مفهوم شناسى

نزول مانند هبوط به معناى فرود آمدن است که مصداق روشن آن فرود آمدن مکانى و مادى، یعنى از مکان بالا به پایین آمدن است; مانند فرود آمدن انسان از اسب یا فرود آمدن باران از آسمان.([1])

اما مفهوم نزول منحصر در معناى فرود آمدن مکانى مادى نیست; چرا که در موارد دیگر مانند رسیدن سختى ها و شداید به انسان نیز به کار رفته است.([2]) آیات فراوانى دلالت دارد بر اینکه قرآن کریم از سوى خداوند متعال نازل شده است، اما اینکه نزول قرآن چگونه است، دانشمندان بیان هاى مختلفى دارند که عبارتند از:

الف. نزول روحانى

نزول دو معنا دارد:

1. نزول مادى: مانند نزول باران از آسمان، چنان که در آیات فراوانى به چشم مى خورد; از جمله (وَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَراتِ رِزقاً لَکُم)(بقره: 22); (او خدایى است که) از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسیله آن میوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد.

2. نزول روحانى: مانند نزول قرآن بر قلب مبارک پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، چنان که خداوند متعال مى فرماید: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ عَلَى قَلْبِکَ)(شعراء: 193); قرآن را جبرئیل امین بر قلب تو فرو فرستاده است.

بنابر بیان مزبور، کاربرد واژه نزول و مشتقات آن اگرچه در هر دو قسم حقیقى است، اما نزول قرآن به معناى دوم مى باشد.([3])

ب. نزول مقامى

نزول در اصل به معناى فرود آمدن جسم از مکانى بالا به مکانى پایین است، اما نزول قرآن بدین معنا نیست; زیرا خدا جسم نیست و مکان ندارد، پس باید نزول قرآن به معناى دیگرى باشد. تعدادى از آیات ظهور در این دارند که وجود قرآن ملفوظ و مکتوب، مسبوق به وجود عالى ترى است; یعنى همین قرآن در مقامى عالى تر نیز وجود دارد و از آنجا نزول یافته است; قرآن مى فرماید: (إِنَّهُ لَقُرآنٌ کَریمٌ فِی کِتاب مَکْنُون لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ المُطَهَّرونَ تَنزیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ)(واقعه: 77ـ80); این قرآنى است گرامى که در کتاب مکنون و محفوظى وجود دارد و جز پاکان نمى توانند آن را درک کنند، از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است.

آیه مذکور ظهور در این دارد که اصل قرآن در کتابى مکنون و مخفى است و از جانب خداوند فرود آمده است.

علّامه طباطبائى مى نویسد: «از تدبّر در آیات چنین استفاده مى شود که قرآن موجود ملفوظ و مکتوب عربى است و در مدت 23 سال تدریجاً بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نازل شده، ولى همین قرآن در مقامى عالى تر نیز وجود دارد که آن مقام، تفصیل و تدریج نیست، عربى یا عجمى معنا ندارد. از سنخ معانى و مفاهیم اعتبارى نیست، بلکه واقعیت دیگرى ماوراى فهم عرفى ما است. جز افراد معصوم که از آلودگى به گناه مصونیت دارند کسى را به درک آن مقام راه نیست.»([4])

این نزول قرآن گرچه به معناى فرود آمدن از مکانى فوق به مکانى دون نیست، لیکن نزول مفهوم حقیقى خود را دارد; زیرا به معناى نزول از مقامى عالى، یعنى مقام بساطت و تجرّد، به مقامى دانى، یعنى تفصیل است. پس استعمال الفاظ نزول و انزال و تنزیل در مورد قرآن استعمال حقیقى است([5]) نه مجازى، اگرچه برخى آن را مجازى دانسته اند.([6])

ج. نزول حقیقى (در مقابل نزول مادى و اعتبارى)

