تبارشناسى هراس بنیادین از نگاه بابى سعید
نويسنده: عصمت كیخا *
نقد رویكردهاى شرق شناسانه، نقد رویكردهاى مبتنى بر شرقشناسى وارونه، پرده بردارى از چهرهاى از اسلام و مسلمانان كه رسانههاى تبلیغاتى غربى براى غربیان ساختهاند و آنها را دچار «هراس بنیادین» از بیدارى اسلامى كردهاند (در حالى كه بیدارى اسلامى چیزى نیست مگر مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش براى رهایى از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحمیل آن بر مردم مسلمان است). از جهاتى است كه كتاب «هراس بنیادین» 1 را شایسته توجه كرده است.
از دیگر علل اهمیت تبیین این اثر، توضیح این نكته است كه جهان اسلام جهان یكپارچهاى نیست، بلكه همچون جهان غرب، پر از تنوع و تعدد است، ضمن این كه هسته مركزى به نام اسلام در میان همه تنوعات و تعددها به چشم مىخورد.2
این كتاب در پى پاسخ به این سؤال است كه اسلام گرایى چگونه توانسته در طول سى سال اخیر به طور روز افزون جایگاه مهمى در بینش مسلمانان پیدا كند؟
بابى سعید به دنبال تبیین نوع خاصى از اسلام گرایى نیست، بلكه مفروض وى این است كه: اسلام گرایى یك طرح سیاسى است كه فقط از راه انقلابْ خواهان تصرف قدرت دولتى نیست، بلكه حركتى براى ایجاد طرح اجتماعى است كه مىتواند از راههاى متعدد به ظهور برسد، از این رو زمینه براى هر نوع راهبردى در راستاى اسلامى شدن وجود دارد. چارچوبى كه نویسنده براى ارائه بحث خود به كار برده، چارچوب تحلیل گفتمانى است، تحلیل گفتمانى مدعى است كه در هر جامعهاى براى تداوم آن یك نظام معنایى خاصى شكل مىگیرد؛ لذا براى تحلیل هر دورهاى ابتدا باید نظام معنایى آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل كنیم؛ البته در كنار نظام معنایى مسلط، ممكن است كه یك یا چند نظام معنایى رقیب و فرعى وجود داشته باشند. نظام معنایى مسلط زمانى فرو مىریزد كه دچار بحران شود و در این زمان است كه نظام معنایى در دسترس، جایگزین آن مىشود. بابى سعید این را به خوبى در تقابل گفتمان كمالیسم و گفتمان اسلام گرایى، سپس گفتمان غربى یا اروپا مدارى با گفتمان اسلام گرایى، نشان داده است. وى در تحلیل گفتمانى خود به چند عنصر نظرى توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لاكلائو و موفه، واژگان نهایى رورتى، شرقشناسى ادوارد سعید، تبار شناساسى فوكو، رسوب شدن هوسرل، نفى روایتهاى كلان لیوتار، هژمونى گرامشى، زبانشناسى دو سوسور، بارتز، كانولى و...
در این مقاله مضامین اصلى كتاب را مرور مىكنیم:
كتاب در پنج فصل ساماندهى شده است. در فصل اول كه با عنوان چارچوب نظرى بنیاد گرایى ارائه شده است، بابى سعید بیان مىكند كه فهم و درك و نیز تحلیل بنیاد گرایى اسلامى مستلزم ارائه یك نظریه از بنیاد گرایى است و در این راستا نظریه «گیتاساگال» و «یووال دیویس» را درباره بنیاد گرایى ارائه مىدهد و با نقد این نظریه به این نتیجه مىرسد كه اصطلاح بنیاد گرایى، تصوراتى را به ذهن مىآورد كه سطحى و ثانویه هستند و ما را از جست و جوى راههاى مفید تحقیق باز مىدارند؛ بنابراین بابى سعید مىگوید:
من از به كار بردن برچسب «بنیاد گرایى اسلامى» خوددارى مىكنم و معتقدم كه ویژگى جریانهایى كه در حال بررسى آنها هستم با تلاشهایى كه یك تئورى عمومى از بنیاد گرایى ارائه مىدهد متفاوت است، از این رو به جاى آن مىخواهم از اسلام گرایى، صحبت كنم.3
بابى سعید، اسلام گرا را كسى مىداند كه هویت اسلامى خود را در مركز عمل سیاسى خود قرار مىدهد و براى تفكر درباره سرنوشت سیاسى خود از تعابیر اسلامى استفاده مىكند و آینده سیاسى خود را در اسلام مىبیند؛ البته اسلام گرایان نیز مانند لیبرالهاى بورژوا و سوسیالیستها و.. در باورها و انگیزههاى خود یكدست نیستند. از این رو اسلام گرایى هم یك گفتمان سیاسى شبیه دیگر گفتمانهاى سیاسى مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم است و مانند آنها تنوعات و تفاوتهاى زیادى را شامل مىشود.
اسلام گرایى گفتمانى است كه تلاش مىكند اسلام را در مركز نظام سیاسى قرار دهد؛ لذا اسلام گرایى طیفى از رویدادهاست كه از پیدایش یك ذهنیت اسلامى گرفته تا تلاش تمام عیار براى باز سازى جامعه مطابق با اصول اسلامى را در بر مىگیرد.4
در ادامه این فصل، نویسنده برخى عوامل ظهور اسلام گرایى را بیان مىكند؛ از جمله: شكست نخبگان غیر مذهبى ملى گرا، فقدان مشاركت سیاسى، بحران خرده بورژوازى، دلارهاى نفتى و توسعه اقتصادى نابرابر و آثار زوال فرهنگى، سپس بابىسعید تبیین مىكند كه عوامل مزبور نمىتوانند این مساله را روشن كنند كه چرا فقط اسلام گرایى نظم هژمونیك موجود را به چالش طلبید و دیگر تشكلهاى سیاسى چنین نكردهاند؟
بابى سعید معتقد است جوامع سعى مىكنند روابط اجتماعى خود را از طريق ساختمند كردن، تمامیت ببخشند. این ساختمندى را یك گفتمان هژمونیك كه میدان گفتمانى را به هم پیوند مىزند انجام مىدهد؛ لذا در مباحث سیاسى بخشى از زندگى، عادى و روزمره مىشوند و طبیعى تلقى مىشوند، كه هوسرل این را «رسوب شدن» مىنامد. رسوب شدن یعنى عادى شدن اقدامهایى كه قبلاً جدید و نو آورانه محسوب مىشدند، اما با ظهور بحران این روابط و فعالیتهاى عادى و رسوب شده بىثبات مىشوند و هر چه این بىثباتى بیشتر شود حوزه ابهام و تعیین ناپذیرى گسترش پیدا مىكند. در چنین صورتى دیگر نمىتوانیم از شرایط بحران، راه حل بحران را پیدا كنیم، چون امكان نتیجهگیرى از بحران غیر ممكن مىشود و انسان نمىتواند چیزى را كه غیر قابل تعیین است، پیش بینى كند. بنابراین آشفتگى ساختار موجب یك ابهام هویتى اساسى مىشود؛ از این رو ما نمىتوانیم نتیجه بحران را از بحران به دست آوریم؛ براى مثال در مورد انقلاب ایران برخى نویسندگان تعدادى رخداد احتمالى را براى آینده ایران پیش بینى كردند، مثل تداوم حكومت پهلوى، گسترش نسبى آزادى در سلطنت تك سالارى پهلوى، دیكتاتورى نظامى و حتى احتمال ضعیفى از وجود یك بدیل سوسیالیستى، اما احتمال این كه نتیجه بحران، جمهورى اسلامى باشد را ندادند. بنابراین رسوب زدایى موجب مىشود تا تعیین ناپذیرى به منطق بحران گسترش پیدا كند و كشف ماهیت بحران را غیر ممكن سازد، یعنى ما نتوانیم آنچه را كه از درون بحران ظهور مىكند پیش بینى كنیم.
در ادامه بابىسعید مىگوید «رسوب زدایى» از عامل پیوند دهنده ایدئولوژیكى كه جوامع اسلامى را پس از استعمار گرد هم مىآورد تا حدى نتیجه فرایندهایى مثل مهاجرت روستایى شهرى، جهانى شدن و اقتصاد و.. است كه موجب شدند تا بى تصمیمى و ابهام را به ضرر میدان ساختى گستردهتر كنند؛ اما علت پیدایش اسلام گرایى را توضیح نمىدهند و بیان نمىكنند كه چگونه بحران نظم سیاسى موجب ظهور اسلام گرایى مىشود؛ بنابراین باید ابتدا عامل پیوند دهنده ایدئولوژیكى یا گفتمان غالب را كه نظم سیاسى موجود در جهان اسلام را به وجود مىآورد تئوریزه كنیم و بفهمیم كه چرا این بحرانها منجر به اسلام گرایى مىشوند و نه مكاتب دیگر مثل لیبرالیسم یا سوسیالیسم؟ چرا این مشكلات پاسخ خود را در اسلام گرایى مىیابند؟
در فصل دوم با عنوان «اندیشههایى درباره اسلام گرایى، باز اندیشى در اسلام»، بابى سعید به بيان برخى انديشهها درباره اسلام گرايى از جمله «شرقشناسى» مىپردازد و اين سؤال را مطرح مىكند كه «آيا شرقشناسى مىتواند تبيينهاى شايسته از اسلام ارائه دهد؟»
بابىسعید ابتدا به تعریف شرقشناسى از نظر ادوارد سعید مىپردازد. ادوارد سعید در تعریف شرقشناسى مىگوید: «شرقشناسى در نتیجه گسترش امپریالیسم در درون دنیاى اسلام پدید آمد و همزمان با آن، زمینه اشاعه شرقشناسى فراهم شد».5 تبیینهاى شرقشناسى اینگونه است كه اولاً، بین غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ ثانیا، بازنمایىهاى غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقى بلكه بر تفاسیر متنى و ذهنى استوار هستند؛ ثانیا، شرق لایتغیر و راكد و یكنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست. رابعا، شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراین شرقشناسى درون چند روایت نظرى عمل مىكند:
1 نظریه قدرت استبدادى؛
2 تغییر اجتماعى؛
3 بیگانه مدارى؛
4 تئورى عقلانیت.
بنابراین رویكرد شرق شناسانه، گستردگى و تنوع بالاى اسلام را ضعیف نشان مىدهد.
