على رغم اختلافات بنیادین میان عرفان و فلسفه در سنت ما، عرفان نظری ما مملو از مفروضات و مفاهیم متافیزیکی و آکنده از تعابیر فلسفی است. کاربرد مفاهیمی چون جوهر و عرض، واجب، ممکن، واجب بالغیر، واجب بالذات یا واجب بنفسه، علت و معلول ،اعیان ثابته (1)، و صورت و ماده در عرفان نظری ما به وفور دیده می شود. کاربرد این تعابیر به خوبی تأثیرپذیری عرفان نظری ما از متافیزیک را نشان میدهد و گویای آن است که در عرفان نظری این مقولات و مفاهیم متافیزیکی در اطلاقشان بر وجود فی نفسه از اعتبار برخوردارند. این در حالی است که تفکر هایدگر مصمم است تا از هرگونه نظام تئولوژیک و متافیزیکی فاصله بگیرد و به طور کلی، از نحوه تفکر تئولوژیک و سنت متافیزیک گذر کند. وی در جای جای آثار خود به نقد بسیاری از مفاهیم و مقولات متافیزیکی می پردازد و آنها را در فهم وجود بی اعتبار میداند. برای نمونه، در کتاب متافیزیک چیست؟ و نیز در مقاله «پرسش از تکنولوژی» مقوله علیت را مفهومی متافیزیکی میشمارد و آن را در تبیین رابطه وجود و موجود مناسب نمی داند. هایدگر در رساله سرچشمه اثر هنری، مثل افلاطونی (اعیان ثابته) و نیز تمیز وجود و ماهیت و صورت و ماده ارسطویی را حاصل الگوگیری افلاطون و ارسطو از صنع انسانی می داند آن چنان که فرضا نجار در ساختن میز ابتدا طرح آن را در ذهن خویش ترسیم کرده، آن گاه آن را وجود می بخشد، یا به ماده چوب صورت ذهنی خویش را اعطا می کند. لیکن در مورد موجودات طبیعی، فرضا شکوفا شدن غنچه گل سرخ، چنین الگویی که مأخوذ از صنع بشری است صدق نمی کند.
البته در بحث گذر از متافیزیک و نیل به نحوه‌ای از تفکر غیرمتافیزیکی توجه به پاره ای نکات ضروری است. باید این پرسش ها را در برابر تفکر هایدگر و همه نقادان تفکر متافیزیکی قرار داد: آیا اساسا گذر کامل از متافیزیک امکان پذیر است؟ آیا با توجه به این که زبان بشرى فی نفسه متافیزیکی است و تفکر بیرون از زبان امکان پذیر نیست، آیا می توان از گذر کامل از متافیزیک سخن گفت؟ به نظر میرسد فاهمه و نیز زبان به تبع تفکر مفهومی، اساسا و بالذات متافیزیکی اند. این بدان معناست که زبان بالذات از کاربرد مفاهیم متافیزیکی گزیر و گریزی ندارد. اگر متافیزیکی بودن ضروری فاهمه و زبان را بپذیریم و اگر بپذیریم که بسیاری از مفاهیم و مقولات متافیزیکی، در توصیف وجود و نسبت وجود و موجودات فاقد اعتبارند، بر اساس این مقدمات این را هم باید بپذیریم که بخش اعظم توصیفات ما از وجود صرفأ بیانی مجازی و استعاری خواهد بود. بنابراین، ما گزیر و گریزی نداریم جز آن که برای سخن گفتن از تجربه بی واسطه وجود به زبان شاعرانه و اسطوره ای متوسل شویم. به هر تقدیر، باید توجه داشت که اگر چه تفکر خود هایدگر نیز نمی توانسته است به تمامی عاری از زبان متافیزیکی باشد مثل جدایی وجود و موجود در این تفکر که خود از اساس، همچون تفکیک وجود و ماهیت، تمیزی متافیزیکی است عرفان نظری ما، نسبت به تفکر هایدگر، به خصوص در قیاس با تفکر متأخر وی، متافیزیک زده تر است.آیا ما در اینجا متناقض سخن نمی گوییم؟ از یک سو، کاربرد زبان متافیزیکی را راجتناب ناپذیر می دانیم و از سوی دیگر، عرفان نظری را به دلیل متافیزیک زدگی اش مورد انتقاد قرار میدهیم. آیا این نوعی تناقض گویی آشکار نیست؟
