میان تلقی هایدگر از انسان و تصویر انسان در سنت های عرفان شرقی به طور عام و سنت حکمی و عرفانی ایرانی اسلامی به طور خاص شباهت های بسیار بنیادینی وجود دارد. در این جا به برخی از مهم ترین شباهتها اشاره می شود:
الف. فقر ذاتی یا عین الربط بودن نحوه هستی آدمی:
هم سنتهای عرفان شرقی و هم هایدگر به تلقی متافیزیکی از انسان به منزله حیوان ناطق یا فاعل شناسا تن نداده، می کوشند برداشتی غیرمتافیزیکی از حقیقت و سرشت بنیادین انسان به دست دهند. از این در تفکر هایدگر بر حسب نسبت آدمی با وجود فهم میشود. تمام تلاش هایدگر در این است که تصویر دکارتی از انسان، جهان و نسبت این دو با یکدیگر را تخریب سازد. از نظر هایدگر، برخلاف تفکر متافیزیکی و ثنویت دکارتی، انسان و جهان دو جوهر مستقل نیستند و انسان مستقل از وجود (عالم) یعنی سوبژه مستقل از ابژه توهمی بیش نیست. هایدگر میخواهد نشان دهد که نحوه هستی سوبژه عین تعلق به ابژه و عین مرتبط بودن به ابژه (عالم وجود) است، و این تصویر از انسان (دازاین) دقیقا بیان دیگری از مفهوم فقر ذاتی همه موجودات، از جمله بشر و تعلق آنها به وجود فی نفسه است. مطابق تلقی عرفای ما نیز نحوه هستی همه موجودات از جمله انسان، عین تعلق به وجود فی نفسه است. تمایزی که در تفکر حکمی و عرفانی ما میان وجود اسمی و وجود ربطی گذاشته می شود و فهم نحوه هستی همه موجودات از جمله انسان به منزله وجود ربطی، و نه وجود اسمی، در تطابق تام و تمام با تلقی هایدگر از دازاین یا اگزیستانس است که حقیقت آن چیزی جز در عالم بودن و تعلق به عالم وجود نیست. اساسأ خود تعبیر دازاین در تفکر هایدگر، حکایتگر آن نحوه هستی است که چیزی جز نسبت و ربط میان دا و زاین نیست. هایدگر از تعبیر دازاین استفادهای دوگانه می کند. از نظر وی، انسان نحوهای هستی (زاین)(1) است که در نسبتش با عالم (دا)(2) اشاره به وجود فی نفسه قوام می پذیرد. به بیان ساده تر، برخلاف تلقی متافیزیکی از انسان به منزله جوهری مستقل، انسان آن یگانه نحوه هستی است که در وجود فی نفسه مأوا دارد.(3) از سوی دیگر، انسان یگانه موجودی است که مأوا وجود فی نفسه (زاین) است(4). تمام تلاش هایدگر در «نامه در باب اومانیسم» همین است که نشان دهد، برخلاف تلقی های رایج، با فهمهای گوناگون مکاتب بشرانگارانه، که جملگی حاصل فهم متافیزیکی از انسان و جهان هستند آن چنان که فرضا در اگزیستانسیالیسم دیده می شود.این نحوه تلقی از انسان و نسبتش با وجود فی نفسه در تفکر هایدگر دقیقا منطبق با فهم عرفای ما از نحوه هستی انسان به منزله وجود ربطی است، به این معنا که نحوه هستی همه موجودات از جمله انسان را نباید همچون نقش اسم (چون درخت، میز و ...) در جمله، بلکه باید به منزله حروف ربطی همانند به، در، از، تا، و ... ، که به تنهایی دارای هیچ معنای مستقلی نیستند، فهم کرد. بر اساس اصطلاح شناسی سنت حکمی و عرفانی خود ما، می توان گفت در تفکر متافیزیکی از جمله در تفکر دکارتی، وجود انسان به منزله جوهری مستقل، یعنی به منزله وجود اسمی، فهم می شود، در حالی که از نظر هایدگر، آدمی، وجود ربطی دارد.