نزول در برابر صعود و عروج قرار دارد که گاهى در مورد محسوسات به کار مى رود; یعنى جسمى از نقطه فوقانى به نقطه اى که پایین تر قرار گرفته منتقل شود و گاهى در امور اعتبارى استعمال مى شود; مانند کسى که از مقام اعتبارى بالاترى برخوردار است ـ مثلا رئیس ـ به مقام پایین ترى ـ مثلا معاون ـ تنزل کند; چنان که گفته مى شود: «نزل المَلِک عن عرشه» (پادشاه از تخت فرود آمد) که منظور خلع و یا کناره گیرى از مقام سلطنت است. گاهى نیز در امور حقیقى غیرحسى به کار مى رود; مانند قرآن که از طرف خداوند متعال بر قلب پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نازل شده و در واقع، از مقام علم الهى به مرحله الفاظ و مفاهیم بشرى تنزّل یافته است; زیرا روشن است که نزول قرآن به معناى حرکت یک شىء جسمانى از یک مبدأ مادى به مقصد مادى دیگر یا به معناى تنزّل مقام و اعتبار حقیقت قرآن نمى باشد.([7])

اگرچه تعبیرهاى گوناگونى براى نزول قرآن بیان شده است، اما هر یک، سه مفهوم مزبور را تداعى مى کند; زیرا در هر صورت، چه نزول قرآن را روحانى، مقامى یا حقیقى بنامیم، قرآن کریم از یک مرتبه «عنداللهى» و والا و مستحکم به یک مرتبه فروتر، که مرتبه الفاظ و عبارات است، تنزّل داده شده است تا در اختیار بشر قرار گرفته و براى همه قابل فهم باشد.

کیفیت نزول وحى

با توجه به مفهوم نزول، این مطلب قابل استفاده است که قرآن کریم از جانب خداوند، که در عالم قدسى و ماورایى و داراى مرتبه بساطت و تجرّد است، بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) براى بشر، که در حیات مادى است، نازل شده است و این تحقق نمى یابد مگر با ارتباط یک موجود مادى (پیامبر اسلام) با عالم قدسى و ملکوتى. حال این پرسش مطرح مى گردد که از نظر عقلى امکان ارتباط آن حضرت با عالم قدسى چگونه است و دریافت وحى چگونه تحقق مى یابد؟

دانشمندان دو حالت را براى این ارتباط تبیین کرده اند: گاه پیامبر از حالت بشرى خارج مى گردید و به صورت ملکوتى درمى آمد و با فرشته و مقام تجرّد مرتبط مى شد، که این مقام را مى توان صعود آن حضرت از عالم ظاهر به باطن دانست. گاهى نیز فرشته از حالت تجرّد منسلخ مى شد و تبدیل به حالت بشرى مى گردید و وحى را به پیامبر مى رساند، که این مقام را مى توان نزول فرشته از عالم باطن به ظاهر نامید.([8])

سیوطى، به نقل از راغب اصفهانى، حالت اول را سخت تر از حالت دوم مى داند.([9])

صدرالمتألّهین بر این باور است که وقتى روح پیامبر به عالم ملائکه، یعنى عالم وحى ربّانى، صعود مى کند کلام خدا، یعنى اعلام حقایق را در مقام «قاب قوسین او ادنى»، که مقام قرب الهى و مقعد صدق است، استماع مى نماید. وحى در اینجا عبارت از کلام حقیقى ربّانى است. هم چنین وقتى روح پیامبر با ملائکه علیین ارتباط برقرار ساخت، صداى قلم و القاى کلام آنان را خواهد شنید; کلام آنان همان کلام خداست که بر قلوب آنان نازل گشته است.