ادوارد سعید در تحلیل شرقشناسى دو نقد را ارائه مىدهد:
1. شرقشناسى گفتمانى از قدرت و دانش است كه تحت شرایط خاص تاریخى گسترش جهانى اروپا شكل گرفت. در این قرائت كه بابىسعید آن را شرقشناسى ضعیف مىنامد، شرقشناسى گفتمانى از امپریالیسم است؛
2. بررسى این مسأله است كه شرقشناسى چگونه پایههاى واقعى شرق را بنا نهاد، یعنى شرق چگونه مخلوق شرقشناسى شد.
ادوارد سعید در انتقاد خود از شرقشناسى سعى مىكند شرق شناسان، نهادهاى مستعمراتى و شرق را در روابط قدرت دانش مورد بررسى تاریخى قرار دهد و آنها را مقصر بداند، بنابراین وى نظر «فوكو» را مىپذیرد كه «وجود متن تابع یك قدرت تاریخى كاملاً بى نظیر و متمایز است كه به قدرت گفتارى نویسنده ارتباط ندارد، بلكه به گفتمانى كه نویسنده بنا مىنهد و به متن و موضوعى كه به آنها شایستگى و كارایى بالا مىبخشد بستگى دارد». ادوارد سعید در نقد دوم خود كه بابىسعید آن را «شرقشناسى قوى» (تقابلهاى دو گانه) مىنامد، سعى مىكند بین قدرت و دانش تعادلى برقرار مىكند؛ اما انتقادهاى او بیشتر راجع به چگونگى تولید و توزیع دانش درباره شرق است و نمىتواند به تبیین ساختهاى قدرتى كه چنین تولید و توزیعى را ایجاد كردهاند بپردازد؛ البته بر متن سعید درباره شرقشناسى این انتقاد وارد است كه اگر اسلام ساخته شرقشناسى است با از بین رفتن شرقشناسى، اسلامى باقى نمىماند.
ادوارد سعید نمىتواند درباره اسلام غیر از آن چیزى كه شرقشناسى مىگوید، چیزى ارائه دهد؛ اما بیان مىكند كه اسلام گرایى آن طور كه در محافل دانشگاهى و عمومى آن را همگن و منسجم معرفى مىكنند، یكپارچه نیست، بلكه اسلام گرایى گرایشها و شاخههاى متعددى مىدارد؛ لذا چند معنایى بودن ماهیت اسلام را دلیل بر نارسایى توصیفهاى شرقشناسى مىداند.
ادوارد سعید توانست شرقشناسى كلاسیك را تضعیف كند اما از ارائه یك بدیل براى شرقشناسى پرهیز كرد؛ از این رو كسانى دیگر «شرقشناسى وارونه» را مطرح كردند. به اعتقاد اینان اسلام در عمل متنوع است، لذا نمىتوان آن را به خصایص ذاتى و ثابت و درونى كه از چیستى آن صحبت مىكند تقلیل داد؛ كسانى مثل «حمید الزین» بیان مىكنند كه اسلام واحد وجود ندارد، چون چند گانگى فعالیتها و جریانات اسلامى بیانگر این است كه مجموعه واحدى از معانى و تفاسیر مذهبى وجود ندارد، بنابراین اسلام حقیقى واحدى وجود ندارد، مفهوم اسلام ثابت نیست و ایده اسلام مضمونى مطلق و ضرورى براى طرح بندىهاى محلى است. طبق این دیدگاه، نمىتوان اسلام را در عمل یك مقوله تحلیلى در نظر گرفت، لذا «الزین» تمامیت اسلام را رد مىكند و به طرح بندهاى محلى آن اتكا مىكند.
بنابراین نظر شرقشناسى وارونه ناقض دیدگاه شرقشناسى نیست، بلكه برعكس آن است، چرا كه در تبیینهاى شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قرار دارد و نقش هسته را بازى مىكند، در حالى كه در روایتهاى شرقشناسى وارونه اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزیه و پخش مىشود. در شرقشناسى، رخدادهاى محلى براساس رجوع به ذات اسلام تبیین مىشد اما براساس شرقشناسى وارونه، اسلام در پدیدههاى محلى پخش مىشود؛ لذا در شرقشناسى وارونه نقش اسلام حول دو مقوله قومیت و ایدئولوژى مشخص مىشود.
بابى سعید بيان مىكند كسانى كه اسلام را به عنوان قوميت مطرح مىكنند معتقدند اسلام يك مرز و نشان قومى است، یعنى نشانهاى براى یك هویت قومى كه تا حالا وجود داشته است؛ در حالى كه با نگاه به جوامع مسلمان دیده مىشود كه چیزى كه اجتماعات مسلمان را از سایر اجتماعات تمیز مىدهد قومیت آنها نیست، بلكه مسلمانى آنهاست، براى مثال مسلمانان مبارز بوسنى یك اجتماع مشخص را تشكیل مىدادند كه درون این اجتماع، كه مشخصه آن مسلمانىشان بود، قومیتهاى مختلفى وجود داشت؛ پس قومیت در درجه دوم قرار دارد. برخى نیز اسلام را نظامى از باورها تعریف مىكنند كه مثل هر نظام اعتقادى دیگرى انعكاس فرایندها و كشمكشهاى اجتماعى، اقتصادى است، یعنى اسلام مفاهیمى است كه كار ویژه آن مشروعیت بخشى و تأیید بخشهایى در جامعه مثل طبقه است؛ در حالى كه با رجوع به اسلام روشن مىشود كه اسلام عامل شكل دهى به منافع و هویت هاست، یعنى خودش سازنده هویت است.
بابى سعید معتقد است هر دو ديدگاه (شرقشناسى و شرقشناسى وارونه) سعى دارند اسلام را در دنياى معاصر تبيين كنند اما موفق نمىشوند؛ چنان كه «شرقشناسى وارونه» در بررسى پدیدهها بر «اقتصاد سیاسى» تأكید مىكند و معتقد است بسته به این كه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعى، اقتصادى قرار دارد مىتواند نقشهاى متنوعى ایفا كند، از این رو اسلام را در حد یك هویت اسمى تقلیل مىدهند و اسلام فقط یك بر چسب مىشود و اهمیتش بسته به معانى و مفاهیمى است كه به آن الحاق مىشوند؛ بنابراین اسلام یك ابزار براى حمایت یا مخالفت با مواضع سیاسى فرهنگى خاص است. حال این سؤال مطرح مىشود كه چرا فقط نام اسلام و نه دیگر نامها، محور سیاستهاى مسلمانان شده است؟
وى بیان مىكند كه اسلام ممكن است كه مدلولهاى فراوانى داشته باشد، اما بدون مدلول نیست؛ چنان كه «دو سوسور» بیان مىكند كه هر دالى یك مدلولى دارد و «بارتز» در ادامه بحثهاى دو سوسور مىگوید كه یك دال ممكن است مدلولهاى متعدد داشته باشد و در همه نظامهاى نشانهاى یك زبان طبیعى وجود دارد یعنى یك ابزار شفاف براى انتقال معانى و «لاكان» بیان مىكند كه دال سازنده مدلول است و یك دالى هم وجود دارد كه به عنوان نقطه پوشش دهنده، شبكه دالهاى یك گفتمان را به هم پیوند مىدهد، براى مثال اسلام دال بر بسیارى چیزها است كه اینها در هر یك از طرح بندىهاى خود، درون هر اجتماع اسلامى وجود دارد و نمىتوان آنها را از هم جدا كرد مگر آن كه كار كرد و خصیصه اسلام از بین برود؛ بنابراین از اسلام براى وحدت دادن به تعداد زیادى از گفتمانها مىتوان استفاده كرد، در عین حال كه اسلام، ویژگىهاى خاص خود را حفظ مىكند و همچنان اسلام باقى مىماند. سپس بابىسعید به بیان این مطلب مىپردازد كه اسلام گرایى طرحى است كه مىخواهد اسلام را از یك نقطه مركزى درون گفتمانهاى اجتماعات مسلمانان به «دال برتر» تبدیل كند؛ لذا شعار رایج آنها این است كه «اسلام یگانه راه حل است». بنابراین اسلام گرایان با ساختن یك «دال برتر» از اسلام، مىخواهند میدان كلى گفتمانى را به هم پیوند دهند، یعنى گفتمانهاى دیگر به آن ارجاع شوند؛ از این رو اسلام را به عنوان یك دین «اعتقاد»، دنیا (شیوه كامل زندگى) و دولت (یك نظم سیاسى) مطرح مىكنند.
در فصل سوم با عنوان «كمالیسم و سیاسى شدن اسلام»، نویسنده سعى مىكند تا طرحهاى سیاسى را كه پس از شرقشناسى، در جهان اسلام بعد از كنارهگیرى امپراتورىهاى اروپایى به وجود آمدند نشان دهد. وى معتقد است در زمان حضور پیامبر اسلام(ص) شخص پیامبر بود كه اسلام را انسجام مىبخشید و معرفى مىكرد، بنابراین در این دوره دال برتر امت اسلامى شخص پیامبر بود. با وفات پیامبر، اسلام نهادینه مىشود، یعنى همان تدوین و جمع آورى قرآن و احادیث و شكلگیرى سنت؛ با وفات پیامبر رشتههاى گفتمانى اجتماع سياسى مسلمانان در معرض از هم گسيختگى قرار مىگيرند؛ از این رو اجتماع مسلمین براى این كه بتواند هویت خود را حفظ كند باید بكوشد كه غیبت پیامبر را نهادینه كند، به همین دلیل نقطه مركزى اجتماع، از قانون گذار (پیامبر) به قانون (كار قانون گذار) تغییر مىكند و عامل انسجام بخش امت از پیامبر به پیام پیامبر تبدیل مىشود و «خلیفه» مفسر قانون مىگردد. از این به بعد است كه «اسلام» دال برتر مىشود و خلیفه كسى است كه تلاش مىكند این دال برتر را ترویج و قاعدهمند كند؛ اما ایجاد اختلافاتى در درون این اجتماع و بحث بر سر جانشینى پیامبر موجب مىشود تا خلافت سست شود و به یك مقام تشریفاتى تبدیل شود و سرانجام هم قدرت به دست خراسانىها و سپس غلامان ترك افتاد و در ادامه، تجزیه شد و در نهایت در 1924م. به اصرار «مصطفى كمال» مجلس بزرگ ملى، دستگاه خلافت را لغو كرد و تلاش كرد تا خلافت به طور كامل ساقط شود، چرا كه وى معتقد بود تنها هویت سیاسى مشروع «دولت ملى» است نه یك اجتماع سیاسى چند ملیتى یا به تعبیرى حكومت و دولت جهانى. لغو خلافت، تجزیه نهایى اسلام بود، چون دیگر نقطه وحدت دهنده یعنى خلیفه وجود نداشت و به این وسیله اسلام به حوزه خصوصى منتقل شد و در اذهان چنین ترسیم گردید كه اسلام با مدرنیته ناسازگار است و حاكمان اسلامى نیز در انتخاب بین مدرنیته و اسلام، مدرنیته را برگزیدند و روشنفكران مسلمانى مثل اقبال و عبدالرزاق، از لغو خلافت حمایت كردند و تنها راه احیاى مجدد اسلام را خصوصى ساختن آن دانستند و اعتقاد داشتند كه اسلام زمانى مىتواند حفظ شود كه به صورت گفتمان اخلاقى در آید كه به یك معناى خیلى كلى رفتار سیاسى مردم را جهت دهد، اما سیاستهایشان را تعیین نكند.
