مباني تطبیق پذيري قوانين اسلامي با تحولات اجتماعى (2)

د) اجتهاد مستمر

مكانیسم اجتهاد در سیستم حقوقی اسلام، عامل ديگري است كه هماهنگي اين نظام حقوقي را با پيشرفت جوامع تضمين مى كند. اجتهاد عبارت است از تعقل در فهم نصوص شرعی و استخراج فروع از قواعد و اصول كلی و كشف و استنباط اغراض قانون گذار.
اجتهاد, رمز استمرار، پایندگی و دوام نظام حقوقی اسلام است. حكم مسائل مستحدثه را كشف مى كند و موضوعات جديد را در دايرة احكام فقهي به جاي خويش مى نشاند. رویدادها و پدیده‌ها در بستر زمان متكامل و مستمر است; از این رو اجتهاد نیز استمرار دارد تا از راه به كارگیری آن در منابع اصلی استنباط كه اصول و قوانین كلی احكام است, تفريع (يعني رد فروع تازه به اصول پايه) و تطبیق (يعني منطبق ساختن قوانين كلي بر مصاديق خارجي آنها) حاصل گردد و در نتیجه, حكم رويدادهاي جديد بى پاسخ نماند. اگر اجتهاد در احكام استمرار نداشته باشد, فقه نخواهد توانست با رويدادهاي نوين زندگى, به ویژه در مسائل حكومتی همگام گردد.
بوعلي سينا در ضرورت اجتهاد مى‌گوید: چون اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدي پيش مى آید, از طرف دیگر, اصول كلی اسلامی ثابت و لا یتغیر است، ضرورت دارد در همة عصرها و زمانها افرادي باشند كه با معرفت و خبرويت كامل در مسائل اسلامي و با توجه به مسائل نوي كه در هر عصر پديد مى آید پاسخ گوی احتیاجات مسلمین باشند (ابن سینا: ص566).
نظام حقوقی اسلام, به دلیل مفتوح بودن باب اجتهاد در گسترة زمان و مكان به كشف احكام و قوانین مبادرت ورزیده و پیوسته در جریانی تكاملی قرار دارد و قادر است در هر دوره ای این احكام و قوانین را كشف و استنباط كند.
باز بودن باب اجتهاد و حركت تكاملی آن، نقش فوق العاده اي در حيات نظام حقوقی اسلام و طراوت و تازگي آن دارد و به همين لحاظ است كه مى تواند مسائل مستحدثه را پاسخ دهد و بر هرگونه تغيير و تحول در روابط و مناسبات اجتماعي و مسائل جاري در جوامع بشري قابل تطبیق باشد.
استاد مطهرى خاصيت اجتهاد را يكي از معجزات اسلام مى داند, وی ضمن تأیید سخن علامه اقبال پاكستانی كه گفته است «اجتهاد قوة محركة اسلام است»، (اقبال، 1356: ص169) مى گوید: این سخن، سخن درستی است, اما عمده، خاصیت اجتهادپذیری اسلام است. اگر چيز ديگري بجاي اسلام بگذارىم, مى بینیم كار اجتهاد چقدر دشوار است; بلكه راه آن بسته است. عمده اين است كه در ساختمان اين دين عجيب آسمانى، چه رمزهایی به كار رفته كه این گونه به آن خاصيت هماهنگي با پيشرفت تمدن را داده است (مطهرى، 1370: ص136).
بنابراین اجتهاد نقش یك انقلاب و پویش دائمی را در ابعاد گوناگون داراست. از بركت اجتهاد پویاست كه فقه اسلامی هیچ-گاه در برابر مظاهر زندگی و رویدادها و پدیده‌های نوین, از هر نوع كه باشد، ركود و ايستايي ندارد و همگام با آن در حركت است و بدين جهت است كه فقه به پويايي توصيف مى‌شود, بلكه بالاتر، به پيشروي نيز توصيف مى گردد; زیرا اصول احكام كه اجتهاد در خدمت آنها قرار داده شده است، پيش از پيدايش رويدادها در مدينه نازل شده است (جنّاتى، 1372: صص34-33).
با توجه به این سخنان، حساسيت و اهميت شرايط لازم براي اجتهاد روشن مى گردد. در عصر حاضر, مجتهد كسی است كه علاوه بر مبادی و علوم معهود برای اجتهاد (از قبیل صرف، نحو، لغت، منطق ، كلام، اصول، تفسیر، حدیث، رجال و…) به دانشهای جدید به ويژه علوم انسانى, همچون روان شناسى، جامعه شناسى, اقتصاد و غیره آگاهی نسبی داشته باشد و در یك سخن, عالم زمان خود باشد. زیرا استنباط یك حكم شرعی و راه حل يك واقعة اجتماعى, بستگی به آگاهی و بصیرت كافی از اوضاع زمان دارد.
در واقع, مجتهد كسی است كه جامعة انسانی منهای معصوم(علیهم السّلام) را به او تحویل داده اند با آن همه تعهد و رسالت و اين همه مسأله و واقعيت (حكيمى، 1370: ص69).
امام خمینی (ره), این مجتهد نواندیش, كه رهبر فكری دورة جدید در بحثهای اجتهادی است, با نقش سازندة خود و پایداری در برابر محدودیت كاربردی اجتهاد درمنابع، جو غالب را به هم زد و با شجاعت علمي و توان فكرى، سنت تقلید از شیوه‌های رایج استنباط را درهم شكست و روح تازه‌ای در كالبد اجتهاد دمید. ایشان ضمن تأكید بر باز نگه داشتن باب اجتهاد در حكومت اسلامى، بر این باور بودند كه امروز اجتهاد مصطلح در حوزه ها براي ادارة جامعه و حل مشكلات آن كافي نيست (خمينى، ج 21: ص47).
اگر گاهي شنيده مى شود كه فقه و حقوق اسلام پاسخ گوی مشكلات قانونی عصر حاضر نیست, بايد گفت اين نقص به احكام و قوانين اسلام مربوط نمى شود; بلكه به آرا و عقايد افرادي بر مى گردد كه در گذشته به قدر استعداد خود از ادلة فقهی استنباط كرده اند, لیكن بسیاری از آن نظریات برای عصر حاضر مفید نیست. بنابراین در قرن حاضر, جامعة اسلامی نیازمند مجتهدانی است كه با ضمیری روشن, نیازهای عصر خویش را درك نموده, و با به كار گرفتن اجتهاد پویا و بررسی ابعاد گوناگون موضوعات، خلاءهای قانونی را پر كنند.