درباره سیر دوم مى نویسد: «در هنگام وحى حس ظاهرى پیامبر به جانب فوق جذب مى شود و صورتى از واقع برایش تمثل خواهد یافت (که این صورت ها و تمثلات واقعیت دارند و از احلام و خیالات باطله نیستند.) بنابراین، فرشته با صورتى محسوس براى پیامبر تمثل مى یابد تا تاب تحمل مشاهده آن را داشته باشد. پس پیامبر فرشته را به صورتى غیر از صورت واقعى و نفس الامرى خود مشاهده مى کند; زیرا موجودى مجرد و امرى وقتى به عالم خلق تنزّل و تجلّى نمود موجودى خلقى و محدود خواهد شد و به همین جهت به صورت موجودى خلقى مشاهده مى شود و کلامش مسموع مى گردد، با اینکه در مراحل عالى تر وحى، معقول بوده و گاهى به صورت لوحى مکتوب مشاهده مى شود. بنابراین، فرشته وحى و کلام و کتاب او از جهان غیب و باطن به مشاعر حسى و قواى مدرکه پیامبر نزول مى کنند، لیکن این تنزل به معناى انتقال و تجافى فرشته از مقام خود نیست، بلکه به معناى حرکت و نزول پیامبر از نشأت باطن به سوى نشأت ظاهر است، برخلاف سیر اول او که از عالم شهادت و حس به عالم غیب داشت.»([10])

ابن خلدون نیز کیفیت دریافت وحى را سیر پیامبر از عالم ظاهر به باطن و مجردات مى داند. وى مى نویسد: «فوق این عالم بشرى عالم روحانیت و ملائکه است. نفس انسان این استعداد را دارد که از جنبه بشرى منسلخ شود و به عالم فرشتگان که فوق این عالم است صعود نماید و در لحظه اى از لحظات در زمره ملائکه قرار گیرد، علوم و معارف را از آن عالم بگیرد و دوباره به صورت بشرى خویش باز گردد و آنچه را از عالم مافوق گرفته است به مردم ابلاغ کند. معناى وحى و خطاب فرشتگان نیز همین است.»([11])

این رهیافت براى کیفیت نزول قرآن، امکان وحى را از نظر عقلى راهوار مى سازد; چرا که انسان داراى دو ساحت وجودى است: ساحت جسم و ساحت روح. انسان با پرورش روح و قدرتمند شدن نفس و دورى از کدورت معاصى داراى نور معرفت و ایمان به خدا مى شود و به ذات اقدس ربوبى و عالم ملکوت مرتبط مى گردد.

نزول وحى و حالت هاى پیامبر

نزول وحى بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)حالت هاى خاصى براى آن حضرت ایجاد مى کرده است. وحى همان گفتار الهى است که سنگینى خاص خود را دارد; خداوند مى فرماید: (إِنَّا سَنُلْقِى عَلَیکَ قَوْلا ثَقیلا) (مزمّل: 5); ما گفتار سنگینى بر تو القا مى کنیم.

بدون تردید، منظور از «قول ثقیل» قرآن است.([12]) قرآن از آن روى که کلام خداوند است و از ساحت مقدّس و کبریایى او گرفته شده، تنها نفس پاکیزه که از هر آلودگى دور است و جز با خداى سبحان ارتباطى ندارد شایستگى دریافت آن را خواهد داشت.

این کتاب گران بها داراى ظاهر، باطن، تنزیل، تأویل([13]) و تبیان([14]) هر چیزى است و سنگینى آن از حالات پیامبر ـ حالتى شبیه بى هوشى که در روایات نقل شده است ـ فهمیده مى شود.
این کتاب حقایقى را در بردارد که تحقق آن ها بسیار سنگین است: (لَو أَنزَلنا هذا القُرآنُ على جبل لرأیته خاشعاً متصدعاً من خشیة اللّه و...) (حشر: 21)

آرى، آیات قرآن از نظر محتوا، وعده و وعیدها، تحمل بر قلب ها، فرامین و برنامه هاى عبادى، سیاسى و اخلاقى، تبلیغ و مشکلات رساندن آن براى مردم و... بسیار سنگین و با عظمت است و دریافت آن به آسانى تحقق نمى پذیرد، اگرچه از نظر قرائت و تلاوت زیبا و دلنشین است.