با جدا سازى اسلام از دولت، یك گفتمان هژمونیك ایجاد شد كه نیاز به سازگارى با اسلام نداشت. طرفداران كمال براى طرح بندى مجدد اسلام چهار راهبرد را در پیش گرفتند:
1 غیر دینى كردن؛
2 ملى گرایى؛
3 مدرن شدن؛
4 غربى شدن.
درباره غیر دینى كردن یا سكولاریسم، مصطفى كمال نگرش خود را به اسلام رسما تحت عنوان «لائیسم» یعنى جداسازى مذهب از دنیا در مسائل مربوط به دولت و ملت مطرح كرد. سكولاریسم جزء جدایىناپذیر نوسازى و تغییر اجتماعى قرار گرفت و اسلام به مثابه یك مذهب تعریف شد كه از الگوهاى مسیحى الهام مىگرفت. یعنى همان تعریف شرق شناسانه از اسلام. كمالیسم مدرن شدن را در صورتى عملى مىدید كه اسلام را از بخشهاى كلیدى عمومى كنار بگذارد؛ بنابراین مبناى مدرن شدن، سكولاریسم بود و در كنار این راهبرد نوعى سیاست خصمانه را هم در پیش گرفتند و سعى كردند اسلام را یكى از معارضان كمالیسم معرفى كنند، از این رو اسلام نشانه تاریك اندیشى، دشمن تمدن و جسد فسیل شدهاى معرفى شد كه زندگى را آلوده مىكند.
در مورد «ملى گرایى» نیز دولت ملى را تنها شكل مشروع و علمى اجتماع سیاسى دانستند كه با اندیشه «دولت جهانى اسلامى» در تقابل بود، بنابراین بر ترویج كلمه «ترك» به جاى مسلمان همت مىكردند، چرا كه معتقد بودند ذهنیت اسلامى، منطق دولت ملى را نقض مىكند. در بحث «مدرن شدن» نیز تلاش زیادى كردند و مدرن شدن را به عنوان «طرح» دنبال كردند كه به معناى غربى شدن بود؛ غربى شدن كمالیستها ناشى از دیدگاه تك خصلتى آنها در تاریخ بود كه در این دیدگاه تمدن اروپایى پیشرفتهترین وضعیت را دارد و غربى شدن مساوى با اروپایى شدن است.
آنها در توجیه این عمل خود مىگفتند مدرن شدن زمانى امكانپذیر است كه بتوان شرایطى را كه به مدرن شدن اروپا انجامید ایجاد كرد؛ بنابراین در گفتمان كمالیستى، اسلام مظهر شرق معرفى شد و تركهاى كمالیست باید شرق بودن را كنار بگذارند و شروع به اروپایى شدن كنند و خود را بخشى از غرب معرفى كنند، در این راستا به سركوب و انكار هویت شرقى خودشان پرداختند. این عمل كمالیستها، كه براى مدرن شدن باید آداب و رسوم غرب را تقلید كنند، در واقع ضرورت وجود شرق گرایى را مىرساند، چون چیزى را مىشود غربى كرد كه غربى نباشد؛ لذا كمالیستها براى این كه بتوانند خودشان را غربى كنند از یك طرف جوامع اسلامى را شرق معرفى كردند و از اثر قهقرایى اسلام بر تكوین مدرنیته درون جامعه اسلامى صحبت كردند و از سوى دیگر راه علاج تمام بیمارىهاى شرق را داروى غرب دانستند و به این ترتیب به شرق زدایى پرداختند. این شرق زدایى به معناى اسلام زدایى بود، چون اسلام را نماینده شرق و نشانه هویت آن معرفى مىكردند.
كمالیسم توانست بر بعضى رژیمهاى مسلمان، مانند رضا خان در ایران، تأثیر بگذارد و آنها از سیاستهاى كمالیستى تقلید كنند. بابى سعید رژيمهايى را كه متأخر از كماليست بودند نيز كماليست مىداند، چرا كه آنها نیز از كاربرد اسلام به عنوان دال برتر گفتمان سیاسى خود امتناع مىكردند؛ بنابراین كمالیسم یك گفتمان سیاسى مسلط در جهان اسلام است كه در آن اسلام دال برتر نظم سیاسى نیست؛ البته به اعتقاد بابىسعید، تمام رژیمهاى كمالیستى در برخورد با اسلام روش یكسانى نداشتند، براى مثال رژیم پهلوى در ایران به این دلیل اسلام به عنوان دال برتر را كنار گذاشت كه اسلام را یك ایدئولوژى امپریالیستى بیگانه مىدانست، یعنى اسلام از آن ایران نبوده، بلكه میراث غیر ایرانى است كه اعراب در تسلط بر ایران آن را در ایران رواج دادند. آنان اسلام را عامل گسست تاریخ ایران مىدانستند كه باعث شده بود هویت حقیقى ایرانى، طرد شود و شكست ایران در توسعه را نیز معلول ورود اسلام به ایران مىدانستند و در مقابل به ترویج ایدئولوژى «آریایى گرایى» به جاى اسلام پرداختند، یا در اردن، اسلام از طریق نهادى به نام «شبه خلافت» با قدرت دولتى پیوند خورد، اما باز هم اسلام دال برتر نظم سیاسى نبود، بنابراین اسلام قادر نیست كه میدان گفتمانى كمالیسم را وحدت بخشد.
در نهایت، كمالیسم دو تأثیر عمده بر نقش اسلام داشت: اولاً، سیاست كمالیستها موجب شد تا اسلام مجددا فعال شود یعنى زمینه ظهور اسلام و طرح بندى آن با ساخت هژمونیك فراهم گردید؛ ثانیا، كمالیستها با طرح اسلام به عنوان نمود كهنه گرایى، سنت و ضدیت با مدرنیته كمالیسم را به عنوان قرائت غالب معرفى كنند، اما اهمیت اسلام در گفتمانهاى دیگرى كه حاكمان كمالیسم قادر به كنترل آنها نبودند موجب شد تا اسلام محل منازعات شود و زمینه براى باز نویسى و تفاسیر مجدد از اسلام فراهم گردد، یعنى اسلام دوباره در دسترس قرار گرفت، اما زمانى این اسلام در دسترس، مىتواند با هژمونى كمالیسم به رقابت برخیزد كه گفتمان كمالیسم دچار بحران شود و از اسلام در دسترس، بتوان براى كنار زدن آنها استفاده كرد، بنابراین امكان پیروزى گفتمان اسلامى در برابر گفتمان كمالیسم صرفا به این دلیل است كه گفتمان اسلامى تنها ساخت منسجم در دنیاى كاملاً آشفته دیگر هست، یعنى همان گفتمان كمالیسم.
بنابراین اسلام گرایى، بازتاب صرف اسلام نیست، بلكه بیشتر یك گفتمان سیاسى است كه از قابلیت دسترسى اسلام به عنوان ابزارى براى تضعیف هژمونى كمالیستى استفاده مىكند و به همین میزان، قابلیت دسترسى اسلام را افزایش مىدهد. اسلام گرایى حول محور «اسلام» سازماندهى مىشود و متقابلاً اسلام را هم سازماندهى مىكند، از این رو یك روند دو طرفه است. اسلام گرایى ابتدا خودش را به عنوان یك گفتمان ضد هژمونیك طرح ریزى مىكند یعنى برقرار كننده نظم مىشود؛ اما بابى سعید اين سؤال را مطرح مىكند كه: چرا تنها اسلام گرایان باید از شكست گفتمان كمالیستى سود ببرند؟ برخى پاسخ مىدهند كه ملى گراها در قدرت بودند و كمونیستها در زندان، بنابراین طى یك فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد، ولى باز هم جاى سؤال است كه چرا گفتمانهاى دیگر مثل لیبرالیسم و دموكراسى اجتماعى، جایگزین گفتمان كمالیستى نشد؟ بابىسعید معتقد است كمالیسم، بحران اقتدار را تجربه مىكند، اما چرا در حال حاضر اسلام گرایى تنها نفع برنده از مشكلات كمالیسم است؟
در فصل چهارم با عنوان «اسلام، مدرنیته و غرب» نویسنده اظهار مىدارد كه اسلام سیاسى، پیامد برداشت و تبیین كمالیسم از اسلام بود، اما چرا اسلام گرایى یعنى گفتمانى كه بر نقش سیاسى اسلام تأكید دارد، توانسته به عنوان مخالف اصلى رژیمهاى قدیمى كمالیستى در بخشهاى عظیم جهان به وجود آید؟ از میانه دهه 1970 نظم كمالیستى از سوى جریانات اسلام گرایانه به طور روز افزون مورد تهدید قرار گرفت، اما باز هم این سؤال مطرح مىشود كه چرا اسلام گرایان از بحران این هژمونى سود مىبرند؟ بابىسعید معتقد است براى پاسخ به این سؤال، باید دید كه چه ویژگىهایى سبب افول یك نظم هژمونیك مىشود؛ در این راستا وى به بیان ویژگىهاى یك هژمونى مىپردازد از جمله:
1. هژمونى هرگز مطلق یا تام نیست. اگر چه كمالیسم به عنوان یك گفتمان هژمونیك مطرح شد، اما نتوانست یك جامعه كاملاً كمالیستى ایجاد كند و همه مردمى كه درون رژیمهاى كمالیستى زندگى مىكردند گفتمان كمالیستى را درونى نكردند؛
2. هژمونىها نه تنها كامل نیستند، نابرابر نیز هستند؛ یعنى هر هژمونى در سراسر روابط اجتماعى به طور نابرابر گسترش پیدا مىكند؛ به این صورت كه برخى نهادهاى درون جامعه در فعالیت هژمونى درگیر مىشوند، اما برخى دیگر از این نهادها از طرف هژمونى طرد مىشوند. كمالیسم نیز در همه جوامع مسلمان یا حتى درون اجتماعات طرفدارش كاملاً و به طور مساوى حاكم نبود، مثل سوریه كه فقط ارتش، متعهد به كمالیسم بود؛
3. هژمونى از اتحاد عناصر ناراضى خود جلوگیرى مىكند یا از طریق تطمیع یا به جان هم انداختن جناحهاى مخالف یا سركوب كلیه عناصر مخالف، به هر حال هر نوع مقاومت و مخالفت تهدیدآمیزى را محو مىكند و از میان بر مىدارد، هژمونى راه نفوذ در فضاى خصوصى كه بخش عمدهاى از زندگى روزمره در آن صورت مىگیرد را ندارد، بنابراین مشاركت عمومى افراد در فعالیتهاى سیاسى نمىتواند مانع از مخالفتهاى درونى آنها باشد، در حالى كه هژمونى فقط مىتواند در مقابل مخالفتهاى آشكار، عكس العمل نشان دهد.