آنچه در اینجا، بیشتر در قیاس با تفکر هایدگر متأخر، تحت عنوان متافیزیک۔ زدگی عرفان نظری ما تعبیر می شود به این امر اشاره دارد که در این عرفان، اطلاق مقولات متافیزیکی بر وجود از اعتبار برخوردار است، در حالی که چنین چیزی در توصیف وجود نزد هایدگر دیده نمی شود. به تعبیر ساده تر، با کمی مسامحه می توان گفت در حالی که تفکر هایدگر به سوی نوعی الهیات تنزیهی و وجودشناسی سلبی سیر می کند، در عرفان نظری ما نوعی الهیات ایجابی و نیز فهمی انسان شکل انگارانه از وجود الوهیت غلبه دارد. از نظر ابن عربی، انسان مختصری از حضرت الهیه است»(2)، و انسان کامل، چکیده ای از حضرت احدیت و مشتمل بر جمع حقایق اسمائیة فعلیة وجوبیه است: «رقایق نسب صفات ربوبی همه در اوست، به طوری که جز وجوب ذاتی، همه صفات را دارد. عالم و انسان هر دو بر صورت اویند».
البته گاه در عبارات عارفان و حکیمان ما تعابیری متفاوت و حتی متعارض و متناقض دیده میشود. در توجیه این تعارضات و تناقضات گفته شده است: «کلمات ابن عربی و شارحان در توصیف ایجاد و ظهور موجودات، متفاوت است و هر کدام به اعتباری است. ... باید توجه کرد که عبارت های مختلف عارفان را که نتیجه اعتبارات مختلف است حمل بر تناقض و اختلاف نکنیم؛ چون هر توصیف و تبیینی نتیجه شهود و مکاشفه ای است که خود از وقوف و سیر در مرتبه ای از مراتب وجود ناشی شده است.» اما این استدلال که در باب وجود می توانیم اعتبارات گوناگونی داشته باشیم و هر تبیین و توصیفی نتیجه شهود و مکاشفه یکی از مراتب وجود است، جز به این معنا نیست که نمی توانیم از مفاهیم فاهمه و مقولات متداول در زبان، که ذاتا متافیزیکی هستند، در توصیف کامل وجود استفاده کنیم، و هر مقوله ای صرفأ وصفی و جنبه ای از وجود را حکایت کرده، اوصاف و جنبه های دیگر را مورد غفلت قرار میدهد و اجازه نمی دهد که وجود را در کلیت و تمامیتش فهم کنیم. به تعبیر کانتی، در اطلاق مقولات متافیزیکی بر وجود فی نفسه دچار آنتینومیها یا قضایای جدلی۔ الطرفین، و، به تعبیر ساده تر، دچار سردرگمی و تحیر می شویم.
آنچه در سنت حکمی و عرفانی ما به وضوح دیده می شود نمونهای حماسی و غرور آفرین از سترگترین عزمیتهاء جدیتها و تلاشهای بشری در عرصه نظر و تفکر برای گره گشایی از عظیم ترین رازهای هستی است.همچنین، هم در عرفان نظری ما و هم در نظامهای حکیمان همچون فلسفه اشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا نوعی نظام سازی صوری و متافیزیکی دیده می شود. اما در تفکر هایدگر چنین تلاشی به منظور برپایی نظام صوری متافیزیکی به هیچ وجه وجود ندارد. برای نمونه، به عبارات زیر نظر کنید تا وصف نظام سازی متافیزیکی را در عرفان نظری مان دریابید: «حق در آیینه دل انسان کامل تجلی می کند و عکس انوار تجلیات از آیینه دل او بر عالم فایض میگردد و عالم به وصول آن فیض باقی می ماند. مادام که انسان کامل در عالم است، عالم بدین استمداد و فیضان تجلیات محفوظ می ماند». «هر حقیقتی، حقیقتی از حقایق ذات انسان کامل است»؟ «پس با حقیقت انسان کامل، اولین تعین وجودی حاصل می شود و راه ظهور و تعین سایر عوالم گشوده می گردد. ولی این تعین اول در همان مقام اولیت توقف نمی کند، بلکه تمامی مراتب وجودی را از اعلى تا اسفل طی می کند و به تعبیری، با اوست که سر "هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن" هویدا می گردد». «انسان کامل مانند حق تعالی در تمامی موجودات سریان دارد».