ب - انسان به منزله مظهر وجود:
تلقی مشترک دیگر در انسان شناسی هایدگر و سنت عرفانی ما این است که در تفکر این متفکر آلمانی مهم ترین وصف وجودشناختی نحوه هستی آدمی در عالم بودن است. این بدان معناست که انسان و عالم درهم تنیده اند؛ نه انسان مستقل از عالم وجود دارد و نه عالم مستقل از انسان. درست است که عالم به لحاظ وجودشناختی از آدمی مستقل است، لیکن به لحاظ وجودی (غیرمقولى) عالم و انسان درهم تنیده اند. به تعبیر دیگر، انسان یگانه موجودی است که می تواند هستی و امکانات گوناگون آن را به ظهور رساند، و وجود و امکانات گوناگون آن به واسطه انسان است که به ظهور می رسد. در سنت عرفان اسلامی نیز عالم به واسطه انسان به ظهور آمده و ظهور عالم بدون انسان امکان پذیر نیست. در سنت عرفانی ما، آدمی روح عالم و جلای آینه عالم است. به قول شیخ محمود شبستری:
چو انسان را فرستادیم بیرون *** جمال خویش بر صحرا نهادیم
شاه بیــدار بخــت را هر شب ***مانگهـــبان افسـر و کلهـیــم
گلبن حسنت نه خود شد دل فروز*** مادم همت بر آن بگماشتیم
تأکید عارفان بر این حدیث قدسی مشهور که «کنت کنزا مخفیة فأحببت أن أعرف ...»، نیز بر تلقی آنان از نحوه هستی انسان به منزله کاشف و مظهر وجود دلالت می کند. مطابق بیان استعاری این حدیث قدسی، خداوند گنجی مجهول بود و دوست داشت تا شناخته شود و صرفا با خلق انسان و به واسطه انسان است که شناخته می گردد. از نظر ابن عربی، آدمی مردمک چشم عالم است و نسبت انسان به حق، همانند نسبت مردمک چشم به چشم است(5). این سخن بدان معناست که خداوند پس از جلوه کردن در عالم، از مردمک چشم انسان به جلوه های خویش نظر می کند (مطلق هگلی و پدیدارشناسی روح/ آگاهی در فلسفه هگل را به یاد آورید). این تلقی عارفان از انسان به منزله چشم و مردمک دیده جهان با مفهوم «پاسداری از حریم وجود» در تفکر هایدگر و با تلقی وی از انسان به منزله «یگانه شبان وجود» بسیار سازگاری دارد. تمام تلاش هایدگر در «نامه در باب اومانیسم» همین است که نشان دهد، برخلاف تلقی های رایج، با فهمهای گوناگون مکاتب بشرانگارانه، که جملگی حاصل فهم متافیزیکی از انسان و جهان هستند آن چنان که فرضا در اگزیستانسیالیسم دیده می شود، نه فقط آدمی به شأن اصیلی دست نمی یابد، بلکه از شأن اصیل تر و حقیقی تری نیز که در سنت های تفکر غیر متافیزیکی برای وی قائل هستند باز می ماند. هم در سنت حکمی و عرفانی ما با تلقی انسان به منزله چشم یا مردمک عالم و هم در تفکر هایدگر با تلقى انسان به منزله شبان یا پاسدار وجود که صرفا تعابیرشان متفاوت است اما روح مطلب یکی است آدمی واجد شأنی عظیم می۔ گردد که به هیچ وجه قابل مقایسه با شأن انسان در نظام های گوناگون بشرانگارانه و متافیزیکی- دو وصفی که از نظر هایدگر باید در وحدت و این همانی شان با یکدیگر فهم شوند نیست.