بابىسعید در ادامه به بیان عوامل ضعف هژمونى كمالیسم پرداخته و آنها را چنین بر مىشمارد:
1. رژیم كمالیستى نتوانست به طور كامل، كمالیسم را تحمیل كند و لذا در تفاسیر خود از اسلام، نقش اسلام را سیاسى نشان داد و این ناتوانى كمالیسم از تفسیر اسلام بود؛
2. ضعف كمالیسم از یك كشور به كشور دیگر و از یك رژیم به رژیم دیگر و از یك نهاد به نهاد دیگر فرق مىكند؛ براى مثال در برخى جوامع مسلمان، وضعیت اسلام گرایانه به خوبى دیده مىشود مثل جنوب لبنان، در برخى كمتر نشانى از فعالیت آزاد اسلام گرایانه وجود دارد مثل آلبانى، در بعضى جوامع نیز كمالیستها براى بقاى خود در نزاع با هم به سر مىبرند مثل الجزایر، در برخى جوامع كمالیستها سعى دارند خود را با اسلام گرایان همنوا كنند مثل اردن و در برخى جوامع مثل ایران و شاید سودان، اسلام گرایى به جاى كمالیسم، گفتمان هژمونیك شده است.
به طور كلى در اكثر جوامع كمالیسم به مثابه گفتمان هژمونیك، ضعیف شده است و اسلام گرایى، اگر چه در جوامع مختلف نابرابر و نامنظم است اما تنها گفتمان ضد كمالیسم است، به طورى كه بین كمالیسم و اسلام گرایى هیچ جریان و بدیل سیاسى دیگرى وجود ندارد كه این خودش جاى سؤال دارد كه چرا معمولاً با تزلزل یك گفتمان هژمونیك زمینه رشد و ازدیاد بدیلهاى سیاسى فراهم مىشود. با توجه به مطالب گذشته، جهان اسلام در حال حاضر دو ویژگى دارد. 1 ناتوانى كمالیسم در سركوب مخالفان؛ 2 ظهور اسلام گرایى به عنوان تنها رقیب جدى كمالیسم. پاسخى كه به این سؤال كه چرا فقط اسلام از شكست كمالیسم سود مىبرد، داده شده، این است كه اسلام گرایان ضد مدرنیته هستند، اما سوسیالیسم و لیبرالیسم و كمالیسم همه حول اصول مدرنیته سازمان یافتهاند، از این رو تضاد بین كمالیسم و اسلام گرایى به منزله تضاد بین مدرن و ضد مدرن است كه از شكست مدرن (كمالیسم)، ضد مدرن (اسلام گرایى) سود مىبرد.
بابىسعید معتقد است براى درك تضاد بین كمالیسم و اسلام گرایى به منزله تضاد بین مدرنیته و غیر مدرنیته باید به تفكر سیاسى امام خمینى رجوع كرد، چرا كه تفكر سیاسى ایشان منسجمترین منطق اسلام گرایى است و تا زمان انقلاب ایران، هژمونى كمالیسم آشفتگى و ركود جدى را تجربه نكرده بود و حتى با ظهور انقلاب ایران و استقرار جمهورى اسلامى ایران جنبشهاى اسلام گرا كه با دیدگاههاى امام خمینى مخالف بودند دوباره توانا شدند؛ امام خمینى نقطه عطف و اوج اسلام گرایى است، و چهرهاى است كه به كمالیسم پایان داد. برخى امام خمینى را شخصیت ضد مدرن مىدانند، اما كسانى چون «سامى زبیده» این را قبول ندارد و امام خمینى را شخصیتى مدرن مىداند كه نه تنها احیاگر برخى باورهاى سنتى گذشته است، بلكه یك روند سیاسى مدرن ارائه مىكند. سامى زبیده بیان مىكند كه دستاوردهاى امام خمینى را جز در بافت مدرنیته نمىتوان درك كرد؛ از جمله اندیشه «مردم» به عنوان نیرویى سیاسى كه مىتوانند بر تحولات اثر بگذارند، در تئورى امام خمینى وجود دارد كه نشانه تفكر سیاسى مدرن است، بنابراین اگر بپذیریم كه اسلام گرایى پدیدهاى مدرن است، دیگر نمىتوانیم از مفهوم مدرنیته براى تمایز بین اسلام گرایى و گفتمانهایى مثل لیبرالیسم و كمالیسم استفاده كنیم.
بابىسعید اظهار مىدارد كه وجود گفتمانهاى رقیب اسلام گرایى را جز بر حسب مدرنیته نمىتوان تعیین كرد، ولى بین نوع رابطه اسلام گرایى با مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمانها با مدرنیته تفاوت بنیادى وجود دارد؛ از این رو این سؤال مطرح مىشود كه چه نوع رابطهاى بین اسلام گرایى و مدرنیته وجود دارد؟ آیا انواع متعددى از مدرنیته وجود دارد؟ بابىسعید در پاسخ به این سؤال مىنویسد كمالیسم مدرن شدن را معادل غربى شدن مىداند و حتى «سامى زبیده» نیز همین تلقى را دارد، اگر ما این دو را مترادف بدانیم در این صورت وقتى مىگوییم اسلام گرایى ضد غربى است یعنى ضد مدرنیته نیز هست، در صورتى كه بابى سعید معتقد است مدرن شدن به معناى غربى شدن نيست. از این رو در ادامه سعى مىكند نشان دهد كه آیا این دو با هم مترادف هستند یا نه؟ در پاسخ اظهار مىدارد كه مدرنیته یك گفتمان حول هویت غربى است، یعنى آنچه مدرنیته را به وجود مىآورد پیامد و نتیجه تاریخى چیزهایى است كه تصور مىشود در غرب وجود دارد، لذا غرب به عنوان یك «طرح» مطرح است نه یك هویت جغرافیایى.
بابى سعید تصريح مىكند كه اسلام گرايى بر شرط مركز زدايى از غرب استوار است و مبتنى بر تشكيك در فرا روايتهاى غربى است. گفتمان اسلام گرایى تام و كلى است و از واژگان اختلاط نژادى، رقابت و... كه از خصوصیات گفتمان پست مدرن هست استفاده نمىكند؛ اسلام گرایى بر رد غربى شدن استوار است نه بر طرد مدرنیته، و رد غربى شدن زمانى ممكن است پذیرفته شود كه هیچ ضرورت تاریخى براى هژمونى غرب وجود نداشته باشد. بنابراین اسلام گرایى كوششى براى مركز زدايى غرب است. به اعتقاد سعید، در گفتمان اسلام گرایى، غرب به عنوان منكر اسلام، امپریالیسم، سركوبگر دولتى، سوء مدیریت اقتصادى، تخریبگر فرهنگى و... به حساب مىآید، اسلام گرایان، سیاستهاى كمالیستها را با غرب یكى مىدانند، اما معارض نهايى اسلام گرایان، غرب به معناى يك شكل بندى امپرياليستى فراگير است و انتقاد اسلام گرایان از كماليسم بيشتر مربوط به شيوه كماليسم در تنظيم اصلاحات و اعمالش بر حسب گفتمان غربى است. سپس بابىسعید بیان مىكند كه با به قدرت رسیدن امام خمینى مركزیت و قطعیت گفتمان غربى مورد تردید قرار گرفت و ایشان بدون توسل به نظریه سیاسى غرب توانست یك نظام جمهورى اسلامى برقرار كند و با استفاده از روابط خصومتآمیز بین غرب و اسلام، اسلام را به منزله دال برتر نظم سیاسى جدید معرفى كرد. امام خمینى اسلام را نماد مخالفت با نظامهاى كمالیستى و نشانه مخالفت با قدرت جهانى غرب مىدانست.
در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرایى و حدود امپراتور نامرئى»، نویسنده به توضیح و انتقاد از كسانى مثل «عزیز العظمه» مىپردازد كه غرب را یك الگوى عام مىدانند و غیر غرب را الگوى خاص قلمداد مىكنند. وى بیان مىكند كه یك گفتمان هر اندازه بتواند نشانههاى خاص بودن را از چهره خود بزداید به همان میزان مىتواند عام شود و یك گفتمان فرا فرهنگى مطلق گفتمانى است كه كاملاً از عناصر نشانه گذارى نشده تشكیل شده باشد، اما همه هژمونىهایى كه هدفشان رسیدن به جایگاه فرا فرهنگى است با پارادوكس مواجه مىشوند كه آنها را از حركت به سوى الگویى عام و مطلق باز مىدارد، زیرا نشانه گذارى نه تنها امكان استفاده از هر چیز را كاهش مىدهد بلكه شكلى از هویت یابى نیز هست. نشانه گذارى نشدن مطلق توانایى آن شكل بندى را براى فراتر رفتن از مرزهاى فرهنگى خود از بین مىبرد. بابىسعید اظهار مىكند كه براى یك گفتمان از بین بردن همه نشانههاى آن به معناى از بین بردن انسجام آن است و ما تنها به این دلیل از غرب سخن مىگوییم كه غرب بیانگر یك روایت تاریخى است كه بدون آن هویتش ممكن نیست، بنابراین لازمه هر نوع عام شدن، الگوى خاص است، از این رو خود غرب یك الگوى خاص است؛ چیزى كه كسانى مثل عزیز العظمه از بیان آن چشم پوشى مىكنند و با همین چشم پوشى ادعا مىكنند كه غرب الگوى عام است. به نظر بابىسعید، گفتمان اسلام گرایى براى قوت بخشیدن به خود باید عناصرى را كه از لحاظ فرهنگى منحصر به فرد هستند احیا كند.