مقصود از ایجاد عالم، انسان کامل است، پس با زوال او و انتقالش از دنیا، دنیا خراب میشود». «خلیفه با توجه به شئونی که برای او شمرده شد، اولین صادر است و همه موجودات عالم و از جمله فرشتگان به تبع او وجود یافته و تحت تدبیر او هستند؛ ولی لازمه خلافت او آن بوده که هم صادر اول باشد و هم باید در مسیر قوس نزول دایره وجودش پس از خلقت ادنی مراتب وجود تکمیل شود. از این رو، تنها پس از طی قوس نزول و نیل به ادنی مراتب عالم ناسوت و تکوین نشئه عنصری او بود که خلافت او به تمامه تحقق یافت. از سوی دیگر، در قوس صعود، خلیفه هر جا که رود، عالم در پی او میرود».(3)
در این فقرهها که صرفا به منزله نمونه ذکر شده است تلاشهای مستتر در عرفان نظری ما به منظور نیل به گونهای نظام سازی متافیزیکی به خوبی دیده می شود. البته معنا و مفهوم این نقد باید روشن شود، چرا که در غیر این صورت با نوعی بدفهمی خطرناک مواجه خواهیم شد. آنچه در سنت حکمی و عرفانی ما به وضوح دیده می شود نمونهای حماسی و غرور آفرین از سترگترین عزمیتهاء جدیتها و تلاشهای بشری در عرصه نظر و تفکر برای گره گشایی از عظیم ترین رازهای هستی است. ما به هیچ وجه حق نداریم، به صرف بی اعتباری مقولات متافیزیکی و شکست هر گونه نظام سازی متافیزیکی، عزمیت و جدیت حکیمان و عارفان بزرگ سنت نظری خویش را ساده اندیشانه و کاهلانه به سخره گیریم. به تعبیر دیگر، در این جا نقد نظام سازی های متافیزیکی مستتر در سنت حکمی و عرفانی ما به معنای دعوت به نوعی عقل متعارف یا تعطیل تفکر نیست، بلکه به معنای خیره شدن به حقیقتی چیرہ ناپذیر است که اطلاق هر گونه مقوله و تلاش برای هر گونه نظام سازی متافیزیکی را در نهایت محکوم به شکست ساخته، تفکر را با تحیری نازدودنی مواجه می سازد. البته آشنایی با این راز و این تحیر عظیم چیزی نیست که حکمت و عرفان ما از آن بیگانه باشند.
ادامه دارد
پی‌نوشت:
1.«شرح فصوص الحکم»، درس ۱۶۲.
2. علی اصغر مصلح، پرسش از حقیقت انسان ...، ص ۵۵ ٣. همان، ص ۵۵
3. ابن عربی، نقش الفصوص، ص ۹۶، به نقل از علی اصغر مصلح، پرسش از حقیقت انسان ...، ص ۱۰۵.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
البته در بحث گذر از متافیزیک و نیل به نحوه‌ای از تفکر غیرمتافیزیکی توجه به پاره ای نکات ضروری است. باید این پرسش ها را در برابر تفکر هایدگر و همه نقادان تفکر متافیزیکی قرار داد: آیا اساسا گذر کامل از متافیزیک امکان پذیر است؟ آیا با توجه به این که زبان بشرى فی نفسه متافیزیکی است و تفکر بیرون از زبان امکان پذیر نیست، آیا می توان از گذر کامل از متافیزیک سخن گفت؟ به نظر میرسد فاهمه و نیز زبان به تبع تفکر مفهومی، اساسا و بالذات متافیزیکی اند. این بدان معناست که زبان بالذات از کاربرد مفاهیم متافیزیکی گزیر و گریزی ندارد. اگر متافیزیکی بودن ضروری فاهمه و زبان را بپذیریم و اگر بپذیریم که بسیاری از مفاهیم و مقولات متافیزیکی، در توصیف وجود و نسبت وجود و موجودات فاقد اعتبارند، بر اساس این مقدمات این را هم باید بپذیریم که بخش اعظم توصیفات ما از وجود صرفأ بیانی مجازی و استعاری خواهد بود. بنابراین، ما گزیر و گریزی نداریم جز آن که برای سخن گفتن از تجربه بی واسطه وجود به زبان شاعرانه و اسطوره ای متوسل شویم. به هر تقدیر، باید توجه داشت که اگر چه تفکر خود هایدگر نیز نمی توانسته است به تمامی عاری از زبان متافیزیکی باشد مثل جدایی وجود و موجود در این تفکر که خود از اساس، همچون تفکیک وجود و ماهیت، تمیزی متافیزیکی است عرفان نظری ما، نسبت به تفکر هایدگر، به خصوص در قیاس با تفکر متأخر وی، متافیزیک زده تر است.آیا ما در اینجا متناقض سخن نمی گوییم؟ از یک سو، کاربرد زبان متافیزیکی را راجتناب ناپذیر می دانیم و از سوی دیگر، عرفان نظری را به دلیل متافیزیک زدگی اش مورد انتقاد قرار میدهیم. آیا این نوعی تناقض گویی آشکار نیست؟
آنچه در اینجا، بیشتر در قیاس با تفکر هایدگر متأخر، تحت عنوان متافیزیک۔ زدگی عرفان نظری ما تعبیر می شود به این امر اشاره دارد که در این عرفان، اطلاق مقولات متافیزیکی بر وجود از اعتبار برخوردار است، در حالی که چنین چیزی در توصیف وجود نزد هایدگر دیده نمی شود. به تعبیر ساده تر، با کمی مسامحه می توان گفت در حالی که تفکر هایدگر به سوی نوعی الهیات تنزیهی و وجودشناسی سلبی سیر می کند، در عرفان نظری ما نوعی الهیات ایجابی و نیز فهمی انسان شکل انگارانه از وجود الوهیت غلبه دارد. از نظر ابن عربی، انسان مختصری از حضرت الهیه است»(2)، و انسان کامل، چکیده ای از حضرت احدیت و مشتمل بر جمع حقایق اسمائیة فعلیة وجوبیه است: «رقایق نسب صفات ربوبی همه در اوست، به طوری که جز وجوب ذاتی، همه صفات را دارد. عالم و انسان هر دو بر صورت اویند».
البته گاه در عبارات عارفان و حکیمان ما تعابیری متفاوت و حتی متعارض و متناقض دیده میشود. در توجیه این تعارضات و تناقضات گفته شده است: «کلمات ابن عربی و شارحان در توصیف ایجاد و ظهور موجودات، متفاوت است و هر کدام به اعتباری است. ... باید توجه کرد که عبارت های مختلف عارفان را که نتیجه اعتبارات مختلف است حمل بر تناقض و اختلاف نکنیم؛ چون هر توصیف و تبیینی نتیجه شهود و مکاشفه ای است که خود از وقوف و سیر در مرتبه ای از مراتب وجود ناشی شده است.» اما این استدلال که در باب وجود می توانیم اعتبارات گوناگونی داشته باشیم و هر تبیین و توصیفی نتیجه شهود و مکاشفه یکی از مراتب وجود است، جز به این معنا نیست که نمی توانیم از مفاهیم فاهمه و مقولات متداول در زبان، که ذاتا متافیزیکی هستند، در توصیف کامل وجود استفاده کنیم، و هر مقوله ای صرفأ وصفی و جنبه ای از وجود را حکایت کرده، اوصاف و جنبه های دیگر را مورد غفلت قرار میدهد و اجازه نمی دهد که وجود را در کلیت و تمامیتش فهم کنیم. به تعبیر کانتی، در اطلاق مقولات متافیزیکی بر وجود فی نفسه دچار آنتینومیها یا قضایای جدلی۔ الطرفین، و، به تعبیر ساده تر، دچار سردرگمی و تحیر می شویم.