چو انسان را فرستادیم بیرون *** جمال خویش بر صحرا نهادیم
شاه بیــدار بخــت را هر شب ***مانگهـــبان افسـر و کلهـیــم
گلبن حسنت نه خود شد دل فروز*** مادم همت بر آن بگماشتیم
تأکید عارفان بر این حدیث قدسی مشهور که «کنت کنزا مخفیة فأحببت أن أعرف ...»، نیز بر تلقی آنان از نحوه هستی انسان به منزله کاشف و مظهر وجود دلالت می کند. مطابق بیان استعاری این حدیث قدسی، خداوند گنجی مجهول بود و دوست داشت تا شناخته شود و صرفا با خلق انسان و به واسطه انسان است که شناخته می گردد. از نظر ابن عربی، آدمی مردمک چشم عالم است و نسبت انسان به حق، همانند نسبت مردمک چشم به چشم است(5). این سخن بدان معناست که خداوند پس از جلوه کردن در عالم، از مردمک چشم انسان به جلوه های خویش نظر می کند (مطلق هگلی و پدیدارشناسی روح/ آگاهی در فلسفه هگل را به یاد آورید). این تلقی عارفان از انسان به منزله چشم و مردمک دیده جهان با مفهوم «پاسداری از حریم وجود» در تفکر هایدگر و با تلقی وی از انسان به منزله «یگانه شبان وجود» بسیار سازگاری دارد. تمام تلاش هایدگر در «نامه در باب اومانیسم» همین است که نشان دهد، برخلاف تلقی های رایج، با فهمهای گوناگون مکاتب بشرانگارانه، که جملگی حاصل فهم متافیزیکی از انسان و جهان هستند آن چنان که فرضا در اگزیستانسیالیسم دیده می شود، نه فقط آدمی به شأن اصیلی دست نمی یابد، بلکه از شأن اصیل تر و حقیقی تری نیز که در سنت های تفکر غیر متافیزیکی برای وی قائل هستند باز می ماند. هم در سنت حکمی و عرفانی ما با تلقی انسان به منزله چشم یا مردمک عالم و هم در تفکر هایدگر با تلقى انسان به منزله شبان یا پاسدار وجود که صرفا تعابیرشان متفاوت است اما روح مطلب یکی است آدمی واجد شأنی عظیم می۔ گردد که به هیچ وجه قابل مقایسه با شأن انسان در نظام های گوناگون بشرانگارانه و متافیزیکی- دو وصفی که از نظر هایدگر باید در وحدت و این همانی شان با یکدیگر فهم شوند نیست.
ج. تلقى غیربشرانگارانه از پدیده زبان:
هم در سنت عرفانی ما، مشخصأ در اندیشه های ابن عربی، و هم در تفکر هایدگر زبان صرف ابزاری قراردادی نیست که آدمیان تحت اراده خود برای روابط اجتماعی خویش و به منظور انتقال مفاهیم و اندیشه‌ها از ذهنی به اذهان دیگر به کار می برند. در هر دو نحوه تفکر، کوشش می شود تا پدیدار زبان در ارتباط با حقیقتی استعلایی و فراانسانی فهم شود. در تفکر عرفانی ابن عربی، کلام و تکلم اسمی از اسما الله بوده، سراسر عالم وجود به منزله کلمات تکوینی او تلقی می شوند. هایدگر نیز میان حقیقت زبان و وجود رابطه ای ضروری می بیند تا آنجا که اظهار می دارد: «وجود (حقیقت) زبان همان زبان وجود است». هایدگر خواهان تذکار این حقیقت است که ما همواره به حکایتگری کلمات و مفاهیم توجه داریم، بی آن که به زبان بودگی زبان، یعنی پدیده اظهار و حکایتگری در خود زبان، التفاتی داشته باشیم. به همین دلیل، همواره زبان را به منزله ابزار مورد استفاده قرار میدهیم، بی آن که به سرشت و حقیقت آن بیندیشیم. هایدگر معتقد است که حقیقت زبان در پس استفاده از آن در خفا می ماند، و می کوشد تا آن حقیقت را پیش چشم آورد. به اعتقاد هایدگر، ماهیت و حقیقت زبان در عمل اظهار کردن نهفته است و تا ظاهر شدن و ظهوری نباشد، هیچ اظهار کردنی نیز ممکن نیست. به تعبیر ساده تر، تا حضوری نباشد و قربی با ظهور موجود، که همان ظهور وجود است، حاصل نشود، دیداری نیست، و تا دیداری نباشد گفتاری در میان نخواهد بود. بدین ترتیب، زبان، به معنای اظهار کردن، صفت بارز وجود است و همه اشیا و موجودات حاصل اظهار یا ظهور خود وجودند؛ و آدمی یگانه موجودی است که این اظهار را دریافته، آن را در گفتار خویش اظهار می کند. لذاء حقیقت زبان، اظهار کردن، به معنای آشکار و هویدا کردن است، و اظهار نهفته در زبان آدمی حاصل اظهار وجود یا همان زبان وجود است. بر این اساس، این نتیجه گیری که پدیدار زبان هم در تفکر هایدگر و هم در سنت عرفانی ما در افق مشترکی مورد تأمل واقع می شود سخنی گزافی و دلبخواهانه نیست.