بابىسعید معتقد است ظهور اسلام گرایى نشانه تخریب اروپا مدارى است، حتى اگر ما اسلامگرایى را شاخه دیگرى از طرح غربى در نظر بگیریم باز نمىتوان از تخریب اروپا مدارى جلوگیرى كرد كه غرب سعى مىكند هژمونى خود را حفظ كند اما در اثر كشمكش هژمونیك با اسلام گرایى، روز به روز منزلت خود را از دست مىدهد و منطقهاى مىشود و به صورت یك فرهنگ در كنار سایر فرهنگها در مىآید و دیگر مدل بلا منازعه پیشرفت بشرى به حساب نمىآید. به نظر بابىسعید، اسلام گرايى يك هسته در جهان چند هستهاى است و يك گفتمان منسجم و یكپارچه نیست، بلكه داراى تنوعات بسیارى است و به میران این تنوعات، جنبشهاى اسلامى نیز متنوعند.
در پايان بابى سعید عنوان مىكند كه ظهور اسلام گرايى بر تخريب و فرسايش اروپا مدارى و غرب مركزى استوار است، از این رو گسترش اسلام گرایى هراسى بنیادین و مانع اساسى در برابر افزون خواهى غرب در عالم است. در عصر پست مدرنیسم، اسلام گرایى یك هسته در دنیاى چند هستهاى است و این تصور كه اروپا، مدار حركت عالم است به تزلزل مىگراید.
منبع : http://www.hawzah.net
/خ
از دیگر علل اهمیت تبیین این اثر، توضیح این نكته است كه جهان اسلام جهان یكپارچهاى نیست، بلكه همچون جهان غرب، پر از تنوع و تعدد است، ضمن این كه هسته مركزى به نام اسلام در میان همه تنوعات و تعددها به چشم مىخورد.2
این كتاب در پى پاسخ به این سؤال است كه اسلام گرایى چگونه توانسته در طول سى سال اخیر به طور روز افزون جایگاه مهمى در بینش مسلمانان پیدا كند؟
بابى سعید به دنبال تبیین نوع خاصى از اسلام گرایى نیست، بلكه مفروض وى این است كه: اسلام گرایى یك طرح سیاسى است كه فقط از راه انقلابْ خواهان تصرف قدرت دولتى نیست، بلكه حركتى براى ایجاد طرح اجتماعى است كه مىتواند از راههاى متعدد به ظهور برسد، از این رو زمینه براى هر نوع راهبردى در راستاى اسلامى شدن وجود دارد. چارچوبى كه نویسنده براى ارائه بحث خود به كار برده، چارچوب تحلیل گفتمانى است، تحلیل گفتمانى مدعى است كه در هر جامعهاى براى تداوم آن یك نظام معنایى خاصى شكل مىگیرد؛ لذا براى تحلیل هر دورهاى ابتدا باید نظام معنایى آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل كنیم؛ البته در كنار نظام معنایى مسلط، ممكن است كه یك یا چند نظام معنایى رقیب و فرعى وجود داشته باشند. نظام معنایى مسلط زمانى فرو مىریزد كه دچار بحران شود و در این زمان است كه نظام معنایى در دسترس، جایگزین آن مىشود. بابى سعید این را به خوبى در تقابل گفتمان كمالیسم و گفتمان اسلام گرایى، سپس گفتمان غربى یا اروپا مدارى با گفتمان اسلام گرایى، نشان داده است. وى در تحلیل گفتمانى خود به چند عنصر نظرى توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لاكلائو و موفه، واژگان نهایى رورتى، شرقشناسى ادوارد سعید، تبار شناساسى فوكو، رسوب شدن هوسرل، نفى روایتهاى كلان لیوتار، هژمونى گرامشى، زبانشناسى دو سوسور، بارتز، كانولى و...
در این مقاله مضامین اصلى كتاب را مرور مىكنیم:
كتاب در پنج فصل ساماندهى شده است. در فصل اول كه با عنوان چارچوب نظرى بنیاد گرایى ارائه شده است، بابى سعید بیان مىكند كه فهم و درك و نیز تحلیل بنیاد گرایى اسلامى مستلزم ارائه یك نظریه از بنیاد گرایى است و در این راستا نظریه «گیتاساگال» و «یووال دیویس» را درباره بنیاد گرایى ارائه مىدهد و با نقد این نظریه به این نتیجه مىرسد كه اصطلاح بنیاد گرایى، تصوراتى را به ذهن مىآورد كه سطحى و ثانویه هستند و ما را از جست و جوى راههاى مفید تحقیق باز مىدارند؛ بنابراین بابى سعید مىگوید:
من از به كار بردن برچسب «بنیاد گرایى اسلامى» خوددارى مىكنم و معتقدم كه ویژگى جریانهایى كه در حال بررسى آنها هستم با تلاشهایى كه یك تئورى عمومى از بنیاد گرایى ارائه مىدهد متفاوت است، از این رو به جاى آن مىخواهم از اسلام گرایى، صحبت كنم.3
بابى سعید، اسلام گرا را كسى مىداند كه هویت اسلامى خود را در مركز عمل سیاسى خود قرار مىدهد و براى تفكر درباره سرنوشت سیاسى خود از تعابیر اسلامى استفاده مىكند و آینده سیاسى خود را در اسلام مىبیند؛ البته اسلام گرایان نیز مانند لیبرالهاى بورژوا و سوسیالیستها و.. در باورها و انگیزههاى خود یكدست نیستند. از این رو اسلام گرایى هم یك گفتمان سیاسى شبیه دیگر گفتمانهاى سیاسى مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم است و مانند آنها تنوعات و تفاوتهاى زیادى را شامل مىشود.
اسلام گرایى گفتمانى است كه تلاش مىكند اسلام را در مركز نظام سیاسى قرار دهد؛ لذا اسلام گرایى طیفى از رویدادهاست كه از پیدایش یك ذهنیت اسلامى گرفته تا تلاش تمام عیار براى باز سازى جامعه مطابق با اصول اسلامى را در بر مىگیرد.4
در ادامه این فصل، نویسنده برخى عوامل ظهور اسلام گرایى را بیان مىكند؛ از جمله: شكست نخبگان غیر مذهبى ملى گرا، فقدان مشاركت سیاسى، بحران خرده بورژوازى، دلارهاى نفتى و توسعه اقتصادى نابرابر و آثار زوال فرهنگى، سپس بابىسعید تبیین مىكند كه عوامل مزبور نمىتوانند این مساله را روشن كنند كه چرا فقط اسلام گرایى نظم هژمونیك موجود را به چالش طلبید و دیگر تشكلهاى سیاسى چنین نكردهاند؟
بابى سعید معتقد است جوامع سعى مىكنند روابط اجتماعى خود را از طريق ساختمند كردن، تمامیت ببخشند. این ساختمندى را یك گفتمان هژمونیك كه میدان گفتمانى را به هم پیوند مىزند انجام مىدهد؛ لذا در مباحث سیاسى بخشى از زندگى، عادى و روزمره مىشوند و طبیعى تلقى مىشوند، كه هوسرل این را «رسوب شدن» مىنامد. رسوب شدن یعنى عادى شدن اقدامهایى كه قبلاً جدید و نو آورانه محسوب مىشدند، اما با ظهور بحران این روابط و فعالیتهاى عادى و رسوب شده بىثبات مىشوند و هر چه این بىثباتى بیشتر شود حوزه ابهام و تعیین ناپذیرى گسترش پیدا مىكند. در چنین صورتى دیگر نمىتوانیم از شرایط بحران، راه حل بحران را پیدا كنیم، چون امكان نتیجهگیرى از بحران غیر ممكن مىشود و انسان نمىتواند چیزى را كه غیر قابل تعیین است، پیش بینى كند. بنابراین آشفتگى ساختار موجب یك ابهام هویتى اساسى مىشود؛ از این رو ما نمىتوانیم نتیجه بحران را از بحران به دست آوریم؛ براى مثال در مورد انقلاب ایران برخى نویسندگان تعدادى رخداد احتمالى را براى آینده ایران پیش بینى كردند، مثل تداوم حكومت پهلوى، گسترش نسبى آزادى در سلطنت تك سالارى پهلوى، دیكتاتورى نظامى و حتى احتمال ضعیفى از وجود یك بدیل سوسیالیستى، اما احتمال این كه نتیجه بحران، جمهورى اسلامى باشد را ندادند. بنابراین رسوب زدایى موجب مىشود تا تعیین ناپذیرى به منطق بحران گسترش پیدا كند و كشف ماهیت بحران را غیر ممكن سازد، یعنى ما نتوانیم آنچه را كه از درون بحران ظهور مىكند پیش بینى كنیم.
در ادامه بابىسعید مىگوید «رسوب زدایى» از عامل پیوند دهنده ایدئولوژیكى كه جوامع اسلامى را پس از استعمار گرد هم مىآورد تا حدى نتیجه فرایندهایى مثل مهاجرت روستایى شهرى، جهانى شدن و اقتصاد و.. است كه موجب شدند تا بى تصمیمى و ابهام را به ضرر میدان ساختى گستردهتر كنند؛ اما علت پیدایش اسلام گرایى را توضیح نمىدهند و بیان نمىكنند كه چگونه بحران نظم سیاسى موجب ظهور اسلام گرایى مىشود؛ بنابراین باید ابتدا عامل پیوند دهنده ایدئولوژیكى یا گفتمان غالب را كه نظم سیاسى موجود در جهان اسلام را به وجود مىآورد تئوریزه كنیم و بفهمیم كه چرا این بحرانها منجر به اسلام گرایى مىشوند و نه مكاتب دیگر مثل لیبرالیسم یا سوسیالیسم؟ چرا این مشكلات پاسخ خود را در اسلام گرایى مىیابند؟
در فصل دوم با عنوان «اندیشههایى درباره اسلام گرایى، باز اندیشى در اسلام»، بابى سعید به بيان برخى انديشهها درباره اسلام گرايى از جمله «شرقشناسى» مىپردازد و اين سؤال را مطرح مىكند كه «آيا شرقشناسى مىتواند تبيينهاى شايسته از اسلام ارائه دهد؟»
بابىسعید ابتدا به تعریف شرقشناسى از نظر ادوارد سعید مىپردازد. ادوارد سعید در تعریف شرقشناسى مىگوید: «شرقشناسى در نتیجه گسترش امپریالیسم در درون دنیاى اسلام پدید آمد و همزمان با آن، زمینه اشاعه شرقشناسى فراهم شد».5 تبیینهاى شرقشناسى اینگونه است كه اولاً، بین غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ ثانیا، بازنمایىهاى غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقى بلكه بر تفاسیر متنى و ذهنى استوار هستند؛ ثانیا، شرق لایتغیر و راكد و یكنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست. رابعا، شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراین شرقشناسى درون چند روایت نظرى عمل مىكند:
1 نظریه قدرت استبدادى؛
2 تغییر اجتماعى؛
3 بیگانه مدارى؛
4 تئورى عقلانیت.