در روایت هاى گوناگونى حالت هاى پیامبر از نظر سنگینى آیات بیان شده است; از جمله حالت غشیان و بى هوشى، تغییر چهره مبارک و عرق کردن حتى در فصل سرما. این حالات هنگامى به حضرت دست مى داده است که جبرئیل واسطه نبوده و پیامبر وحى را مستقیماً از ناحیه خداوند متعال دریافت مى کرده است. به برخى از روایات اشارت مى رود:

1. هشام بن سالم از امام صادق(علیه السلام)نقل مى کند که فرمود: وقتى که به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) وحى نازل مى شد اگر جبرئیل(علیه السلام)واسطه بود، پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرمود: «این جبرئیل است و چنین مى گوید» و اگر جبرئیل نبود و وحى مستقیم به آن حضرت نازل مى گشت براى پیامبر غشیان و بى هوشى عارض مى شد; زیرا در این وقت وحى بر حضرت سنگین بود.([15])

2. از زراره نقل شده است که به امام صادق(علیه السلام) گفت: فدایت شوم آن غشیان و بى هوشى چه بوده است که بر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)عارض مى گشت؟ فرمود: آن در صورتى بود که بین خدا و رسولش واسطه اى نبود و خداوند خود را براى پیامبرش تجلّى مى کرد. سپس فرمود: اى زراره! این همان نبوّت است. در این وقت امام(علیه السلام)حالت خضوع و خشوعى به خود گرفت.([16])

3. در روایتى آمده است: «دریافت وحى چنان بر پیامبر(صلى الله علیه وآله)سنگین بود که حتى در فصل سرما عرق مى کرد و بر صورتش جارى مى گشت.» و نیز «رنگ صورتش تغییر مى کرد و سرش فرود مى آمد.»([17])

در عصر رسالت برخى افراد مغرض با مشاهده این حالت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، آن حضرت را متهم به جنون یا حالت هایى مانند آن مى کردند. در عصر حاضر نیز برخى از مستشرقان همین راه را ادامه داده و با این اتهام سست درصدد تضعیف قرآن کریم برآمده اند. برخى گفته اند: پیامبر مبتلا به بیمارى صرع بوده است([18]) و آنچه به نام وحى و حالت غش براى پیامبر(صلى الله علیه وآله)نقل شده است همان «صرع» مى باشد که وقتى به هوش مى آمد چیزى بر مردم تلاوت مى کرد به گمان آن که بر او از جانب پروردگارش وحى شده است!([19]) برخى نیز حالت غش را همان حمله هیسترى دانسته اند!([20])

نویسنده آمریکایى واشنگتن اروینچ مدعى است امراض روحى و جسمى و قدرت طلبى موجب شده تا پیامبر ادعاى نبوّت کند، به ویژه که خدیجه و ورقة بن نوفل نیز او را بر این کار تشجیع کردند.([21]) هرچند حالت هاى مزبور، در تحلیل عقلانى و عرفانى پاسخ داده مى شود، اما پیش از هر دلیلى، خود قرآن کریم این اتهامات را از ساحت مقدّس پیامبر دور ساخته و هرگونه جنون، کهانت و سحرگرى را از وى نفى مى کند; در آیه اى مى فرماید: (فَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِن وَ لاَ مَجنُون)(طور: 29); پس تذکر ده، که به لطف پروردگارت تو کاهن و مجنون نیستى.

در آیه اى دیگر به مردم مى فهماند که (وَ مَا صَاحِبُکُم بِمَجنُون)(تکویر: 22); مصاحب و همراه ]= پیامبر[ شما دیوانه نیست. و این اتهام با حالات پیامبر و تاریخ زندگانى او در میان مردم پیش از نبوّت و حتى در زمان رسالت حتى براى خود کفار نیز قابل پذیرش نبود; زیرا او فرد امین و آگاه بود و حتى کافرانى مانند ابوسفیان، ابوجهل و اخنس بن شریق شبانه مى آمدند و به طور پنهانى به سخنان آن حضرت گوش فرا مى دادند.([22])