همچنین، در سنت های عرفان شرقی زبان اشارت و تمثیلی شاعرانه، به منزله زبانی برتر از زبان نظری و مفهومی متافیزیکی، برای بیان بصیرتهای حکمی و معنوی به کار برده می شود. در تفکر هایدگر متأخر نیز مشاهده می شود که چگونه او از زبان متافیزیکی دور می شود و از زبان شاعرانه برای بیان اندیشه های خویش در باب هستی و نسبت آدمی با آن بهره می گیرد.
همچنین، در سنت های عرفان شرقی زبان اشارت و تمثیلی شاعرانه، به منزله زبانی برتر از زبان نظری و مفهومی متافیزیکی، برای بیان بصیرتهای حکمی و معنوی به کار برده می شود. در تفکر هایدگر متأخر نیز مشاهده می شود که چگونه او از زبان متافیزیکی دور می شود و از زبان شاعرانه برای بیان اندیشه های خویش در باب هستی و نسبت آدمی با آن بهره می گیرد.
د. رابطه انسان شناسی و وجودشناسی:
در همه سنتهای عرفان شرقی میان معرفت به نفس و معرفت به رب یا شناخت آن یگانه حقیقت بنیادین ربطی وثیق وجود دارد. در سنت دینی و عرفانی ما نیز بر این اصل تأکید فراوان می شود که من عرف نفسه فقد عرف ربه». در هایدگر نیز میان شناخت دازاین و وجودشناسی رابطه وجود دارد و، شناخت نحوه هستی دازاین، مقدمه ای برای پاسخگویی به پرسش از معنای وجود تلقی می گردد.
پی‌نوشتها:
1.(زاین)Sein در زبان آلمانی به معنای «وجود» است. این لفظ در کاربرد واژه مرکب ازاین نزد هایدگر به نحو توأمان هم بر وجود فی نفسه و هم بر وجود انسان دلالت دارد.
2. دا (Da) در زبان آلمانی به معنای «آن جا» و «اینجا» است. این لفظ نیز در کاربرد واژه مرکب دازاین نزد هایدگر به نحو توأمان هم بر وجود فی نفسه و هم بر وجود انسان دلالت دارد.
3. اگر این عبارت را، با توجه به مباحث پیشین در خصوص نسبت وجود و امر قدسی یا الوهیت، به زبانی دینی بازگردانیم، معنای آن به سادگی چنین می شود که انسان یگانه موجودی است که در امر قدسی مأوا دارد.
4. اگر این عبارت را ه با توجه به ماط پمین همومل نسبت وجود و امر قدسی یا الوهیت، به زبانی دینی ترجمه کنیم، معنای آن به سادگی چنین می شود که انسان یگانه موجودی است که امر قدسی در آن مأوا دارد.
5. «هو الإنسان للحق بمنزلة انسان العین من العین». محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح أبو العلا عفیفی، بیروت، ۱۴۰۰ هـ ق، ص ۵۰
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