بنابراین رویكرد شرق شناسانه، گستردگى و تنوع بالاى اسلام را ضعیف نشان مىدهد.
ادوارد سعید در تحلیل شرقشناسى دو نقد را ارائه مىدهد:
1. شرقشناسى گفتمانى از قدرت و دانش است كه تحت شرایط خاص تاریخى گسترش جهانى اروپا شكل گرفت. در این قرائت كه بابىسعید آن را شرقشناسى ضعیف مىنامد، شرقشناسى گفتمانى از امپریالیسم است؛
2. بررسى این مسأله است كه شرقشناسى چگونه پایههاى واقعى شرق را بنا نهاد، یعنى شرق چگونه مخلوق شرقشناسى شد.
ادوارد سعید در انتقاد خود از شرقشناسى سعى مىكند شرق شناسان، نهادهاى مستعمراتى و شرق را در روابط قدرت دانش مورد بررسى تاریخى قرار دهد و آنها را مقصر بداند، بنابراین وى نظر «فوكو» را مىپذیرد كه «وجود متن تابع یك قدرت تاریخى كاملاً بى نظیر و متمایز است كه به قدرت گفتارى نویسنده ارتباط ندارد، بلكه به گفتمانى كه نویسنده بنا مىنهد و به متن و موضوعى كه به آنها شایستگى و كارایى بالا مىبخشد بستگى دارد». ادوارد سعید در نقد دوم خود كه بابىسعید آن را «شرقشناسى قوى» (تقابلهاى دو گانه) مىنامد، سعى مىكند بین قدرت و دانش تعادلى برقرار مىكند؛ اما انتقادهاى او بیشتر راجع به چگونگى تولید و توزیع دانش درباره شرق است و نمىتواند به تبیین ساختهاى قدرتى كه چنین تولید و توزیعى را ایجاد كردهاند بپردازد؛ البته بر متن سعید درباره شرقشناسى این انتقاد وارد است كه اگر اسلام ساخته شرقشناسى است با از بین رفتن شرقشناسى، اسلامى باقى نمىماند.
ادوارد سعید نمىتواند درباره اسلام غیر از آن چیزى كه شرقشناسى مىگوید، چیزى ارائه دهد؛ اما بیان مىكند كه اسلام گرایى آن طور كه در محافل دانشگاهى و عمومى آن را همگن و منسجم معرفى مىكنند، یكپارچه نیست، بلكه اسلام گرایى گرایشها و شاخههاى متعددى مىدارد؛ لذا چند معنایى بودن ماهیت اسلام را دلیل بر نارسایى توصیفهاى شرقشناسى مىداند.
ادوارد سعید توانست شرقشناسى كلاسیك را تضعیف كند اما از ارائه یك بدیل براى شرقشناسى پرهیز كرد؛ از این رو كسانى دیگر «شرقشناسى وارونه» را مطرح كردند. به اعتقاد اینان اسلام در عمل متنوع است، لذا نمىتوان آن را به خصایص ذاتى و ثابت و درونى كه از چیستى آن صحبت مىكند تقلیل داد؛ كسانى مثل «حمید الزین» بیان مىكنند كه اسلام واحد وجود ندارد، چون چند گانگى فعالیتها و جریانات اسلامى بیانگر این است كه مجموعه واحدى از معانى و تفاسیر مذهبى وجود ندارد، بنابراین اسلام حقیقى واحدى وجود ندارد، مفهوم اسلام ثابت نیست و ایده اسلام مضمونى مطلق و ضرورى براى طرح بندىهاى محلى است. طبق این دیدگاه، نمىتوان اسلام را در عمل یك مقوله تحلیلى در نظر گرفت، لذا «الزین» تمامیت اسلام را رد مىكند و به طرح بندهاى محلى آن اتكا مىكند.
بنابراین نظر شرقشناسى وارونه ناقض دیدگاه شرقشناسى نیست، بلكه برعكس آن است، چرا كه در تبیینهاى شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قرار دارد و نقش هسته را بازى مىكند، در حالى كه در روایتهاى شرقشناسى وارونه اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزیه و پخش مىشود. در شرقشناسى، رخدادهاى محلى براساس رجوع به ذات اسلام تبیین مىشد اما براساس شرقشناسى وارونه، اسلام در پدیدههاى محلى پخش مىشود؛ لذا در شرقشناسى وارونه نقش اسلام حول دو مقوله قومیت و ایدئولوژى مشخص مىشود.
بابى سعید بيان مىكند كسانى كه اسلام را به عنوان قوميت مطرح مىكنند معتقدند اسلام يك مرز و نشان قومى است، یعنى نشانهاى براى یك هویت قومى كه تا حالا وجود داشته است؛ در حالى كه با نگاه به جوامع مسلمان دیده مىشود كه چیزى كه اجتماعات مسلمان را از سایر اجتماعات تمیز مىدهد قومیت آنها نیست، بلكه مسلمانى آنهاست، براى مثال مسلمانان مبارز بوسنى یك اجتماع مشخص را تشكیل مىدادند كه درون این اجتماع، كه مشخصه آن مسلمانىشان بود، قومیتهاى مختلفى وجود داشت؛ پس قومیت در درجه دوم قرار دارد. برخى نیز اسلام را نظامى از باورها تعریف مىكنند كه مثل هر نظام اعتقادى دیگرى انعكاس فرایندها و كشمكشهاى اجتماعى، اقتصادى است، یعنى اسلام مفاهیمى است كه كار ویژه آن مشروعیت بخشى و تأیید بخشهایى در جامعه مثل طبقه است؛ در حالى كه با رجوع به اسلام روشن مىشود كه اسلام عامل شكل دهى به منافع و هویت هاست، یعنى خودش سازنده هویت است.
بابى سعید معتقد است هر دو ديدگاه (شرقشناسى و شرقشناسى وارونه) سعى دارند اسلام را در دنياى معاصر تبيين كنند اما موفق نمىشوند؛ چنان كه «شرقشناسى وارونه» در بررسى پدیدهها بر «اقتصاد سیاسى» تأكید مىكند و معتقد است بسته به این كه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعى، اقتصادى قرار دارد مىتواند نقشهاى متنوعى ایفا كند، از این رو اسلام را در حد یك هویت اسمى تقلیل مىدهند و اسلام فقط یك بر چسب مىشود و اهمیتش بسته به معانى و مفاهیمى است كه به آن الحاق مىشوند؛ بنابراین اسلام یك ابزار براى حمایت یا مخالفت با مواضع سیاسى فرهنگى خاص است. حال این سؤال مطرح مىشود كه چرا فقط نام اسلام و نه دیگر نامها، محور سیاستهاى مسلمانان شده است؟
وى بیان مىكند كه اسلام ممكن است كه مدلولهاى فراوانى داشته باشد، اما بدون مدلول نیست؛ چنان كه «دو سوسور» بیان مىكند كه هر دالى یك مدلولى دارد و «بارتز» در ادامه بحثهاى دو سوسور مىگوید كه یك دال ممكن است مدلولهاى متعدد داشته باشد و در همه نظامهاى نشانهاى یك زبان طبیعى وجود دارد یعنى یك ابزار شفاف براى انتقال معانى و «لاكان» بیان مىكند كه دال سازنده مدلول است و یك دالى هم وجود دارد كه به عنوان نقطه پوشش دهنده، شبكه دالهاى یك گفتمان را به هم پیوند مىدهد، براى مثال اسلام دال بر بسیارى چیزها است كه اینها در هر یك از طرح بندىهاى خود، درون هر اجتماع اسلامى وجود دارد و نمىتوان آنها را از هم جدا كرد مگر آن كه كار كرد و خصیصه اسلام از بین برود؛ بنابراین از اسلام براى وحدت دادن به تعداد زیادى از گفتمانها مىتوان استفاده كرد، در عین حال كه اسلام، ویژگىهاى خاص خود را حفظ مىكند و همچنان اسلام باقى مىماند. سپس بابىسعید به بیان این مطلب مىپردازد كه اسلام گرایى طرحى است كه مىخواهد اسلام را از یك نقطه مركزى درون گفتمانهاى اجتماعات مسلمانان به «دال برتر» تبدیل كند؛ لذا شعار رایج آنها این است كه «اسلام یگانه راه حل است». بنابراین اسلام گرایان با ساختن یك «دال برتر» از اسلام، مىخواهند میدان كلى گفتمانى را به هم پیوند دهند، یعنى گفتمانهاى دیگر به آن ارجاع شوند؛ از این رو اسلام را به عنوان یك دین «اعتقاد»، دنیا (شیوه كامل زندگى) و دولت (یك نظم سیاسى) مطرح مىكنند.
