تبارشناسى هراس بنیادین از نگاه بابى سعید

نقد رویكردهاى شرق شناسانه، نقد رویكردهاى مبتنى بر شرق‏شناسى وارونه، پرده بردارى از چهره‏اى از اسلام و مسلمانان كه رسانه‏هاى تبلیغاتى غربى براى غربیان ساخته‏اند و آنها را دچار «هراس بنیادین» از بیدارى اسلامى كرده‏اند (در حالى كه بیدارى اسلامى چیزى نیست مگر مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش براى رهایى از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحمیل آن بر مردم مسلمان است). از جهاتى است كه كتاب «هراس بنیادین» 1 را شایسته توجه كرده است.
از دیگر علل اهمیت تبیین این اثر، توضیح این نكته است كه جهان اسلام جهان یكپارچه‏اى نیست، بلكه همچون جهان غرب، پر از تنوع و تعدد است، ضمن این كه هسته مركزى به نام اسلام در میان همه تنوعات و تعددها به چشم مى‏خورد.2
این كتاب در پى پاسخ به این سؤال است كه اسلام گرایى چگونه توانسته در طول سى سال اخیر به طور روز افزون جایگاه مهمى در بینش مسلمانان پیدا كند؟
بابى سعید به دنبال تبیین نوع خاصى از اسلام گرایى نیست، بلكه مفروض وى این است كه: اسلام گرایى یك طرح سیاسى است كه فقط از راه انقلابْ خواهان تصرف قدرت دولتى نیست، بلكه حركتى براى ایجاد طرح اجتماعى است كه مى‏تواند از راه‏هاى متعدد به ظهور برسد، از این رو زمینه براى هر نوع راهبردى در راستاى اسلامى شدن وجود دارد. چارچوبى كه نویسنده براى ارائه بحث خود به كار برده، چارچوب تحلیل گفتمانى است، تحلیل گفتمانى مدعى است كه در هر جامعه‏اى براى تداوم آن یك نظام معنایى خاصى شكل مى‏گیرد؛ لذا براى تحلیل هر دوره‏اى ابتدا باید نظام معنایى آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل كنیم؛ البته در كنار نظام معنایى مسلط، ممكن است كه یك یا چند نظام معنایى رقیب و فرعى وجود داشته باشند. نظام معنایى مسلط زمانى فرو مى‏ریزد كه دچار بحران شود و در این زمان است كه نظام معنایى در دسترس، جایگزین آن مى‏شود. بابى سعید این را به خوبى در تقابل گفتمان كمالیسم و گفتمان اسلام گرایى، سپس گفتمان غربى یا اروپا مدارى با گفتمان اسلام گرایى، نشان داده است. وى در تحلیل گفتمانى خود به چند عنصر نظرى توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لاكلائو و موفه، واژگان نهایى رورتى، شرق‏شناسى ادوارد سعید، تبار شناساسى فوكو، رسوب شدن هوسرل، نفى روایت‏هاى كلان لیوتار، هژمونى گرامشى، زبان‏شناسى دو سوسور، بارتز، كانولى و...
در این مقاله مضامین اصلى كتاب را مرور مى‏كنیم:
كتاب در پنج فصل ساماندهى شده است. در فصل اول كه با عنوان چارچوب نظرى بنیاد گرایى ارائه شده است، بابى سعید بیان مى‏كند كه فهم و درك و نیز تحلیل بنیاد گرایى اسلامى مستلزم ارائه یك نظریه از بنیاد گرایى است و در این راستا نظریه «گیتاساگال» و «یووال دیویس» را درباره بنیاد گرایى ارائه مى‏دهد و با نقد این نظریه به این نتیجه مى‏رسد كه اصطلاح بنیاد گرایى، تصوراتى را به ذهن مى‏آورد كه سطحى و ثانویه هستند و ما را از جست و جوى راه‏هاى مفید تحقیق باز مى‏دارند؛ بنابراین بابى سعید مى‏گوید:
من از به كار بردن برچسب «بنیاد گرایى اسلامى» خوددارى مى‏كنم و معتقدم كه ویژگى جریان‏هایى كه در حال بررسى آنها هستم با تلاش‏هایى كه یك تئورى عمومى از بنیاد گرایى ارائه مى‏دهد متفاوت است، از این رو به جاى آن مى‏خواهم از اسلام گرایى، صحبت كنم.3
بابى سعید، اسلام گرا را كسى مى‏داند كه هویت اسلامى خود را در مركز عمل سیاسى خود قرار مى‏دهد و براى تفكر درباره سرنوشت سیاسى خود از تعابیر اسلامى استفاده مى‏كند و آینده سیاسى خود را در اسلام مى‏بیند؛ البته اسلام گرایان نیز مانند لیبرال‏هاى بورژوا و سوسیالیست‏ها و.. در باورها و انگیزه‏هاى خود یكدست نیستند. از این رو اسلام گرایى هم یك گفتمان سیاسى شبیه دیگر گفتمان‏هاى سیاسى مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم است و مانند آنها تنوعات و تفاوت‏هاى زیادى را شامل مى‏شود.