آنچه در سنت حکمی و عرفانی ما به وضوح دیده می شود نمونهای حماسی و غرور آفرین از سترگترین عزمیتهاء جدیتها و تلاشهای بشری در عرصه نظر و تفکر برای گره گشایی از عظیم ترین رازهای هستی است.همچنین، هم در عرفان نظری ما و هم در نظامهای حکیمان همچون فلسفه اشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا نوعی نظام سازی صوری و متافیزیکی دیده می شود. اما در تفکر هایدگر چنین تلاشی به منظور برپایی نظام صوری متافیزیکی به هیچ وجه وجود ندارد. برای نمونه، به عبارات زیر نظر کنید تا وصف نظام سازی متافیزیکی را در عرفان نظری مان دریابید: «حق در آیینه دل انسان کامل تجلی می کند و عکس انوار تجلیات از آیینه دل او بر عالم فایض میگردد و عالم به وصول آن فیض باقی می ماند. مادام که انسان کامل در عالم است، عالم بدین استمداد و فیضان تجلیات محفوظ می ماند». «هر حقیقتی، حقیقتی از حقایق ذات انسان کامل است»؟ «پس با حقیقت انسان کامل، اولین تعین وجودی حاصل می شود و راه ظهور و تعین سایر عوالم گشوده می گردد. ولی این تعین اول در همان مقام اولیت توقف نمی کند، بلکه تمامی مراتب وجودی را از اعلى تا اسفل طی می کند و به تعبیری، با اوست که سر "هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن" هویدا می گردد». «انسان کامل مانند حق تعالی در تمامی موجودات سریان دارد».
مقصود از ایجاد عالم، انسان کامل است، پس با زوال او و انتقالش از دنیا، دنیا خراب میشود». «خلیفه با توجه به شئونی که برای او شمرده شد، اولین صادر است و همه موجودات عالم و از جمله فرشتگان به تبع او وجود یافته و تحت تدبیر او هستند؛ ولی لازمه خلافت او آن بوده که هم صادر اول باشد و هم باید در مسیر قوس نزول دایره وجودش پس از خلقت ادنی مراتب وجود تکمیل شود. از این رو، تنها پس از طی قوس نزول و نیل به ادنی مراتب عالم ناسوت و تکوین نشئه عنصری او بود که خلافت او به تمامه تحقق یافت. از سوی دیگر، در قوس صعود، خلیفه هر جا که رود، عالم در پی او میرود».(3)
در این فقرهها که صرفا به منزله نمونه ذکر شده است تلاشهای مستتر در عرفان نظری ما به منظور نیل به گونهای نظام سازی متافیزیکی به خوبی دیده می شود. البته معنا و مفهوم این نقد باید روشن شود، چرا که در غیر این صورت با نوعی بدفهمی خطرناک مواجه خواهیم شد. آنچه در سنت حکمی و عرفانی ما به وضوح دیده می شود نمونهای حماسی و غرور آفرین از سترگترین عزمیتهاء جدیتها و تلاشهای بشری در عرصه نظر و تفکر برای گره گشایی از عظیم ترین رازهای هستی است. ما به هیچ وجه حق نداریم، به صرف بی اعتباری مقولات متافیزیکی و شکست هر گونه نظام سازی متافیزیکی، عزمیت و جدیت حکیمان و عارفان بزرگ سنت نظری خویش را ساده اندیشانه و کاهلانه به سخره گیریم. به تعبیر دیگر، در این جا نقد نظام سازی های متافیزیکی مستتر در سنت حکمی و عرفانی ما به معنای دعوت به نوعی عقل متعارف یا تعطیل تفکر نیست، بلکه به معنای خیره شدن به حقیقتی چیرہ ناپذیر است که اطلاق هر گونه مقوله و تلاش برای هر گونه نظام سازی متافیزیکی را در نهایت محکوم به شکست ساخته، تفکر را با تحیری نازدودنی مواجه می سازد. البته آشنایی با این راز و این تحیر عظیم چیزی نیست که حکمت و عرفان ما از آن بیگانه باشند.
ادامه دارد
پی‌نوشت:
1.«شرح فصوص الحکم»، درس ۱۶۲.
2. علی اصغر مصلح، پرسش از حقیقت انسان ...، ص ۵۵ ٣. همان، ص ۵۵
3. ابن عربی، نقش الفصوص، ص ۹۶، به نقل از علی اصغر مصلح، پرسش از حقیقت انسان ...، ص ۱۰۵.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