ﻫ) احكام ثانوی

یكی دیگر از عواملی كه به قوانین اسلام, خاصیت تحرك و انطباق بخشیده است, وجود یك سلسله قواعد و قوانینی است كه كار آنها كنترل و تعدیل قوانین دیگر است. این قواعد به «احكام ثانویه»، «قواعد حاكمه» و «قواعد كنترل كننده» معروف است. استاد مطهرى از این قواعد به «قوانيني كه حق وتو دارند» ياد كرده و معتقد است اسلام براي این قاعده ها نسبت به سایر قوانین و مقررات, حق «وتو» قائل شده است (مطهرى، 1370: صص136-135).
گسترة احكام ثانوى, سراسر فقه و حقوق اسلام است, به این صورت كه هرگاه اجرای احكام اولی بنا به دلایلی از قبیل ضرر، حرج، اضطرار، اكراه، عجز، خوف، مرض و … ممكن نباشد، به كارگیری این قواعد بن بست را برطرف مى سازد. قواعدی چون «لاضرر»، «لاحرج»، «قاعده اضطرار» و .. . از این قبیل اند.
قاعدة لاضرر از حدیث مشهور نبوي (ص) لاضرر و لاضرار (كليني، ج 5: ص294) استنباط شده است. قاعدة لاضرر قاعده اي ثابت و تغییرناپذیر است; اما مصداقهای ضرر, اعم از اعمال و اشياي ضررى, برحسب زمانها و مكانهای مختلف متغیر است. این قاعدة گذشته از نقشی كه در فهم و كشف احكام شرعی دارد, مىزان اهميت مصالح عمومي و حرمت حقوق اجتماعي را در نظام حقوقی اسلام نشان مى دهد.
قاعده ‌اضطرار از آیات و روایات فراوانی اصطیاد شده است[3] و همان اصل «الضرورات تبىح المحظورات» مى-باشد. یعنی به هنگام ضرورت و اضطرار, هيچ حرامي به حرمت خود باقي نمى ماند و حكم اولي جاي خود را به احكام ثانوي مى دهد. در این باره گفته اند «الضرورات تتقدر بقدرها»; یعنی به مقدار رفع ضرورت, مى توان مرتكب امر ممنوع شد. اساساً احكام ثانوي مادام كه حالت فوق العاده و استثنايي باقي است اعتبار دارند وگرنه قضيه به اصل خود كه حكم اولي است برمى گردد. از این رو برای زمانی محدود در اوضاع و احوالی خاص, قابليت اجرا پيدا مى كنند. درنتیجه, اكثر قوانین شرعی دارای نسبیت و انعطاف است.
امام خمینی (ره) تشخيص عناوين ثانوي را به مجلس شوراي اسلامي واگذار كردند و چنين نوشتند: «آنچه در حفظ نظام جمهوري اسلامي دخالت دارد كه فعل يا ترك آن موجب اختلال نظام مى شود و آنچه ضرورت دارد كه ترك یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترك آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاي مجلس شوراي اسلامى، با تصریح به موقت بودن آن، مادام كه موضوع محقق است و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو مى شود، مجازند در تصويب و اجراي آن (خمينى، ج15: ص188).
ناگفته پیداست كه احكام ثانوی با احكام حكومتی تفاوت دارد. این دو یكی نیستند, اگرچه ممكن است در مواردی با هم تلاقی كنند و احكام حكومتی قابل انطباق با یكی از عناوین ثانوی باشد. بین احكام حكومتی و احكام ثانوی عموم و خصوص من وجه است: مواردي وجود دارد كه هم مصداق احكام ثانويه است و هم مصداق احكام حكومتي و مواردي هم هست كه احكام ثانويه از احكام حكومتي جدا مى شود. همانطور كه منابع احكام اولیه، ادلة اربعه است، احكام ثانویه هم منابعی دارد كه به «قواعد فقهی» معروف است. احكام حكومتی نیز مبانی و منابعی دارد كه در واقع «رعایت مصلحت» است.