اسلام گرایى گفتمانى است كه تلاش مى‏كند اسلام را در مركز نظام سیاسى قرار دهد؛ لذا اسلام گرایى طیفى از رویدادهاست كه از پیدایش یك ذهنیت اسلامى گرفته تا تلاش تمام عیار براى باز سازى جامعه مطابق با اصول اسلامى را در بر مى‏گیرد.4
در ادامه این فصل، نویسنده برخى عوامل ظهور اسلام گرایى را بیان مى‏كند؛ از جمله: شكست نخبگان غیر مذهبى ملى گرا، فقدان مشاركت سیاسى، بحران خرده بورژوازى، دلارهاى نفتى و توسعه اقتصادى نابرابر و آثار زوال فرهنگى، سپس بابى‏سعید تبیین مى‏كند كه عوامل مزبور نمى‏توانند این مساله را روشن كنند كه چرا فقط اسلام گرایى نظم هژمونیك موجود را به چالش طلبید و دیگر تشكل‏هاى سیاسى چنین نكرده‏اند؟
بابى سعید معتقد است جوامع سعى مى‏كنند روابط اجتماعى خود را از طريق ساختمند كردن، تمامیت ببخشند. این ساختمندى را یك گفتمان هژمونیك كه میدان گفتمانى را به هم پیوند مى‏زند انجام مى‏دهد؛ لذا در مباحث سیاسى بخشى از زندگى، عادى و روزمره مى‏شوند و طبیعى تلقى مى‏شوند، كه هوسرل این را «رسوب شدن» مى‏نامد. رسوب شدن یعنى عادى شدن اقدام‏هایى كه قبلاً جدید و نو آورانه محسوب مى‏شدند، اما با ظهور بحران این روابط و فعالیت‏هاى عادى و رسوب شده بى‏ثبات مى‏شوند و هر چه این بى‏ثباتى بیشتر شود حوزه ابهام و تعیین ناپذیرى گسترش پیدا مى‏كند. در چنین صورتى دیگر نمى‏توانیم از شرایط بحران، راه حل بحران را پیدا كنیم، چون امكان نتیجه‏گیرى از بحران غیر ممكن مى‏شود و انسان نمى‏تواند چیزى را كه غیر قابل تعیین است، پیش بینى كند. بنابراین آشفتگى ساختار موجب یك ابهام هویتى اساسى مى‏شود؛ از این رو ما نمى‏توانیم نتیجه بحران را از بحران به دست آوریم؛ براى مثال در مورد انقلاب ایران برخى نویسندگان تعدادى رخداد احتمالى را براى آینده ایران پیش بینى كردند، مثل تداوم حكومت پهلوى، گسترش نسبى آزادى در سلطنت تك سالارى پهلوى، دیكتاتورى نظامى و حتى احتمال ضعیفى از وجود یك بدیل سوسیالیستى، اما احتمال این كه نتیجه بحران، جمهورى اسلامى باشد را ندادند. بنابراین رسوب زدایى موجب مى‏شود تا تعیین ناپذیرى به منطق بحران گسترش پیدا كند و كشف ماهیت بحران را غیر ممكن سازد، یعنى ما نتوانیم آنچه را كه از درون بحران ظهور مى‏كند پیش بینى كنیم.
در ادامه بابى‏سعید مى‏گوید «رسوب زدایى» از عامل پیوند دهنده ایدئولوژیكى كه جوامع اسلامى را پس از استعمار گرد هم مى‏آورد تا حدى نتیجه فرایندهایى مثل مهاجرت روستایى شهرى، جهانى شدن و اقتصاد و.. است كه موجب شدند تا بى تصمیمى و ابهام را به ضرر میدان ساختى گسترده‏تر كنند؛ اما علت پیدایش اسلام گرایى را توضیح نمى‏دهند و بیان نمى‏كنند كه چگونه بحران نظم سیاسى موجب ظهور اسلام گرایى مى‏شود؛ بنابراین باید ابتدا عامل پیوند دهنده ایدئولوژیكى یا گفتمان غالب را كه نظم سیاسى موجود در جهان اسلام را به وجود مى‏آورد تئوریزه كنیم و بفهمیم كه چرا این بحران‏ها منجر به اسلام گرایى مى‏شوند و نه مكاتب دیگر مثل لیبرالیسم یا سوسیالیسم؟ چرا این مشكلات پاسخ خود را در اسلام گرایى مى‏یابند؟
در فصل دوم با عنوان «اندیشه‏هایى درباره اسلام گرایى، باز اندیشى در اسلام»، بابى سعید به بيان برخى انديشه‏ها درباره اسلام گرايى از جمله «شرق‏شناسى» مى‏پردازد و اين سؤال را مطرح مى‏كند كه «آيا شرق‏شناسى مى‏تواند تبيين‏هاى شايسته از اسلام ارائه دهد؟»
بابى‏سعید ابتدا به تعریف شرق‏شناسى از نظر ادوارد سعید مى‏پردازد. ادوارد سعید در تعریف شرق‏شناسى مى‏گوید: «شرق‏شناسى در نتیجه گسترش امپریالیسم در درون دنیاى اسلام پدید آمد و همزمان با آن، زمینه اشاعه شرق‏شناسى فراهم شد».5 تبیین‏هاى شرق‏شناسى اینگونه است كه اولاً، بین غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ ثانیا، بازنمایى‏هاى غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقى بلكه بر تفاسیر متنى و ذهنى استوار هستند؛ ثانیا، شرق لایتغیر و راكد و یكنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست. رابعا، شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراین شرق‏شناسى درون چند روایت نظرى عمل مى‏كند:
1 نظریه قدرت استبدادى؛
2 تغییر اجتماعى؛
3 بیگانه مدارى؛
4 تئورى عقلانیت.
بنابراین رویكرد شرق شناسانه، گستردگى و تنوع بالاى اسلام را ضعیف نشان مى‏دهد.
ادوارد سعید در تحلیل شرق‏شناسى دو نقد را ارائه مى‏دهد:
1. شرق‏شناسى گفتمانى از قدرت و دانش است كه تحت شرایط خاص تاریخى گسترش جهانى اروپا شكل گرفت. در این قرائت كه بابى‏سعید آن را شرق‏شناسى ضعیف مى‏نامد، شرق‏شناسى گفتمانى از امپریالیسم است؛
2. بررسى این مسأله است كه شرق‏شناسى چگونه پایه‏هاى واقعى شرق را بنا نهاد، یعنى شرق چگونه مخلوق شرق‏شناسى شد.