افزون بر آن، مستشرقان نیز متوجه شده اند که اتهام صرع و مانند آن اتهامى واهى و بى ارزش است و با شخصیت، آموزه ها و تاریخ زندگى پیامبر هیچ تناسب عقلى ندارد.([23]) از همین روست که افرادى مانند توماس کارلایل از پیامبر دفاع کرده و هرگونه ادعاى کذب و مانند آن را از وى دور دانسته اند.([24])
شواهدى که دلالت بر عدم صحت نسبت هاى مزبور دارند، عبارتند از:

1. گزاره ها و معارف والاى قرآن

معقول و امکان پذیر نیست که یک انسان دیوانه یا مبتلا به صرع کتابى مانند قرآن بیاورد که حاوى بالاترین قوانین، احکام و معارف براى بشر باشد. در قرآن قوانینى مانند عدالت طلبى، ظلم ستیزى، آزادى انسان، احسان و نیکوکارى، ترغیب و تشویق علم، دانش و دانشمندان، فقرستیزى و احکام عبادى و قوانین معاملات و احکام قضایى و حقوقى و زندگى مسالمت آمیز آمده است که حقوق بشر امروز آن ها را برترین قوانین بشرى مى داند، اگرچه نسبت به بسیارى از قوانین آن هم چنان در غفلت به سر مى برد.

2. گسترش اسلام

با ارائه مکتبى همچون اسلام، بسیارى از مردمان عصر پیامبر که مبتلا به کفر و شرک بودند به دین اسلام گرویدند. پیروى گسترده انسان ها، دقّت در تبلیغ دین، خنثى کردن انواع توطئه ها و دشمنى هاى منافقان و دشمنان اسلام و پیروزى هاى چشمگیر مسلمانان در مبارزات خود تا سرحد شهادت در راه اهداف پیامبر اسلام، خود بهترین دلیل است تا چنین اتهام واهى و غیرمقعول را از بین ببرد; چرا که هیچ زمانى یک انسان دیوانه یا مبتلا به هیسترى یا صرع، نمى تواند جهان و انسان هاى میلیونى را به تسخیر خود درآورد.

3. اعتراف سخن سرایان عرب

تحوّل عظیم بعثت و حرکت دینى و معنوى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) با ارائه دادن آیات آسمانى به گونه اى بود که مخالفان بسیارى از جامعه آن زمان را به چالش کشانید. مخالفان پیوسته درصدد از بین بردن، سست نمودن یا همانند آوردن بودند. تلاش هاى فراوانى در این زمینه انجام گرفت، سخنوران و فصحاى آن زمان با تشکیل انجمن ها و گروه ها به اندیشه افتادند تا مانند قرآن را بسازند یا آن را کلام بشرى جلوه دهند یا پیامبر را به جنون متهم کنند. آنان در آخرین تلاش و مبارزه فکرى خود به دلیل شگفتى بیش از حد قرآن کریم، آن را «سحر» نامیدند.([25]) مخالفان خود پى بردند که این اتهام ها با عقل بشر سازگار نیست و انسان هاى خردمند آن را نمى پذیرند، به همین سبب اعتراف نمودند که قرآن برترین کلام هاست.

ولید بن مغیره، اندیشمند عرب در مکه، که او را «ریحانة القریش» مى نامیدند، پس از اینکه آیات سوره سجده را شنید به سوى قبیله بنى مخزوم رفت و گفت: به خدا سوگند کلامى را از محمد شنیدم که نه کلام انسان است و نه کلام جن، ولى کلامى است که بر همه کلام ها برترى دارد.([26])

چنین اعترافى و نیز اعتراف سخن سرایان آن زمان و همچنین گوش دادن ابوسفیان و اخنس بن شریق شب هنگام به آیات قرآن، بهترین دلیل است که قرآن برخاسته از یک حالت صرع یا هیسترى و بیمارى هاى دیگر عصبى و مانند آن نیست.