و) تقدم اهم بر مهم به هنگام تزاحم مصلحتها

تقدیم اهم بر مهم, اصلی عقلانی است كه اسلام نیز آن را مورد تأیید قرار داده است. اين اصل نقش موثري در قابليت انطباق قوانين اسلام با تحولات زمان ايفا مى كند. اسلام قوانين خود را به منظور تأمين مصالح فرد و جامعه وضع نموده است و از آنجا كه مصالح و مفاسد به اختلاف احوال و اطوار و شرايط زمان و مكان تغيير مى یابد, این قوانین نیز شكل ثابتی ندارند و با تحول مقتضیات، متحول مى شوند. چه بسا قانونی در برخی از زمانها به صلاح فرد یا جامعه باشد, ولی در زمان دیگر همان قانون، فساد و اختلال به بار آورد و یا ممكن است قانونی به مصلحت گروهی بوده و در عین حال, برای گروه دیگری زیان آور باشد.
این نكته هیچ گاه از نظر متفكران و اندیشمندان اسلام مخفی نمانده است. علامه حلّى مى‌گوید: «الاحكام منوطة بالمصالح و المصالح تتغیر بتغیر الاوقات و تختلف باختلاف المكلفین، فجاز ان يكون الحكم المعين مصلحة لقوم و في زمان فيومر به و يكون مفسدة لقوم و في زمان آخر فينهي عنه» (علامه حلّى، 1415ق: ص358).
یعنی احكام در گرو مصلحتهاست. مصلحتها نيز در اثر تغيير زمان و اختلاف مكّلفين دگرگون مى‌گردد. در نتیجه ممكن است حكمي معين براي يك قوم و در يك زمان مصلحت داشته باشد و بدان امر گردد و براي گروهي ديگر و در عصري ديگر مفسده داشته باشد و از آن نهي گردد.
بنابراین مقررات اسلامی اولاً ناشی از یك سلسله مصالح عالیه است; ثانیاً در خود اسلام درجة اهمیت مصلحتها بیان شده است. اين ويژگي باعث مى شود كه كار كارشناسان در مواردي كه مصالح گوناگوني در جهت خلاف يكديگر پديد مى‌آيند, آسان گردد. در این موارد, كارشناسان اسلامی باید درجة اهمیت مصلحتها را سنجیده و با توجه به راهنماییهایی كه خود اسلام كرده است، مصلحتهای مهم تر را برگزینند. حقوق دانان مسلمان این قاعده را به نام «اهم و مهم» ناميده‌اند (مطهري، 1370: ص135).
اين قاعده كه در هنگام تزاحم مصلحتها نقش آفريني مى كند، مصداقهای فراوانی دارد كه با تغییر شرایط زمان و مكان، مصاديقش نيز دگرگون مى شود. به عنوان مثال, نجات جان یك انسان در صورتی كه مستلزم ورود و تصرف در ملك غیر باشد، معالجه و مداوای زن نامحرم در صورتی كه مستلزم نظر و لمس بدن او گردد، پیشرفت علم پزشكی و شناخت بیماریها در صورتی كه منوط به تشریح جسد مسلمان باشد، كشتن مسلمانان بى گناهی كه دشمن آنها را سپر قرار داده باشد (تترس)، نوشیدن شراب در صورتی كه تنها راه رهایی از تشنگی مهلك یا بهبودی از بیماری باشد، تقدم مصلحت جامعه در صورتی كه با مصلحت فرد در تعارض باشد و دهها نمونة دیگر نشان دهندة آن است كه اسلام در قوانین خود جمود نورزیده و سرسختی نشان نداده است; بلكه با پیش بینی جنگ مصلحتها, بابى به نام «تزاحم» گشوده است تا دريچة اطمينان ديگري براي نظام حقوقی اسلام تعبىه كند و به وسيلة آن, ضریب انعطاف و مرونت مقررات خود را افزایش دهد.
تقدیم اهم بر مهم, اختصاص به احكام اولی ندارد. همان گونه كه در تزاحم احكام اولی با یكدیگر، اهم مقدم مى‌شود، در تزاحم احكام حكومتی با احكام اولیه نیز چنین است; به ویژه آن گاه كه حكم اولیه مزاحم اصل نظام باشد. مثال بارز آن, جواز كشتن مسلمانانی است كه دشمن آنها را سپر خویش قرار داده است. اگرچه قتل مسلمان محقون الدم به حكم اولیه حرام است, اصل نظام اسلامی در بینش فقهی اسلام جایگاهی بس والا دارد; به گونه ای كه واجبات و محرمات در برابر شعاع او درخششی ندارند. از این رو در تزاحم، به هيچ انگاشته مى شوند. حتي بالاتر از این، امام معصوم (ع) هم براي حفظ نظام اسلامي فدا مى‌شود.