ادوارد سعید در انتقاد خود از شرق‏شناسى سعى مى‏كند شرق شناسان، نهادهاى مستعمراتى و شرق را در روابط قدرت دانش مورد بررسى تاریخى قرار دهد و آنها را مقصر بداند، بنابراین وى نظر «فوكو» را مى‏پذیرد كه «وجود متن تابع یك قدرت تاریخى كاملاً بى نظیر و متمایز است كه به قدرت گفتارى نویسنده ارتباط ندارد، بلكه به گفتمانى كه نویسنده بنا مى‏نهد و به متن و موضوعى كه به آنها شایستگى و كارایى بالا مى‏بخشد بستگى دارد». ادوارد سعید در نقد دوم خود كه بابى‏سعید آن را «شرق‏شناسى قوى» (تقابل‏هاى دو گانه) مى‏نامد، سعى مى‏كند بین قدرت و دانش تعادلى برقرار مى‏كند؛ اما انتقادهاى او بیشتر راجع به چگونگى تولید و توزیع دانش درباره شرق است و نمى‏تواند به تبیین ساخت‏هاى قدرتى كه چنین تولید و توزیعى را ایجاد كرده‏اند بپردازد؛ البته بر متن سعید درباره شرق‏شناسى این انتقاد وارد است كه اگر اسلام ساخته شرق‏شناسى است با از بین رفتن شرق‏شناسى، اسلامى باقى نمى‏ماند.
ادوارد سعید نمى‏تواند درباره اسلام غیر از آن چیزى كه شرق‏شناسى مى‏گوید، چیزى ارائه دهد؛ اما بیان مى‏كند كه اسلام گرایى آن طور كه در محافل دانشگاهى و عمومى آن را همگن و منسجم معرفى مى‏كنند، یكپارچه نیست، بلكه اسلام گرایى گرایش‏ها و شاخه‏هاى متعددى مى‏دارد؛ لذا چند معنایى بودن ماهیت اسلام را دلیل بر نارسایى توصیف‏هاى شرق‏شناسى مى‏داند.
ادوارد سعید توانست شرق‏شناسى كلاسیك را تضعیف كند اما از ارائه یك بدیل براى شرق‏شناسى پرهیز كرد؛ از این رو كسانى دیگر «شرق‏شناسى وارونه» را مطرح كردند. به اعتقاد اینان اسلام در عمل متنوع است، لذا نمى‏توان آن را به خصایص ذاتى و ثابت و درونى كه از چیستى آن صحبت مى‏كند تقلیل داد؛ كسانى مثل «حمید الزین» بیان مى‏كنند كه اسلام واحد وجود ندارد، چون چند گانگى فعالیت‏ها و جریانات اسلامى بیانگر این است كه مجموعه واحدى از معانى و تفاسیر مذهبى وجود ندارد، بنابراین اسلام حقیقى واحدى وجود ندارد، مفهوم اسلام ثابت نیست و ایده اسلام مضمونى مطلق و ضرورى براى طرح بندى‏هاى محلى است. طبق این دیدگاه، نمى‏توان اسلام را در عمل یك مقوله تحلیلى در نظر گرفت، لذا «الزین» تمامیت اسلام را رد مى‏كند و به طرح بندهاى محلى آن اتكا مى‏كند.
بنابراین نظر شرق‏شناسى وارونه ناقض دیدگاه شرق‏شناسى نیست، بلكه برعكس آن است، چرا كه در تبیین‏هاى شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قرار دارد و نقش هسته را بازى مى‏كند، در حالى كه در روایت‏هاى شرق‏شناسى وارونه اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزیه و پخش مى‏شود. در شرق‏شناسى، رخدادهاى محلى براساس رجوع به ذات اسلام تبیین مى‏شد اما براساس شرق‏شناسى وارونه، اسلام در پدیده‏هاى محلى پخش مى‏شود؛ لذا در شرق‏شناسى وارونه نقش اسلام حول دو مقوله قومیت و ایدئولوژى مشخص مى‏شود.
بابى سعید بيان مى‏كند كسانى كه اسلام را به عنوان قوميت مطرح مى‏كنند معتقدند اسلام يك مرز و نشان قومى است، یعنى نشانه‏اى براى یك هویت قومى كه تا حالا وجود داشته است؛ در حالى كه با نگاه به جوامع مسلمان دیده مى‏شود كه چیزى كه اجتماعات مسلمان را از سایر اجتماعات تمیز مى‏دهد قومیت آنها نیست، بلكه مسلمانى آنهاست، براى مثال مسلمانان مبارز بوسنى یك اجتماع مشخص را تشكیل مى‏دادند كه درون این اجتماع، كه مشخصه آن مسلمانى‏شان بود، قومیت‏هاى مختلفى وجود داشت؛ پس قومیت در درجه دوم قرار دارد. برخى نیز اسلام را نظامى از باورها تعریف مى‏كنند كه مثل هر نظام اعتقادى دیگرى انعكاس فرایندها و كشمكش‏هاى اجتماعى، اقتصادى است، یعنى اسلام مفاهیمى است كه كار ویژه آن مشروعیت بخشى و تأیید بخش‏هایى در جامعه مثل طبقه است؛ در حالى كه با رجوع به اسلام روشن مى‏شود كه اسلام عامل شكل دهى به منافع و هویت هاست، یعنى خودش سازنده هویت است.