4. قرینه تاریخى; تاریخ زندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله)

به شهادت تاریخ، زندگى پیامبر پیش از بعثت یک زندگى کاملا سالم و منظم و مورد پذیرش همگان بوده است و هرگز ابتلا به بیمارى جنون یا صرع و مانند آن به حضرت نسبت داده نشده است; نه در سنین کودکى و نه در دوران نوجوانى، جوانى و یا میانسالى. اگر چیزى مى بود باید تاریخ به آن اشاره مى کرد، به ویژه اینکه دشمنان اسلام انگیزه برجسته کردن آن را فراوان داشته اند. در حالات عادى نیز آثارى از جنون یا صرع از آن حضرت مشاهده نمى شد، بلکه سخنان و حالات بسیار معقول و ارزنده از وى شنیده مى شد. تنها در هنگام وحى بود که حالتى غیرعادى به وجود مى آمد و دشمنان اسلام چون از حقیقت و عوارض ناشى از آن بى اطلاع بودند تهمت صرع یا جنون را مناسب دیده و بدینوسیله دشمنى خود را آشکار مى کردند.([27])

تحلیل عرفانى از حالت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) هنگام دریافت وحى

1. تجلّى: وحى، چنان که پیش از این گفته شد، سخنان سنگین خداوند متعال بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بوده است: (انّا سنلقى علیکَ قولا ثقیلا.) پیش از این در روایتى از امام صادق(علیه السلام)نقل شد که غشیان و بى هوشى نتیجه تجلّى خداوند متعال بر پیامبر بوده است. تجلّى ممکن است به یکى از دو معناى زیر باشد:

اول: به دلیل آنکه ظهور ذات خداوند متعال محال است، منظور ظهور جلالت و جبروت و اقتدار و عظمت او یا آثار او مى باشد که به نوعى نور الهى تجلّى مى کند; مانند تجلّى خداوند بر حضرت موسى(علیه السلام) و مدهوش شدن وى، که در آیات قرآن بدان اشارت یافته است: (فَلَمَّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً...) (اعراف: 14) این آیه شریفه درباره حضرت موسى(علیه السلام) است که دیدن خداوند را درخواست کرد و در پاسخ وى، خداوند نور خود را بر کوه تجلّى نموده کوه متلاشى و با خاک یکسان شد و حضرت موسى بى هوش بر زمین افتاد.

مرحوم طبرسى مى فرماید: خداوند متعال آیات خود را براى حضرت موسى بر کوه ظاهر نمود تا ثابت کند خداوند دیدنى نیست. در ادامه، از ابن عباس نقل مى کند که: معناى تجلّى این است که خداوند نور ذات مقدس خود را بر کوه ظاهر نمود.([28])

به همین دلیل وقتى پیامبرى خود را نزد مقام با عظمت الهى ببیند، لازمه چنین حضورى، از خود بى خود شدن یا مدهوش ماندن است و بر کسى که مدهوش شود مذمّت روا نیست.

دوم: «نزول قرآن به صورت تجافى نیست; یعنى بدین صورت نبوده که حین نزول جایگاه اصلى خود را در مقامات فوق از دست بدهد و به موقف تفصیل نزول کند، بلکه تنزیل قرآن به صورت تجلّى بوده است; بدین معنا که کلام الهى از موطن غیب مکنون و بساطت و تجرّد، در موقف طبیعت و کثرت و تفصیل ظهور مى کند و جلوه گر مى شود، بدون اینکه مقام عالى خود را از دست بدهد. قرآن از علوم بى پایان ذات اقدس الهى سرچشمه گرفته و نزول و ظهور یافته است، همانند پرتوى از خورشید که بر زمین مى تابد; زیرا همه پدیده هاى علمى و غیرعلمى جهان با واسطه یا بدون واسطه، از ذات اقدس خداى متعال فیض وجود را دریافت مى دارند. او ذات کامل و غیر محدودى است که همه کمالات از مقام شامخ او سرچشمه مى گیرند و نازل مى شوند. او در مقام شامخ و بسیط ذات خود، واجد کمالات همه معالیل عینى و عملى است.»([29])