امام خمینی (ره) حكومت را شعبه اي از ولايت مطلقة پيامبر(ص) و يكي از احكام اوليه و مقدم بر تمام احكام فرعى، حتي نماز و روزه و حج مى دانند. از نظر ایشان، حكومت مى‌تواند از حج كه از فرايض مهم است در مواقعي كه مخالف صلاح كشور است, موقتاً جلوگيري كند (خمينى، ج 20: ص170).
باب تزاحم بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است و حدود و درجة آن مصالح را یا خود اسلام بیان كرده است و یا عقل به طور قطع آن را درك مى كند كه در مسائل اجتماعى, بیشتر چنین است. بنابراین باب تزاحم باب تصادم مصالح و مفاسد است و باید سنجشی از مصلحتها و مفسده ها به عمل آید و آنكه داراي مصلحت بىشتر يا مفسدة كمتري است, مقدم داشته شود.
استاد مطهرى تزاحم را جنگ مصلحتها مى نامد و سنجش مصلحت را بر عهدة فقيه مى داند. وي مى گوید: «در اين باب فقيه مى تواند فتوا بدهد كه از حكمی به خاطر حكمی مهم تر دست بردارند. مجتهد مى تواند یك حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای كه عقلش كشف كرده, تحریم كند، واجبی را تحریم و یا حرامی را به حكم مصلحت لازم تری كه تشخیص داده, واجب كند» (مطهرى، ج 2: ص30).
بدین ترتیب, استاد شهيد در تزاحم احكام عقلي با احكام شرعي نيز معتقد به رعايت قاعدة اهم و مهم شده و در این تزاحم, اولويت را به احكام عقلي كه مجتهد بر اساس مصالح جامعه و شرايط زمان كشف كرده مى‌دهد.
وي در جاي ديگر مى‌گوید: «هيچ فقيهي در این كبراي كلي شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگ تر, اسلام باید از مصلحت كوچك تر دست برداشت و به خاطر مفسدة بزرگ تري كه اسلام دچارش مى شود، باید مفسده های كوچك تر را متحمل شد. در این مطلب احدي شك ندارد. اگر مى بىنيد به آن عمل نمى شود, به اسلام مربوط نیست; یا به این دلیل است كه فقیه زمان, مصالح را تشخيص نمى دهد، يا فقيه زمان خوب تشخيص مى دهد, ولي از مردم مى ترسد و جرأت نمى كند كه باز هم تقصیر اسلام نیست; فقیه شهامتی را كه باید داشته باشد, ندارد. ولی حكم اسلام این است. اسلام چنین راه درستی باز كرده است. پس اینها تغییرهایی است در داخل قوانین اسلام به حكم خود اسلام; نه تغییری كه دیگری بخواهد بدهد. نسخ نیست; تغییر قانون است به حكم قانون (همان: ص86).
بنابراین مجتهدان و كارشناسان حقوق اسلام، باید با آگاهی از اوضاع زمان خود، اهم و مهم را از یكدیگر باز شناسند و با قربانی كردن مهم به پای اهم، بخشی از مشكلات و بن بستهاي حقوقى را از مىان بردارند.
امام خمینی (ره) معمار بزرگ انقلاب اسلامي در این راستا، مجمع تشخیص مصلحت را بنیان نهادند تا به هنگام تزاحم مصلحتها و بن بستهاي قانونى، با بررسی دقیق و همه جانبة موضوع، مصلحت اهم را تشخیص داده و از مصلحت مهم صرف نظر كنند. ایشان در فرمان تشكیل مجمع تشخیص مصلحت نوشتند: «برای غایت احتیاط, در صورتی كه بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانونا‌ً توافق حاصل نشد, مجمعي مركب از… براي تشخيص مصلحت نظام تشكيل گردد» (خمينى، ج 20: ص176).
اين نهاد پرتوان از آن تاریخ تاكنون در تكاپوي حل مشكلات است و چه بسيار گره‌هاي قانوني كه به سرپنجة تدبىر آن گشوده شده است.