بابى سعید معتقد است هر دو ديدگاه (شرق‏شناسى و شرق‏شناسى وارونه) سعى دارند اسلام را در دنياى معاصر تبيين كنند اما موفق نمى‏شوند؛ چنان كه «شرق‏شناسى وارونه» در بررسى پدیده‏ها بر «اقتصاد سیاسى» تأكید مى‏كند و معتقد است بسته به این كه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعى، اقتصادى قرار دارد مى‏تواند نقش‏هاى متنوعى ایفا كند، از این رو اسلام را در حد یك هویت اسمى تقلیل مى‏دهند و اسلام فقط یك بر چسب مى‏شود و اهمیتش بسته به معانى و مفاهیمى است كه به آن الحاق مى‏شوند؛ بنابراین اسلام یك ابزار براى حمایت یا مخالفت با مواضع سیاسى فرهنگى خاص است. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه چرا فقط نام اسلام و نه دیگر نام‏ها، محور سیاست‏هاى مسلمانان شده است؟
وى بیان مى‏كند كه اسلام ممكن است كه مدلول‏هاى فراوانى داشته باشد، اما بدون مدلول نیست؛ چنان كه «دو سوسور» بیان مى‏كند كه هر دالى یك مدلولى دارد و «بارتز» در ادامه بحث‏هاى دو سوسور مى‏گوید كه یك دال ممكن است مدلول‏هاى متعدد داشته باشد و در همه نظام‏هاى نشانه‏اى یك زبان طبیعى وجود دارد یعنى یك ابزار شفاف براى انتقال معانى و «لاكان» بیان مى‏كند كه دال سازنده مدلول است و یك دالى هم وجود دارد كه به عنوان نقطه پوشش دهنده، شبكه دال‏هاى یك گفتمان را به هم پیوند مى‏دهد، براى مثال اسلام دال بر بسیارى چیزها است كه اینها در هر یك از طرح بندى‏هاى خود، درون هر اجتماع اسلامى وجود دارد و نمى‏توان آنها را از هم جدا كرد مگر آن كه كار كرد و خصیصه اسلام از بین برود؛ بنابراین از اسلام براى وحدت دادن به تعداد زیادى از گفتمان‏ها مى‏توان استفاده كرد، در عین حال كه اسلام، ویژگى‏هاى خاص خود را حفظ مى‏كند و همچنان اسلام باقى مى‏ماند. سپس بابى‏سعید به بیان این مطلب مى‏پردازد كه اسلام گرایى طرحى است كه مى‏خواهد اسلام را از یك نقطه مركزى درون گفتمان‏هاى اجتماعات مسلمانان به «دال برتر» تبدیل كند؛ لذا شعار رایج آنها این است كه «اسلام یگانه راه حل است». بنابراین اسلام گرایان با ساختن یك «دال برتر» از اسلام، مى‏خواهند میدان كلى گفتمانى را به هم پیوند دهند، یعنى گفتمان‏هاى دیگر به آن ارجاع شوند؛ از این رو اسلام را به عنوان یك دین «اعتقاد»، دنیا (شیوه كامل زندگى) و دولت (یك نظم سیاسى) مطرح مى‏كنند.
در فصل سوم با عنوان «كمالیسم و سیاسى شدن اسلام»، نویسنده سعى مى‏كند تا طرح‏هاى سیاسى را كه پس از شرق‏شناسى، در جهان اسلام بعد از كناره‏گیرى امپراتورى‏هاى اروپایى به وجود آمدند نشان دهد. وى معتقد است در زمان حضور پیامبر اسلام(ص) شخص پیامبر بود كه اسلام را انسجام مى‏بخشید و معرفى مى‏كرد، بنابراین در این دوره دال برتر امت اسلامى شخص پیامبر بود. با وفات پیامبر، اسلام نهادینه مى‏شود، یعنى همان تدوین و جمع آورى قرآن و احادیث و شكل‏گیرى سنت؛ با وفات پیامبر رشته‏هاى گفتمانى اجتماع سياسى مسلمانان در معرض از هم گسيختگى قرار مى‏گيرند؛ از این رو اجتماع مسلمین براى این كه بتواند هویت خود را حفظ كند باید بكوشد كه غیبت پیامبر را نهادینه كند، به همین دلیل نقطه مركزى اجتماع، از قانون گذار (پیامبر) به قانون (كار قانون گذار) تغییر مى‏كند و عامل انسجام بخش امت از پیامبر به پیام پیامبر تبدیل مى‏شود و «خلیفه» مفسر قانون مى‏گردد. از این به بعد است كه «اسلام» دال برتر مى‏شود و خلیفه كسى است كه تلاش مى‏كند این دال برتر را ترویج و قاعده‏مند كند؛ اما ایجاد اختلافاتى در درون این اجتماع و بحث بر سر جانشینى پیامبر موجب مى‏شود تا خلافت سست شود و به یك مقام تشریفاتى تبدیل شود و سرانجام هم قدرت به دست خراسانى‏ها و سپس غلامان ترك افتاد و در ادامه، تجزیه شد و در نهایت در 1924م. به اصرار «مصطفى كمال» مجلس بزرگ ملى، دستگاه خلافت را لغو كرد و تلاش كرد تا خلافت به طور كامل ساقط شود، چرا كه وى معتقد بود تنها هویت سیاسى مشروع «دولت ملى» است نه یك اجتماع سیاسى چند ملیتى یا به تعبیرى حكومت و دولت جهانى. لغو خلافت، تجزیه نهایى اسلام بود، چون دیگر نقطه وحدت دهنده یعنى خلیفه وجود نداشت و به این وسیله اسلام به حوزه خصوصى منتقل شد و در اذهان چنین ترسیم گردید كه اسلام با مدرنیته ناسازگار است و حاكمان اسلامى نیز در انتخاب بین مدرنیته و اسلام، مدرنیته را برگزیدند و روشنفكران مسلمانى مثل اقبال و عبدالرزاق، از لغو خلافت حمایت كردند و تنها راه احیاى مجدد اسلام را خصوصى ساختن آن دانستند و اعتقاد داشتند كه اسلام زمانى مى‏تواند حفظ شود كه به صورت گفتمان اخلاقى در آید كه به یك معناى خیلى كلى رفتار سیاسى مردم را جهت دهد، اما سیاست‏هایشان را تعیین نكند.
با جدا سازى اسلام از دولت، یك گفتمان هژمونیك ایجاد شد كه نیاز به سازگارى با اسلام نداشت. طرفداران كمال براى طرح بندى مجدد اسلام چهار راهبرد را در پیش گرفتند:
1 غیر دینى كردن؛
2 ملى گرایى؛
3 مدرن شدن؛
4 غربى شدن.