2. انسلاخ از مقام مادى: دیدگاه دیگر این است که پیامبر در حالت وحى از حالت مادى خارج شده و در حال مشاهده ملکوت الهى و مستغرق در چنین مشاهده اى است. ابن خلدون مى نویسد: «پیامبران در حالت وحى از این جهان خارج شده و انصراف مى یابند، به گونه اى که تصور مى شود حالت غشوه و اغما بر ایشان به وجود آمده. در صورتى که چنین نیست ]که غش باشد[، بلکه در مشاهده فرشته وحى مستغرق گشته اند. در این هنگام است که درک ویژه اى دارند که با ادراکات متعارف بشر متفاوت است.»([30])

مراتب نزول و کیفیت دریافت ظاهر و باطن قرآن

برخى براى پیامبر دو مرحله دریافتى قرآن مطرح کرده اند که به نوعى چگونگى نزول تدریجى و دفعى را نیز حل مى کند. یک مرحله، دریافت ظاهرى قرآن و الفاظ آن است که به واسطه جبرئیل مى باشد. مرحله دیگر، دریافت باطن، حقیقت و تأویل قرآن مى باشد که بر نزول جبرئیل مقدّم است و آن دریافت بدون واسطه از خداوند متعال و از ام الکتاب است. این نظریه را اگرچه طرفدارانى از مکتب عرفانى مطرح کرده اند، اما به نوعى خود مؤید دیدگاه نزول دفعى است که افراد معروفى مانند سیوطى در الاتقان، زرکشى در البرهان و علّامه طباطبائى و بسیارى از مفسّران عصر حاضر نیز طرفدار آن هستند.

ابن عربى در این باره مى گوید: اینکه خداوند مى فرماید: این قرآن چیزى جز تذکر نیست، یعنى قرآن کریم و نزول آیات آن چیزى جز تذکر و یادآورى براى آنچه قبلا مشاهده کرده است نیست. در نتیجه، قرآن ذکر و یادآور پیامبر براى آنچه قبلا مشاهده کرده است مى باشد.([31])

سعدالدین فرغانى نیز بر این باور است که پیامبر دو نوع دریافت وحى داشته است: یک دریافت باواسطه جبرئیل و دیگرى دریافت مشاهده اى بدون واسطه. و تعجیل پیامبر در قرائت پیش از تمام شدن وحى به وسیله جبرئیل به همین علت بازمى گردد.([32]) وى مى نویسد: مصطفى(صلى الله علیه وآله) در وقت وحى به واسطه جبرئیل، طریق لاواسطه اى هم بر وى منکشف مى کرد، تا عین آن معنا را جبرئیل(صلى الله علیه وآله)به طریق وحى ادا مى کرد او به طریق لاواسطه، آن را مشاهده مى فرمود.([33])

آیة اللّه جوادى آملى، مفسّر فرزانه معاصر، ضمن پذیرفتن نزول لفظى قرآن کریم به وسیله جبرئیل،([34]) دریافت باطن و تأویل قرآن را بدون واسطه مى داند که با ترقّى به عالم غیب از حقایق قرآن آگاه مى گردد. ایشان مى نویسد: باطن و تأویل قرآن ممکن نیست که به واسطه نزول فرشته وحى بر پیامبر(صلى الله علیه وآله)القاء گردد; زیرا هرچه نزول یابد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولى برسد در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود نه باطن آن و اگر روح مطهر پیامبر(صلى الله علیه وآله)آیات الهى را بدون ترقّى به عالم غیب و تنها با نزول فرشته وحى دریافت کند، لازمه اش آن است که از باطن و تأویل قرآن آگاهى نداشته باشد، در حالى که از جمع بندى آیات قرآن به دست مى آید که آن حضرت از تأویل قرآن و دریافت ام الکتاب از مقام لدن با ترقّى روح آگاه بوده اند.([35]) با پذیرش این مرتبه از نزول (بدون واسطه) و دریافت باطن و حقیقت قرآن کریم، نزول دفعى، که به استدلالى شهودى و معنوى نیاز دارد، توجیه خواهد شد; چرا که نزول دفعى جنبه اى فوق نزول تدریجى دارد و از نظر مرتبه برتر از نزول لفظى و ظاهرى است که افزون بر دلایل قرآنى نیاز به توجیه عرفانى و معنوى خواهد داشت.