ز) امكان كشف ملاك احكام و تعمیم آن

قانون گذار اسلام، بسیاری از احكام خود _ به جز عبادات _ را معلّل كرده است. فقیهان برخی از آنها را علت و ملاك حكم دانسته و بر اساس آن به توسعه یا تضییق موضوع پرداخته‌اند و برخی دیگر را فایده و حكمت تلقی كرده اند‌.
علت حكم، مناط حكم است; يعني آنچه كه شارع حكم را به آن منوط نموده و آن را علامت حكم قرار داده است (غزالى، 1995م: ص107). بنابراین علت حكم، مصلحت يا مفسده‌اي است كه در نفس حكم يا متعلّق آن نهفته است و موجب صدور احكام مى شود و حكم دایر مدار آن است.
اما حكمت، فایده‌ای است كه شارع از تشریع حكم در نظر داشته است, اعم از جلب منفعت یا دفع ضرر. حكمت، اماره و علامت حكم نبوده و حكم در وجود و عدم خود دایر مدار آن نیست (حكیم، 1383ق: ص310). اين فوايد و نتايج بر حكم مترتب است و يا توقع آن از حكم مى‌رود. مصالحی است كه در اغلب موارد حكم وجود دارد. مانند عدم اختلاط مىاه يا مشخص بودن نسب, نسبت به وجوب عده. ممكن است از دید ما چیزی وسیله حصول همان فواید باشد, اما شارع نخواسته است كه با هر وسیله ای به آن دست یازد و همان طریق خاص برای او موضوعیت داشته باشد یا مانند امنیت و احترام اموال مردم كه منجر به وسعت معیشت جامعه شده و حكمت احكام و قواعدی نظیر تسلیط، لا ضرر و غیره است.
عملياتي كه براي كشف علت حكم صورت مى گیرد, تنقیح مناط یا استكشاف ملاك نام دارد. اگر اين علت به صورت قطعي يا از طريق علم عادي به دست آید, حجت بوده و قابل تعمیم به موارد مشابه است.
بر این اساس, هرگاه مجتهد به غایت اصلی حكم و علت ثبوتی آن از نظر شارع پی ببرد، يا به علامتي كه شارع براي حكم قرار داده آگاه شود و در نتیجه بداند كه موارد خاصي ماية جعل حكم شده يا علت و علامتي مخصوص با حكم ملازم گرديده است، نیز بداند كه این مصلحت و غایت یا علت و علامت در موردی دیگر نیز تحقق دارد، مى تواند حكم را تعمیم دهد (رحیمیان، 1374: ص186).
بى گمان پاره ای از ملاكات احكام از دسترس فهم و درك ما خارج است; ولي بعيد به نظر مى رسد قانون گذار حكیم در غیر عبادات, راه فهم ملاك و علت را مسدود كرده باشد و انسان را از آگاهی از علل احكام برای همیشه ناتوان دیده باشد.
عقل مى تواند ملاكات احكام را در بسیاری از موارد احراز كند و تغییر زمان و مكان و شرایط، تأثیر بسزایی در تغییر ملاكات احكام دارند (اندرسون، 1376: ص19). استاد مطهری نیز وارد كردن عقل را در حریم دین, يكي از عوامل بقا و تداوم دين در برخورد با تحولات زندگي مى داند (مطهرى، 1375: ص58).
حقوق اجتماعي بر پايه‌هاي عقل استوار شده و منافع آن دوشادوش مصالح و نيازمنديهاي جامعه و عادات اجتماعي در حركت است و وجود و عدم قانون داير مدار وجود و عدم علت آن است (محمصانى، 1346: ص306).
بنابراین كشف قطعی ملاك احكام و قوانین و تسرّی آن به موارد مشابه كه نوعی انعطاف را با خود به همراه دارد, يكي ديگر از مكانيسمهاي هماهنگي است كه مى تواند شرایط مختلف را در خود هضم كند.