درباره غیر دینى كردن یا سكولاریسم، مصطفى كمال نگرش خود را به اسلام رسما تحت عنوان «لائیسم» یعنى جداسازى مذهب از دنیا در مسائل مربوط به دولت و ملت مطرح كرد. سكولاریسم جزء جدایى‏ناپذیر نوسازى و تغییر اجتماعى قرار گرفت و اسلام به مثابه یك مذهب تعریف شد كه از الگوهاى مسیحى الهام مى‏گرفت. یعنى همان تعریف شرق شناسانه از اسلام. كمالیسم مدرن شدن را در صورتى عملى مى‏دید كه اسلام را از بخش‏هاى كلیدى عمومى كنار بگذارد؛ بنابراین مبناى مدرن شدن، سكولاریسم بود و در كنار این راهبرد نوعى سیاست خصمانه را هم در پیش گرفتند و سعى كردند اسلام را یكى از معارضان كمالیسم معرفى كنند، از این رو اسلام نشانه تاریك اندیشى، دشمن تمدن و جسد فسیل شده‏اى معرفى شد كه زندگى را آلوده مى‏كند.
در مورد «ملى گرایى» نیز دولت ملى را تنها شكل مشروع و علمى اجتماع سیاسى دانستند كه با اندیشه «دولت جهانى اسلامى» در تقابل بود، بنابراین بر ترویج كلمه «ترك» به جاى مسلمان همت مى‏كردند، چرا كه معتقد بودند ذهنیت اسلامى، منطق دولت ملى را نقض مى‏كند. در بحث «مدرن شدن» نیز تلاش زیادى كردند و مدرن شدن را به عنوان «طرح» دنبال كردند كه به معناى غربى شدن بود؛ غربى شدن كمالیست‏ها ناشى از دیدگاه تك خصلتى آنها در تاریخ بود كه در این دیدگاه تمدن اروپایى پیشرفته‏ترین وضعیت را دارد و غربى شدن مساوى با اروپایى شدن است.
آنها در توجیه این عمل خود مى‏گفتند مدرن شدن زمانى امكان‏پذیر است كه بتوان شرایطى را كه به مدرن شدن اروپا انجامید ایجاد كرد؛ بنابراین در گفتمان كمالیستى، اسلام مظهر شرق معرفى شد و ترك‏هاى كمالیست باید شرق بودن را كنار بگذارند و شروع به اروپایى شدن كنند و خود را بخشى از غرب معرفى كنند، در این راستا به سركوب و انكار هویت شرقى خودشان پرداختند. این عمل كمالیست‏ها، كه براى مدرن شدن باید آداب و رسوم غرب را تقلید كنند، در واقع ضرورت وجود شرق گرایى را مى‏رساند، چون چیزى را مى‏شود غربى كرد كه غربى نباشد؛ لذا كمالیست‏ها براى این كه بتوانند خودشان را غربى كنند از یك طرف جوامع اسلامى را شرق معرفى كردند و از اثر قهقرایى اسلام بر تكوین مدرنیته درون جامعه اسلامى صحبت كردند و از سوى دیگر راه علاج تمام بیمارى‏هاى شرق را داروى غرب دانستند و به این ترتیب به شرق زدایى پرداختند. این شرق زدایى به معناى اسلام زدایى بود، چون اسلام را نماینده شرق و نشانه هویت آن معرفى مى‏كردند.
كمالیسم توانست بر بعضى رژیم‏هاى مسلمان، مانند رضا خان در ایران، تأثیر بگذارد و آنها از سیاست‏هاى كمالیستى تقلید كنند. بابى سعید رژيم‏هايى را كه متأخر از كماليست بودند نيز كماليست مى‏داند، چرا كه آنها نیز از كاربرد اسلام به عنوان دال برتر گفتمان سیاسى خود امتناع مى‏كردند؛ بنابراین كمالیسم یك گفتمان سیاسى مسلط در جهان اسلام است كه در آن اسلام دال برتر نظم سیاسى نیست؛ البته به اعتقاد بابى‏سعید، تمام رژیم‏هاى كمالیستى در برخورد با اسلام روش یكسانى نداشتند، براى مثال رژیم پهلوى در ایران به این دلیل اسلام به عنوان دال برتر را كنار گذاشت كه اسلام را یك ایدئولوژى امپریالیستى بیگانه مى‏دانست، یعنى اسلام از آن ایران نبوده، بلكه میراث غیر ایرانى است كه اعراب در تسلط بر ایران آن را در ایران رواج دادند. آنان اسلام را عامل گسست تاریخ ایران مى‏دانستند كه باعث شده بود هویت حقیقى ایرانى، طرد شود و شكست ایران در توسعه را نیز معلول ورود اسلام به ایران مى‏دانستند و در مقابل به ترویج ایدئولوژى «آریایى گرایى» به جاى اسلام پرداختند، یا در اردن، اسلام از طریق نهادى به نام «شبه خلافت» با قدرت دولتى پیوند خورد، اما باز هم اسلام دال برتر نظم سیاسى نبود، بنابراین اسلام قادر نیست كه میدان گفتمانى كمالیسم را وحدت بخشد.
در نهایت، كمالیسم دو تأثیر عمده بر نقش اسلام داشت: اولاً، سیاست كمالیست‏ها موجب شد تا اسلام مجددا فعال شود یعنى زمینه ظهور اسلام و طرح بندى آن با ساخت هژمونیك فراهم گردید؛ ثانیا، كمالیست‏ها با طرح اسلام به عنوان نمود كهنه گرایى، سنت و ضدیت با مدرنیته كمالیسم را به عنوان قرائت غالب معرفى كنند، اما اهمیت اسلام در گفتمان‏هاى دیگرى كه حاكمان كمالیسم قادر به كنترل آنها نبودند موجب شد تا اسلام محل منازعات شود و زمینه براى باز نویسى و تفاسیر مجدد از اسلام فراهم گردد، یعنى اسلام دوباره در دسترس قرار گرفت، اما زمانى این اسلام در دسترس، مى‏تواند با هژمونى كمالیسم به رقابت برخیزد كه گفتمان كمالیسم دچار بحران شود و از اسلام در دسترس، بتوان براى كنار زدن آنها استفاده كرد، بنابراین امكان پیروزى گفتمان اسلامى در برابر گفتمان كمالیسم صرفا به این دلیل است كه گفتمان اسلامى تنها ساخت منسجم در دنیاى كاملاً آشفته دیگر هست، یعنى همان گفتمان كمالیسم.