در فصل سوم با عنوان «كمالیسم و سیاسى شدن اسلام»، نویسنده سعى مىكند تا طرحهاى سیاسى را كه پس از شرقشناسى، در جهان اسلام بعد از كنارهگیرى امپراتورىهاى اروپایى به وجود آمدند نشان دهد. وى معتقد است در زمان حضور پیامبر اسلام(ص) شخص پیامبر بود كه اسلام را انسجام مىبخشید و معرفى مىكرد، بنابراین در این دوره دال برتر امت اسلامى شخص پیامبر بود. با وفات پیامبر، اسلام نهادینه مىشود، یعنى همان تدوین و جمع آورى قرآن و احادیث و شكلگیرى سنت؛ با وفات پیامبر رشتههاى گفتمانى اجتماع سياسى مسلمانان در معرض از هم گسيختگى قرار مىگيرند؛ از این رو اجتماع مسلمین براى این كه بتواند هویت خود را حفظ كند باید بكوشد كه غیبت پیامبر را نهادینه كند، به همین دلیل نقطه مركزى اجتماع، از قانون گذار (پیامبر) به قانون (كار قانون گذار) تغییر مىكند و عامل انسجام بخش امت از پیامبر به پیام پیامبر تبدیل مىشود و «خلیفه» مفسر قانون مىگردد. از این به بعد است كه «اسلام» دال برتر مىشود و خلیفه كسى است كه تلاش مىكند این دال برتر را ترویج و قاعدهمند كند؛ اما ایجاد اختلافاتى در درون این اجتماع و بحث بر سر جانشینى پیامبر موجب مىشود تا خلافت سست شود و به یك مقام تشریفاتى تبدیل شود و سرانجام هم قدرت به دست خراسانىها و سپس غلامان ترك افتاد و در ادامه، تجزیه شد و در نهایت در 1924م. به اصرار «مصطفى كمال» مجلس بزرگ ملى، دستگاه خلافت را لغو كرد و تلاش كرد تا خلافت به طور كامل ساقط شود، چرا كه وى معتقد بود تنها هویت سیاسى مشروع «دولت ملى» است نه یك اجتماع سیاسى چند ملیتى یا به تعبیرى حكومت و دولت جهانى. لغو خلافت، تجزیه نهایى اسلام بود، چون دیگر نقطه وحدت دهنده یعنى خلیفه وجود نداشت و به این وسیله اسلام به حوزه خصوصى منتقل شد و در اذهان چنین ترسیم گردید كه اسلام با مدرنیته ناسازگار است و حاكمان اسلامى نیز در انتخاب بین مدرنیته و اسلام، مدرنیته را برگزیدند و روشنفكران مسلمانى مثل اقبال و عبدالرزاق، از لغو خلافت حمایت كردند و تنها راه احیاى مجدد اسلام را خصوصى ساختن آن دانستند و اعتقاد داشتند كه اسلام زمانى مىتواند حفظ شود كه به صورت گفتمان اخلاقى در آید كه به یك معناى خیلى كلى رفتار سیاسى مردم را جهت دهد، اما سیاستهایشان را تعیین نكند.
با جدا سازى اسلام از دولت، یك گفتمان هژمونیك ایجاد شد كه نیاز به سازگارى با اسلام نداشت. طرفداران كمال براى طرح بندى مجدد اسلام چهار راهبرد را در پیش گرفتند:
1 غیر دینى كردن؛
2 ملى گرایى؛
3 مدرن شدن؛
4 غربى شدن.
درباره غیر دینى كردن یا سكولاریسم، مصطفى كمال نگرش خود را به اسلام رسما تحت عنوان «لائیسم» یعنى جداسازى مذهب از دنیا در مسائل مربوط به دولت و ملت مطرح كرد. سكولاریسم جزء جدایىناپذیر نوسازى و تغییر اجتماعى قرار گرفت و اسلام به مثابه یك مذهب تعریف شد كه از الگوهاى مسیحى الهام مىگرفت. یعنى همان تعریف شرق شناسانه از اسلام. كمالیسم مدرن شدن را در صورتى عملى مىدید كه اسلام را از بخشهاى كلیدى عمومى كنار بگذارد؛ بنابراین مبناى مدرن شدن، سكولاریسم بود و در كنار این راهبرد نوعى سیاست خصمانه را هم در پیش گرفتند و سعى كردند اسلام را یكى از معارضان كمالیسم معرفى كنند، از این رو اسلام نشانه تاریك اندیشى، دشمن تمدن و جسد فسیل شدهاى معرفى شد كه زندگى را آلوده مىكند.
در مورد «ملى گرایى» نیز دولت ملى را تنها شكل مشروع و علمى اجتماع سیاسى دانستند كه با اندیشه «دولت جهانى اسلامى» در تقابل بود، بنابراین بر ترویج كلمه «ترك» به جاى مسلمان همت مىكردند، چرا كه معتقد بودند ذهنیت اسلامى، منطق دولت ملى را نقض مىكند. در بحث «مدرن شدن» نیز تلاش زیادى كردند و مدرن شدن را به عنوان «طرح» دنبال كردند كه به معناى غربى شدن بود؛ غربى شدن كمالیستها ناشى از دیدگاه تك خصلتى آنها در تاریخ بود كه در این دیدگاه تمدن اروپایى پیشرفتهترین وضعیت را دارد و غربى شدن مساوى با اروپایى شدن است.
آنها در توجیه این عمل خود مىگفتند مدرن شدن زمانى امكانپذیر است كه بتوان شرایطى را كه به مدرن شدن اروپا انجامید ایجاد كرد؛ بنابراین در گفتمان كمالیستى، اسلام مظهر شرق معرفى شد و تركهاى كمالیست باید شرق بودن را كنار بگذارند و شروع به اروپایى شدن كنند و خود را بخشى از غرب معرفى كنند، در این راستا به سركوب و انكار هویت شرقى خودشان پرداختند. این عمل كمالیستها، كه براى مدرن شدن باید آداب و رسوم غرب را تقلید كنند، در واقع ضرورت وجود شرق گرایى را مىرساند، چون چیزى را مىشود غربى كرد كه غربى نباشد؛ لذا كمالیستها براى این كه بتوانند خودشان را غربى كنند از یك طرف جوامع اسلامى را شرق معرفى كردند و از اثر قهقرایى اسلام بر تكوین مدرنیته درون جامعه اسلامى صحبت كردند و از سوى دیگر راه علاج تمام بیمارىهاى شرق را داروى غرب دانستند و به این ترتیب به شرق زدایى پرداختند. این شرق زدایى به معناى اسلام زدایى بود، چون اسلام را نماینده شرق و نشانه هویت آن معرفى مىكردند.
كمالیسم توانست بر بعضى رژیمهاى مسلمان، مانند رضا خان در ایران، تأثیر بگذارد و آنها از سیاستهاى كمالیستى تقلید كنند. بابى سعید رژيمهايى را كه متأخر از كماليست بودند نيز كماليست مىداند، چرا كه آنها نیز از كاربرد اسلام به عنوان دال برتر گفتمان سیاسى خود امتناع مىكردند؛ بنابراین كمالیسم یك گفتمان سیاسى مسلط در جهان اسلام است كه در آن اسلام دال برتر نظم سیاسى نیست؛ البته به اعتقاد بابىسعید، تمام رژیمهاى كمالیستى در برخورد با اسلام روش یكسانى نداشتند، براى مثال رژیم پهلوى در ایران به این دلیل اسلام به عنوان دال برتر را كنار گذاشت كه اسلام را یك ایدئولوژى امپریالیستى بیگانه مىدانست، یعنى اسلام از آن ایران نبوده، بلكه میراث غیر ایرانى است كه اعراب در تسلط بر ایران آن را در ایران رواج دادند. آنان اسلام را عامل گسست تاریخ ایران مىدانستند كه باعث شده بود هویت حقیقى ایرانى، طرد شود و شكست ایران در توسعه را نیز معلول ورود اسلام به ایران مىدانستند و در مقابل به ترویج ایدئولوژى «آریایى گرایى» به جاى اسلام پرداختند، یا در اردن، اسلام از طریق نهادى به نام «شبه خلافت» با قدرت دولتى پیوند خورد، اما باز هم اسلام دال برتر نظم سیاسى نبود، بنابراین اسلام قادر نیست كه میدان گفتمانى كمالیسم را وحدت بخشد.
در نهایت، كمالیسم دو تأثیر عمده بر نقش اسلام داشت: اولاً، سیاست كمالیستها موجب شد تا اسلام مجددا فعال شود یعنى زمینه ظهور اسلام و طرح بندى آن با ساخت هژمونیك فراهم گردید؛ ثانیا، كمالیستها با طرح اسلام به عنوان نمود كهنه گرایى، سنت و ضدیت با مدرنیته كمالیسم را به عنوان قرائت غالب معرفى كنند، اما اهمیت اسلام در گفتمانهاى دیگرى كه حاكمان كمالیسم قادر به كنترل آنها نبودند موجب شد تا اسلام محل منازعات شود و زمینه براى باز نویسى و تفاسیر مجدد از اسلام فراهم گردد، یعنى اسلام دوباره در دسترس قرار گرفت، اما زمانى این اسلام در دسترس، مىتواند با هژمونى كمالیسم به رقابت برخیزد كه گفتمان كمالیسم دچار بحران شود و از اسلام در دسترس، بتوان براى كنار زدن آنها استفاده كرد، بنابراین امكان پیروزى گفتمان اسلامى در برابر گفتمان كمالیسم صرفا به این دلیل است كه گفتمان اسلامى تنها ساخت منسجم در دنیاى كاملاً آشفته دیگر هست، یعنى همان گفتمان كمالیسم.
بنابراین اسلام گرایى، بازتاب صرف اسلام نیست، بلكه بیشتر یك گفتمان سیاسى است كه از قابلیت دسترسى اسلام به عنوان ابزارى براى تضعیف هژمونى كمالیستى استفاده مىكند و به همین میزان، قابلیت دسترسى اسلام را افزایش مىدهد. اسلام گرایى حول محور «اسلام» سازماندهى مىشود و متقابلاً اسلام را هم سازماندهى مىكند، از این رو یك روند دو طرفه است. اسلام گرایى ابتدا خودش را به عنوان یك گفتمان ضد هژمونیك طرح ریزى مىكند یعنى برقرار كننده نظم مىشود؛ اما بابى سعید اين سؤال را مطرح مىكند كه: چرا تنها اسلام گرایان باید از شكست گفتمان كمالیستى سود ببرند؟ برخى پاسخ مىدهند كه ملى گراها در قدرت بودند و كمونیستها در زندان، بنابراین طى یك فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام گرایان داده شد، ولى باز هم جاى سؤال است كه چرا گفتمانهاى دیگر مثل لیبرالیسم و دموكراسى اجتماعى، جایگزین گفتمان كمالیستى نشد؟ بابىسعید معتقد است كمالیسم، بحران اقتدار را تجربه مىكند، اما چرا در حال حاضر اسلام گرایى تنها نفع برنده از مشكلات كمالیسم است؟
در فصل چهارم با عنوان «اسلام، مدرنیته و غرب» نویسنده اظهار مىدارد كه اسلام سیاسى، پیامد برداشت و تبیین كمالیسم از اسلام بود، اما چرا اسلام گرایى یعنى گفتمانى كه بر نقش سیاسى اسلام تأكید دارد، توانسته به عنوان مخالف اصلى رژیمهاى قدیمى كمالیستى در بخشهاى عظیم جهان به وجود آید؟ از میانه دهه 1970 نظم كمالیستى از سوى جریانات اسلام گرایانه به طور روز افزون مورد تهدید قرار گرفت، اما باز هم این سؤال مطرح مىشود كه چرا اسلام گرایان از بحران این هژمونى سود مىبرند؟ بابىسعید معتقد است براى پاسخ به این سؤال، باید دید كه چه ویژگىهایى سبب افول یك نظم هژمونیك مىشود؛ در این راستا وى به بیان ویژگىهاى یك هژمونى مىپردازد از جمله:
1. هژمونى هرگز مطلق یا تام نیست. اگر چه كمالیسم به عنوان یك گفتمان هژمونیك مطرح شد، اما نتوانست یك جامعه كاملاً كمالیستى ایجاد كند و همه مردمى كه درون رژیمهاى كمالیستى زندگى مىكردند گفتمان كمالیستى را درونى نكردند؛
2. هژمونىها نه تنها كامل نیستند، نابرابر نیز هستند؛ یعنى هر هژمونى در سراسر روابط اجتماعى به طور نابرابر گسترش پیدا مىكند؛ به این صورت كه برخى نهادهاى درون جامعه در فعالیت هژمونى درگیر مىشوند، اما برخى دیگر از این نهادها از طرف هژمونى طرد مىشوند. كمالیسم نیز در همه جوامع مسلمان یا حتى درون اجتماعات طرفدارش كاملاً و به طور مساوى حاكم نبود، مثل سوریه كه فقط ارتش، متعهد به كمالیسم بود؛
3. هژمونى از اتحاد عناصر ناراضى خود جلوگیرى مىكند یا از طریق تطمیع یا به جان هم انداختن جناحهاى مخالف یا سركوب كلیه عناصر مخالف، به هر حال هر نوع مقاومت و مخالفت تهدیدآمیزى را محو مىكند و از میان بر مىدارد، هژمونى راه نفوذ در فضاى خصوصى كه بخش عمدهاى از زندگى روزمره در آن صورت مىگیرد را ندارد، بنابراین مشاركت عمومى افراد در فعالیتهاى سیاسى نمىتواند مانع از مخالفتهاى درونى آنها باشد، در حالى كه هژمونى فقط مىتواند در مقابل مخالفتهاى آشكار، عكس العمل نشان دهد.