نتیجه

از آنچه گذشت, به اين نتیجه مى رسيم كه نظام حقوقی اسلام به دليل برخورداري از مكانيسمهاي ‌هماهنگي، همواره مى‌تواند همگام با تحولات‌ و تطورات جامعة بشري در بستر زمان، پاسخ گوی‌ نیازهای جدید حیات فردی و اجتماعی انسان باشد. به عنوان نمونه, پيدايش نظرات جديد فقهي ‌دربارة شبىه‌سازي (Human Cloning)، تلقیح ‌مصنوعی(Artificial Fertilization)، اجارة رحم، مرگ از روی ترحم یا یوتانازی (Euthanasia)، مرگ مغزی(Brain death)، تغییر جنسیت، پیوند اعضا، پیوند عضو پس از قصاص، تشریح(Anatomy)، خريد و فروش با كارتهاي اعتبارى، بىمه(insurance)، مسابقات رزمی و ورزشی جدید، كنترل جمعیت، تساوی دیه اهل كتاب با مسلمانان، چگونگي انجام فرايض در سير هوايي و فضايى، موسیقی و … نتیجة كاركرد عوامل پیش گفته در جهت هماهنگی حقوق اسلام با پیشرفت تمدن و تكنولوژی است.
نكتة مهمی كه نباید از نظر دور داشت, آن است كه منظور از تحول قوانين اسلامي در اثر تحول شرايط زماني و مكانى، دگرگون سازی فقه و حقوق اسلام و ذوب كردن آن در برابر رویدادها نیست, به صورتی كه شریعت اسلام را در هر زمانی مطابق مقتضیات و پیشرفت آنها خاضع و تسلیم سازیم تا آن شرایط, محور و پایه های صدور احكام واقع شوند و قوانین و احكام اسلامی بر مدار آنها بچرخد. بنابراین موضوعی مانند اختلاط زن و مرد, بدون رعایت موازین شرعی كه در زمان تشریع حرام بوده، تحولات زمان در آن تأثیری ندارد; زیرا حلال و حرام شرع روی موضوع خود تا قیامت حلال و حرام اند; «حلال محمد حلال الي يوم القيامة و حرامه حرام الي يوم القيامة» (كلينى، ج 1: ص58).
منابع و مآخذ :
1_ ابن سینا، شفا، با تعليقات صدرالمتالهين شيرازى، انتشارت بیدار، بى تا.
2_ اقبال لاهورى، محمد، احیای فكر دینی در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران، كانون نشر پژوهشهاي اسلامى، 1356.
3_ اندرسون، نورمن، تحولات حقوقی جهان اسلام، ترجمة فخرالدين اصغرى، جليل قنواتي و مصطفي فضايلى،چ اول، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1376.
4_ تيمورى، ابراهیم، تحریم تنباكو، چ سوم ، شركت سهامي كتابهاي جيبى، تهران، 1361.
5_ جعفري لنگرودى، محمد جعفر، مكتبهاي حقوقى در حقوق اسلام، چ دوم، انتشارات گنج دانش، تهران، 1370.
6_ جناتى، محمد ابراهیم، ادوار اجتهاد، چ اول، انتشارات كیهان، تهران، 1372.
7_ حكیم، محمدتقى، الاصول العامه للفقه المقارن، دارالاندلس، نجف، 1383ق.
8_ حلی (علامه)، حسن بن یوسف، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، چ پنجم ، موسسة نشر اسلامى، قم، 1415 ق.
9_ حلّى، حسین، بحوث فقهیه، چ چهارم، موسسة منار، نجف، 1415.
10_ حكیمي، محمد رضا، مجلة آینه پژوهش، سال دوم. شمارة چهارم. آذر و دی 1370، صص 74-65.
11_ خمینی (ره) ، روح الله ، مكاسب، چاپخانه اطلاعات ، تبریز، 1375 ق .
12_ ____ ، ولایت فقیه، چ اول، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خمینی (ره) ، تهران، 1373.