بنابراین اسلام گرایى، بازتاب صرف اسلام نیست، بلكه بیشتر یك گفتمان سیاسى است كه از قابلیت دسترسى اسلام به عنوان ابزارى براى تضعیف هژمونى كمالیستى استفاده مى‏كند و به همین میزان، قابلیت دسترسى اسلام را افزایش مى‏دهد. اسلام گرایى حول محور «اسلام» سازماندهى مى‏شود و متقابلاً اسلام را هم سازماندهى مى‏كند، از این رو یك روند دو طرفه است. اسلام گرایى ابتدا خودش را به عنوان یك گفتمان ضد هژمونیك طرح ریزى مى‏كند یعنى برقرار كننده نظم مى‏شود؛ اما بابى سعید اين سؤال را مطرح مى‏كند كه: چرا تنها اسلام گرایان باید از شكست گفتمان كمالیستى سود ببرند؟ برخى پاسخ مى‏دهند كه ملى گراها در قدرت بودند و كمونیست‏ها در زندان، بنابراین طى یك فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد، ولى باز هم جاى سؤال است كه چرا گفتمان‏هاى دیگر مثل لیبرالیسم و دموكراسى اجتماعى، جایگزین گفتمان كمالیستى نشد؟ بابى‏سعید معتقد است كمالیسم، بحران اقتدار را تجربه مى‏كند، اما چرا در حال حاضر اسلام گرایى تنها نفع برنده از مشكلات كمالیسم است؟
در فصل چهارم با عنوان «اسلام، مدرنیته و غرب» نویسنده اظهار مى‏دارد كه اسلام سیاسى، پیامد برداشت و تبیین كمالیسم از اسلام بود، اما چرا اسلام گرایى یعنى گفتمانى كه بر نقش سیاسى اسلام تأكید دارد، توانسته به عنوان مخالف اصلى رژیم‏هاى قدیمى كمالیستى در بخش‏هاى عظیم جهان به وجود آید؟ از میانه دهه 1970 نظم كمالیستى از سوى جریانات اسلام گرایانه به طور روز افزون مورد تهدید قرار گرفت، اما باز هم این سؤال مطرح مى‏شود كه چرا اسلام گرایان از بحران این هژمونى سود مى‏برند؟ بابى‏سعید معتقد است براى پاسخ به این سؤال، باید دید كه چه ویژگى‏هایى سبب افول یك نظم هژمونیك مى‏شود؛ در این راستا وى به بیان ویژگى‏هاى یك هژمونى مى‏پردازد از جمله:
1. هژمونى هرگز مطلق یا تام نیست. اگر چه كمالیسم به عنوان یك گفتمان هژمونیك مطرح شد، اما نتوانست یك جامعه كاملاً كمالیستى ایجاد كند و همه مردمى كه درون رژیم‏هاى كمالیستى زندگى مى‏كردند گفتمان كمالیستى را درونى نكردند؛
2. هژمونى‏ها نه تنها كامل نیستند، نابرابر نیز هستند؛ یعنى هر هژمونى در سراسر روابط اجتماعى به طور نابرابر گسترش پیدا مى‏كند؛ به این صورت كه برخى نهادهاى درون جامعه در فعالیت هژمونى درگیر مى‏شوند، اما برخى دیگر از این نهادها از طرف هژمونى طرد مى‏شوند. كمالیسم نیز در همه جوامع مسلمان یا حتى درون اجتماعات طرفدارش كاملاً و به طور مساوى حاكم نبود، مثل سوریه كه فقط ارتش، متعهد به كمالیسم بود؛
3. هژمونى از اتحاد عناصر ناراضى خود جلوگیرى مى‏كند یا از طریق تطمیع یا به جان هم انداختن جناح‏هاى مخالف یا سركوب كلیه عناصر مخالف، به هر حال هر نوع مقاومت و مخالفت تهدیدآمیزى را محو مى‏كند و از میان بر مى‏دارد، هژمونى راه نفوذ در فضاى خصوصى كه بخش عمده‏اى از زندگى روزمره در آن صورت مى‏گیرد را ندارد، بنابراین مشاركت عمومى افراد در فعالیت‏هاى سیاسى نمى‏تواند مانع از مخالفت‏هاى درونى آنها باشد، در حالى كه هژمونى فقط مى‏تواند در مقابل مخالفت‏هاى آشكار، عكس العمل نشان دهد.
بابى‏سعید در ادامه به بیان عوامل ضعف هژمونى كمالیسم پرداخته و آنها را چنین بر مى‏شمارد:
1. رژیم كمالیستى نتوانست به طور كامل، كمالیسم را تحمیل كند و لذا در تفاسیر خود از اسلام، نقش اسلام را سیاسى نشان داد و این ناتوانى كمالیسم از تفسیر اسلام بود؛
2. ضعف كمالیسم از یك كشور به كشور دیگر و از یك رژیم به رژیم دیگر و از یك نهاد به نهاد دیگر فرق مى‏كند؛ براى مثال در برخى جوامع مسلمان، وضعیت اسلام گرایانه به خوبى دیده مى‏شود مثل جنوب لبنان، در برخى كمتر نشانى از فعالیت آزاد اسلام گرایانه وجود دارد مثل آلبانى، در بعضى جوامع نیز كمالیست‏ها براى بقاى خود در نزاع با هم به سر مى‏برند مثل الجزایر، در برخى جوامع كمالیست‏ها سعى دارند خود را با اسلام گرایان همنوا كنند مثل اردن و در برخى جوامع مثل ایران و شاید سودان، اسلام گرایى به جاى كمالیسم، گفتمان هژمونیك شده است.