علّامه طباطبائى آیه شریفه (و لا تَعجل بالقرآنِ منِ قبل اَن یُقضى الیک وحیه) (طه: 114) را گواه بر نزول دفعى و تدریجى گرفته و مى فرماید: معناى آیه بازگشت مى کند به اینکه تو به قرائت قرآن که هنوز بر تو نازل نشده است شتاب مى کنى; چرا که تو اجمالا علم به آیات قرآن دارى، اما به آن بسنده نکن و از خداوند علم جدید را با صبر و شنیدن ادامه وحى طلب کن. این آیه روایاتى که نزول قرآن را دو بار مى دانند ـ یکى نزول تدریجى و دیگرى نزول دفعى ـ تأیید مى کند.([36])

پی نوشت ها:
1ـ ر.ک: راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ماده نزل / ابن فارس، مقائیس اللغه.
2ـ ر.ک: حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن، ماده نزل، ج 12، ص 82.
3ـ همان، ج 12، ص 87 و 88.
4ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 12 ـ16 و ج 18، ص 82ـ 88 و ج 13، ص 140 ـ 141.
5ـ ابراهیم امینى، وحى در ادیان آسمانى، ص 65ـ67.
6ـ جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 115، نوع شانزدهم (مسئله دوم) / زرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 34.
7ـ محمدتقى مصباح، قرآن شناسى، جلد اول، ص 32.
8ـ جلال الدین سیوطى، پیشین، ج 1، ص 121 (چهار جلدى).
9ـ همان، و نیز ر.ک: راغب اصفهانى، مقدمه جامع التفاسیر، ص 85.
10ـ صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، ص36،ونیز جزء دوم از سفر سوم،ص27.
11ـابن خلدون،مقدمه ابن خلدون،ص598.
12ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 62.
13ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 98 و 89.
14ـ «و نَزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء» (نحل: 89).
15الى 17ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 18، ص 268 / ص 256 / ص 261.
18ـ محمود ماضى، الوحى القرآنى فى المنظور الاستشراقى، ص 109 و 110.
19. The Life of mohomet. p. 135 Emile Der menghem New Yourk Dial Press 1930.
20ـ ریچارد بل، «مقدمه بر ترجمه قرآن (بازنگرى مونتگمرى وات)»، مجله ترجمان وحى، ش 2، ص 88. بل، نسبت بیمارى صرع را از گوستاو ویل (Gustav well) و حمله هیسترى را از الویز اسپرنگر (Aloys sprenger) نقل مى کند.
21ـ ابراهیم عوض، مصدر القرآن، دراسة شبهات المستشرقین، قاهره، مکتبة زهرا الشرق، 1417 ق، ص 2313.
22ـ ابن هشام، سیره ابن هشام، حدیث 1، ص 337 / ر.ک: جفعر سبحانى، فروغ ابدیت، ج 1، ص 270 (ش 18).
23ـ ریچارد بل، پیشین.
24ـ ابراهیم عوض، پیشین، ص 2313.
25ـ قرآن از قول ولیدبن مغیرة مى فرماید: «فقال اِن هذا الاّ سحرُ یُوثَر» (مدثر: 24) / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 10، ص 583 (شأن نزول آیه).
26ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین.
27ـ ابراهیم امینى، پیشین، ص 132.
28ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 3 و 4، ص 731 و 732.
29ـ ابراهیم امینى، پیشین، ص 67 و 68.
30ـ ابن خلدون، پیشین، ص 115.
31ـ ابن عربى، الفتوحات، ج 4، ص 402.
32و33ـ سعدالدین فرغانى، مشارق الدرارى، ص 657، قم، انتشارات تبلیغات اسلامى، 1379 / ص 537.
34و35ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى، ج 1، ص 48، مرکز نشر فرهنگى رجاء / ص 484.
36ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 214 و ج20، ص 120 و 121.

منبع: مرکز مطالعات شیعه