13_ ____ ، صحیفة نور، چ اول، انتشارات سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی ، تهران، 1369.
14_ داوید، رنه، نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، ترجمة دكتر حسین صفايي و دكتر محمد آشوري و دكتر عزت اله عراقي، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1369.
15_ رجحان، سعید، فتوا و مكانیسم آن، چ اول، انتشارات حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1378.
16_ رحیمیان، سعید، مقالة «شیوة اكتشاف ملاك و نقش آن در تغییر احكام»، مجلة نقد و نظر، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1374، صص 205-182.
17_ صالح، صبحى، نهج البلاغه، انتشارات هجرت، قم، 1395 ق .
18_ صدر, محمد باقر، اقتصادنا، چ بىستم، دارالتعارف للمطبوعات، بىروت، 1987 مىلادي .
19_ ____ ، الفتاوی الواضحه، دار التعارف للمطبوعات، بىروت، بى تا.
20_ طباطبائى‌يزدى، سیدمحمدكاظم، العروه الوثقى، چ اول،دارالاسلامیه، بىروت،1410ق.
21_ طباطبائى، علامه سيد محمد حسین، بررسيهاي اسلامى، به كوشش سيد هادي خسروشاهى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، بى تا.
22_ ____ ، مجموعه مقالات، بكوشش هادي خسرو شاهى، چ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، تهران، 1371.
23_ ____ و دیگران، مرجعیت و روحانیت، شركت سهامی انتشار ، تهران، بى تا .
24_ عوده، عبد القادر، التشريع الجنايي الاسلامي في المذاهب الخمسه مقارناً بالقانون الوضعى، تعلیق اسماعیل صدر، موسسه البعثه، تهران، 1402 ق .
25_ غزالى، محمد، المستصفى،‌ چ اول، دار صادر، بىروت، 1995 م.
26_ قمى، ابن بابویه (شیخ صدوق) ، من لایحضره الفقیه، چ دوم، مؤسسة نشر اسلامى، قم ، 1363 .
27_ كلينى، محمد بن یعقوب، فروع كافى، تصحيح و تعليق علي اكبر غفارى، چ سوم، دار الكتب الاسلامیه، تهران،، 1367.
28_ ____ ، اصول كافى، تصحيح علي اكبر غفارى، چ چهارم، دار الكتب الاسلامیه، ، تهران، 1365.
29_ محمصانى، صبحى رجب، فلسفة قانون گذارى در اسلام، ترجمة اسماعيل گلستانى، تبریز، انتشارات امید یزدانی با همكاری انتشارات فرانكلین ، چ اول، 1346.
30_ مغنیه، محمد جواد، الاسلام بنظرة عصریه، چ چهارم، دار التیار الجدید و دار الجواد، بىروت، 1411 ق .
31_ مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، چ پانزدهم، انتشارات صدرا، تهران، 1370.
32_ ____، اسلام و مقتضیات زمان، چ ششم، انتشارات صدرا، تهران, 1374.
33_ ____ ، ختم نبوت، چ دهم، انتشارات صدرا، تهران، 1375.
34_ مهريزى، مهدى، فقه پژوهى، چ اول، انتشارات وزارت ارشاد، تهران، 1379.
35_ نائينى، محمدحسین، تنبىه الامه و تنزيه الملّه، چ پنجم، شركت سهامی انتشار، تهران، 1358.

پی نوشت:

3_ از جمله آیات 173 بقره، 119 و 145 انعام، 3 مائده و 115 نحل.

برگرفته از : فصلنامه نامه مفید، شماره 40
منبع : http://www.hawzah.net
/خ