به طور كلى در اكثر جوامع كمالیسم به مثابه گفتمان هژمونیك، ضعیف شده است و اسلام گرایى، اگر چه در جوامع مختلف نابرابر و نامنظم است اما تنها گفتمان ضد كمالیسم است، به طورى كه بین كمالیسم و اسلام گرایى هیچ جریان و بدیل سیاسى دیگرى وجود ندارد كه این خودش جاى سؤال دارد كه چرا معمولاً با تزلزل یك گفتمان هژمونیك زمینه رشد و ازدیاد بدیل‏هاى سیاسى فراهم مى‏شود. با توجه به مطالب گذشته، جهان اسلام در حال حاضر دو ویژگى دارد. 1 ناتوانى كمالیسم در سركوب مخالفان؛ 2 ظهور اسلام گرایى به عنوان تنها رقیب جدى كمالیسم. پاسخى كه به این سؤال كه چرا فقط اسلام از شكست كمالیسم سود مى‏برد، داده شده، این است كه اسلام گرایان ضد مدرنیته هستند، اما سوسیالیسم و لیبرالیسم و كمالیسم همه حول اصول مدرنیته سازمان یافته‏اند، از این رو تضاد بین كمالیسم و اسلام گرایى به منزله تضاد بین مدرن و ضد مدرن است كه از شكست مدرن (كمالیسم)، ضد مدرن (اسلام گرایى) سود مى‏برد.
بابى‏سعید معتقد است براى درك تضاد بین كمالیسم و اسلام گرایى به منزله تضاد بین مدرنیته و غیر مدرنیته باید به تفكر سیاسى امام خمینى رجوع كرد، چرا كه تفكر سیاسى ایشان منسجم‏ترین منطق اسلام گرایى است و تا زمان انقلاب ایران، هژمونى كمالیسم آشفتگى و ركود جدى را تجربه نكرده بود و حتى با ظهور انقلاب ایران و استقرار جمهورى اسلامى ایران جنبش‏هاى اسلام گرا كه با دیدگاه‏هاى امام خمینى مخالف بودند دوباره توانا شدند؛ امام خمینى نقطه عطف و اوج اسلام گرایى است، و چهره‏اى است كه به كمالیسم پایان داد. برخى امام خمینى را شخصیت ضد مدرن مى‏دانند، اما كسانى چون «سامى زبیده» این را قبول ندارد و امام خمینى را شخصیتى مدرن مى‏داند كه نه تنها احیاگر برخى باورهاى سنتى گذشته است، بلكه یك روند سیاسى مدرن ارائه مى‏كند. سامى زبیده بیان مى‏كند كه دستاوردهاى امام خمینى را جز در بافت مدرنیته نمى‏توان درك كرد؛ از جمله اندیشه «مردم» به عنوان نیرویى سیاسى كه مى‏توانند بر تحولات اثر بگذارند، در تئورى امام خمینى وجود دارد كه نشانه تفكر سیاسى مدرن است، بنابراین اگر بپذیریم كه اسلام گرایى پدیده‏اى مدرن است، دیگر نمى‏توانیم از مفهوم مدرنیته براى تمایز بین اسلام گرایى و گفتمان‏هایى مثل لیبرالیسم و كمالیسم استفاده كنیم.
بابى‏سعید اظهار مى‏دارد كه وجود گفتمان‏هاى رقیب اسلام گرایى را جز بر حسب مدرنیته نمى‏توان تعیین كرد، ولى بین نوع رابطه اسلام گرایى با مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمان‏ها با مدرنیته تفاوت بنیادى وجود دارد؛ از این رو این سؤال مطرح مى‏شود كه چه نوع رابطه‏اى بین اسلام گرایى و مدرنیته وجود دارد؟ آیا انواع متعددى از مدرنیته وجود دارد؟ بابى‏سعید در پاسخ به این سؤال مى‏نویسد كمالیسم مدرن شدن را معادل غربى شدن مى‏داند و حتى «سامى زبیده» نیز همین تلقى را دارد، اگر ما این دو را مترادف بدانیم در این صورت وقتى مى‏گوییم اسلام گرایى ضد غربى است یعنى ضد مدرنیته نیز هست، در صورتى كه بابى سعید معتقد است مدرن شدن به معناى غربى شدن نيست. از این رو در ادامه سعى مى‏كند نشان دهد كه آیا این دو با هم مترادف هستند یا نه؟ در پاسخ اظهار مى‏دارد كه مدرنیته یك گفتمان حول هویت غربى است، یعنى آنچه مدرنیته را به وجود مى‏آورد پیامد و نتیجه تاریخى چیزهایى است كه تصور مى‏شود در غرب وجود دارد، لذا غرب به عنوان یك «طرح» مطرح است نه یك هویت جغرافیایى.
بابى سعید تصريح مى‏كند كه اسلام گرايى بر شرط مركز زدايى از غرب استوار است و مبتنى بر تشكيك در فرا روايت‏هاى غربى است. گفتمان اسلام گرایى تام و كلى است و از واژگان اختلاط نژادى، رقابت و... كه از خصوصیات گفتمان پست مدرن هست استفاده نمى‏كند؛ اسلام گرایى بر رد غربى شدن استوار است نه بر طرد مدرنیته، و رد غربى شدن زمانى ممكن است پذیرفته شود كه هیچ ضرورت تاریخى براى هژمونى غرب وجود نداشته باشد. بنابراین اسلام گرایى كوششى براى مركز زدايى غرب است. به اعتقاد سعید، در گفتمان اسلام گرایى، غرب به عنوان منكر اسلام، امپریالیسم، سركوبگر دولتى، سوء مدیریت اقتصادى، تخریبگر فرهنگى و... به حساب مى‏آید، اسلام گرایان، سیاست‏هاى كمالیست‏ها را با غرب یكى مى‏دانند، اما معارض نهايى اسلام گرایان، غرب به معناى يك شكل بندى امپرياليستى فراگير است و انتقاد اسلام گرایان از كماليسم بيشتر مربوط به شيوه كماليسم در تنظيم اصلاحات و اعمالش بر حسب گفتمان غربى است. سپس بابى‏سعید بیان مى‏كند كه با به قدرت رسیدن امام خمینى مركزیت و قطعیت گفتمان غربى مورد تردید قرار گرفت و ایشان بدون توسل به نظریه سیاسى غرب توانست یك نظام جمهورى اسلامى برقرار كند و با استفاده از روابط خصومت‏آمیز بین غرب و اسلام، اسلام را به منزله دال برتر نظم سیاسى جدید معرفى كرد. امام خمینى اسلام را نماد مخالفت با نظام‏هاى كمالیستى و نشانه مخالفت با قدرت جهانى غرب مى‏دانست.
در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرایى و حدود امپراتور نامرئى»، نویسنده به توضیح و انتقاد از كسانى مثل «عزیز العظمه» مى‏پردازد كه غرب را یك الگوى عام مى‏دانند و غیر غرب را الگوى خاص قلمداد مى‏كنند. وى بیان مى‏كند كه یك گفتمان هر اندازه بتواند نشانه‏هاى خاص بودن را از چهره خود بزداید به همان میزان مى‏تواند عام شود و یك گفتمان فرا فرهنگى مطلق گفتمانى است كه كاملاً از عناصر نشانه گذارى نشده تشكیل شده باشد، اما همه هژمونى‏هایى كه هدفشان رسیدن به جایگاه فرا فرهنگى است با پارادوكس مواجه مى‏شوند كه آنها را از حركت به سوى الگویى عام و مطلق باز مى‏دارد، زیرا نشانه گذارى نه تنها امكان استفاده از هر چیز را كاهش مى‏دهد بلكه شكلى از هویت یابى نیز هست. نشانه گذارى نشدن مطلق توانایى آن شكل بندى را براى فراتر رفتن از مرزهاى فرهنگى خود از بین مى‏برد. بابى‏سعید اظهار مى‏كند كه براى یك گفتمان از بین بردن همه نشانه‏هاى آن به معناى از بین بردن انسجام آن است و ما تنها به این دلیل از غرب سخن مى‏گوییم كه غرب بیان‏گر یك روایت تاریخى است كه بدون آن هویتش ممكن نیست، بنابراین لازمه هر نوع عام شدن، الگوى خاص است، از این رو خود غرب یك الگوى خاص است؛ چیزى كه كسانى مثل عزیز العظمه از بیان آن چشم پوشى مى‏كنند و با همین چشم پوشى ادعا مى‏كنند كه غرب الگوى عام است. به نظر بابى‏سعید، گفتمان اسلام گرایى براى قوت بخشیدن به خود باید عناصرى را كه از لحاظ فرهنگى منحصر به فرد هستند احیا كند.
بابى‏سعید معتقد است ظهور اسلام گرایى نشانه تخریب اروپا مدارى است، حتى اگر ما اسلام‏گرایى را شاخه دیگرى از طرح غربى در نظر بگیریم باز نمى‏توان از تخریب اروپا مدارى جلوگیرى كرد كه غرب سعى مى‏كند هژمونى خود را حفظ كند اما در اثر كشمكش هژمونیك با اسلام گرایى، روز به روز منزلت خود را از دست مى‏دهد و منطقه‏اى مى‏شود و به صورت یك فرهنگ در كنار سایر فرهنگ‏ها در مى‏آید و دیگر مدل بلا منازعه پیشرفت بشرى به حساب نمى‏آید. به نظر بابى‏سعید، اسلام گرايى يك هسته در جهان چند هسته‏اى است و يك گفتمان منسجم و یكپارچه نیست، بلكه داراى تنوعات بسیارى است و به میران این تنوعات، جنبش‏هاى اسلامى نیز متنوعند.
در پايان بابى سعید عنوان مى‏كند كه ظهور اسلام گرايى بر تخريب و فرسايش اروپا مدارى و غرب مركزى استوار است، از این رو گسترش اسلام گرایى هراسى بنیادین و مانع اساسى در برابر افزون خواهى غرب در عالم است. در عصر پست مدرنیسم، اسلام گرایى یك هسته در دنیاى چند هسته‏اى است و این تصور كه اروپا، مدار حركت عالم است به تزلزل مى‏گراید.

پی نوشت ها :

1. بابى سعید، هراس بنیادین (اروپا مدارى و ظهور اسلام گرایى)، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبرى (تهران: دانشگاه تهران، 1379) ص 214.
2. ادوارد سعید نیز كه از اولین كسانى بود كه در جهان غرب به نقد استشراق پرداخت در كتاب ارزشمند «اسلام رسانه‏ها» همین مفاهیم را توضیح داده است، اسلام رسانه‏ها اسلامى است كه وجود خارجى ندارد و محصول رسانه‏هاى تبلیغاتى غربى براى ترساندن انسان غربى از جهان اسلام و مسلمانان است تا افكار عمومى غربى‏ها به سلطه غرب بر شرق و قتل و غارت شرق و كشتار مردم مسلمان توسط آمریكا و صهیونیسم رضایت دهد و دم بر نیاورد. نك. به: ادوارد سعید، اسلام رسانه‏ها، ترجمه اكبر افسرى (تهران: نشر توس، 1379).
3. بابى سعید، هراس بنیادین، پیشین، ص 20.
4. همان، ص 20.
5. همان، ص 38.
* دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى كارشناسى ارشد علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه‏السلام .

برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 27
منبع : http://www.hawzah.net
/خ