بابىسعید در ادامه به بیان عوامل ضعف هژمونى كمالیسم پرداخته و آنها را چنین بر مىشمارد:
1. رژیم كمالیستى نتوانست به طور كامل، كمالیسم را تحمیل كند و لذا در تفاسیر خود از اسلام، نقش اسلام را سیاسى نشان داد و این ناتوانى كمالیسم از تفسیر اسلام بود؛
2. ضعف كمالیسم از یك كشور به كشور دیگر و از یك رژیم به رژیم دیگر و از یك نهاد به نهاد دیگر فرق مىكند؛ براى مثال در برخى جوامع مسلمان، وضعیت اسلام گرایانه به خوبى دیده مىشود مثل جنوب لبنان، در برخى كمتر نشانى از فعالیت آزاد اسلام گرایانه وجود دارد مثل آلبانى، در بعضى جوامع نیز كمالیستها براى بقاى خود در نزاع با هم به سر مىبرند مثل الجزایر، در برخى جوامع كمالیستها سعى دارند خود را با اسلام گرایان همنوا كنند مثل اردن و در برخى جوامع مثل ایران و شاید سودان، اسلام گرایى به جاى كمالیسم، گفتمان هژمونیك شده است.
به طور كلى در اكثر جوامع كمالیسم به مثابه گفتمان هژمونیك، ضعیف شده است و اسلام گرایى، اگر چه در جوامع مختلف نابرابر و نامنظم است اما تنها گفتمان ضد كمالیسم است، به طورى كه بین كمالیسم و اسلام گرایى هیچ جریان و بدیل سیاسى دیگرى وجود ندارد كه این خودش جاى سؤال دارد كه چرا معمولاً با تزلزل یك گفتمان هژمونیك زمینه رشد و ازدیاد بدیلهاى سیاسى فراهم مىشود. با توجه به مطالب گذشته، جهان اسلام در حال حاضر دو ویژگى دارد. 1 ناتوانى كمالیسم در سركوب مخالفان؛ 2 ظهور اسلام گرایى به عنوان تنها رقیب جدى كمالیسم. پاسخى كه به این سؤال كه چرا فقط اسلام از شكست كمالیسم سود مىبرد، داده شده، این است كه اسلام گرایان ضد مدرنیته هستند، اما سوسیالیسم و لیبرالیسم و كمالیسم همه حول اصول مدرنیته سازمان یافتهاند، از این رو تضاد بین كمالیسم و اسلام گرایى به منزله تضاد بین مدرن و ضد مدرن است كه از شكست مدرن (كمالیسم)، ضد مدرن (اسلام گرایى) سود مىبرد.
بابىسعید معتقد است براى درك تضاد بین كمالیسم و اسلام گرایى به منزله تضاد بین مدرنیته و غیر مدرنیته باید به تفكر سیاسى امام خمینى رجوع كرد، چرا كه تفكر سیاسى ایشان منسجمترین منطق اسلام گرایى است و تا زمان انقلاب ایران، هژمونى كمالیسم آشفتگى و ركود جدى را تجربه نكرده بود و حتى با ظهور انقلاب ایران و استقرار جمهورى اسلامى ایران جنبشهاى اسلام گرا كه با دیدگاههاى امام خمینى مخالف بودند دوباره توانا شدند؛ امام خمینى نقطه عطف و اوج اسلام گرایى است، و چهرهاى است كه به كمالیسم پایان داد. برخى امام خمینى را شخصیت ضد مدرن مىدانند، اما كسانى چون «سامى زبیده» این را قبول ندارد و امام خمینى را شخصیتى مدرن مىداند كه نه تنها احیاگر برخى باورهاى سنتى گذشته است، بلكه یك روند سیاسى مدرن ارائه مىكند. سامى زبیده بیان مىكند كه دستاوردهاى امام خمینى را جز در بافت مدرنیته نمىتوان درك كرد؛ از جمله اندیشه «مردم» به عنوان نیرویى سیاسى كه مىتوانند بر تحولات اثر بگذارند، در تئورى امام خمینى وجود دارد كه نشانه تفكر سیاسى مدرن است، بنابراین اگر بپذیریم كه اسلام گرایى پدیدهاى مدرن است، دیگر نمىتوانیم از مفهوم مدرنیته براى تمایز بین اسلام گرایى و گفتمانهایى مثل لیبرالیسم و كمالیسم استفاده كنیم.
بابىسعید اظهار مىدارد كه وجود گفتمانهاى رقیب اسلام گرایى را جز بر حسب مدرنیته نمىتوان تعیین كرد، ولى بین نوع رابطه اسلام گرایى با مدرنیته و نوع رابطه دیگر گفتمانها با مدرنیته تفاوت بنیادى وجود دارد؛ از این رو این سؤال مطرح مىشود كه چه نوع رابطهاى بین اسلام گرایى و مدرنیته وجود دارد؟ آیا انواع متعددى از مدرنیته وجود دارد؟ بابىسعید در پاسخ به این سؤال مىنویسد كمالیسم مدرن شدن را معادل غربى شدن مىداند و حتى «سامى زبیده» نیز همین تلقى را دارد، اگر ما این دو را مترادف بدانیم در این صورت وقتى مىگوییم اسلام گرایى ضد غربى است یعنى ضد مدرنیته نیز هست، در صورتى كه بابى سعید معتقد است مدرن شدن به معناى غربى شدن نيست. از این رو در ادامه سعى مىكند نشان دهد كه آیا این دو با هم مترادف هستند یا نه؟ در پاسخ اظهار مىدارد كه مدرنیته یك گفتمان حول هویت غربى است، یعنى آنچه مدرنیته را به وجود مىآورد پیامد و نتیجه تاریخى چیزهایى است كه تصور مىشود در غرب وجود دارد، لذا غرب به عنوان یك «طرح» مطرح است نه یك هویت جغرافیایى.
بابى سعید تصريح مىكند كه اسلام گرايى بر شرط مركز زدايى از غرب استوار است و مبتنى بر تشكيك در فرا روايتهاى غربى است. گفتمان اسلام گرایى تام و كلى است و از واژگان اختلاط نژادى، رقابت و... كه از خصوصیات گفتمان پست مدرن هست استفاده نمىكند؛ اسلام گرایى بر رد غربى شدن استوار است نه بر طرد مدرنیته، و رد غربى شدن زمانى ممكن است پذیرفته شود كه هیچ ضرورت تاریخى براى هژمونى غرب وجود نداشته باشد. بنابراین اسلام گرایى كوششى براى مركز زدايى غرب است. به اعتقاد سعید، در گفتمان اسلام گرایى، غرب به عنوان منكر اسلام، امپریالیسم، سركوبگر دولتى، سوء مدیریت اقتصادى، تخریبگر فرهنگى و... به حساب مىآید، اسلام گرایان، سیاستهاى كمالیستها را با غرب یكى مىدانند، اما معارض نهايى اسلام گرایان، غرب به معناى يك شكل بندى امپرياليستى فراگير است و انتقاد اسلام گرایان از كماليسم بيشتر مربوط به شيوه كماليسم در تنظيم اصلاحات و اعمالش بر حسب گفتمان غربى است. سپس بابىسعید بیان مىكند كه با به قدرت رسیدن امام خمینى مركزیت و قطعیت گفتمان غربى مورد تردید قرار گرفت و ایشان بدون توسل به نظریه سیاسى غرب توانست یك نظام جمهورى اسلامى برقرار كند و با استفاده از روابط خصومتآمیز بین غرب و اسلام، اسلام را به منزله دال برتر نظم سیاسى جدید معرفى كرد. امام خمینى اسلام را نماد مخالفت با نظامهاى كمالیستى و نشانه مخالفت با قدرت جهانى غرب مىدانست.
در فصل پنجم با عنوان «اسلام گرایى و حدود امپراتور نامرئى»، نویسنده به توضیح و انتقاد از كسانى مثل «عزیز العظمه» مىپردازد كه غرب را یك الگوى عام مىدانند و غیر غرب را الگوى خاص قلمداد مىكنند. وى بیان مىكند كه یك گفتمان هر اندازه بتواند نشانههاى خاص بودن را از چهره خود بزداید به همان میزان مىتواند عام شود و یك گفتمان فرا فرهنگى مطلق گفتمانى است كه كاملاً از عناصر نشانه گذارى نشده تشكیل شده باشد، اما همه هژمونىهایى كه هدفشان رسیدن به جایگاه فرا فرهنگى است با پارادوكس مواجه مىشوند كه آنها را از حركت به سوى الگویى عام و مطلق باز مىدارد، زیرا نشانه گذارى نه تنها امكان استفاده از هر چیز را كاهش مىدهد بلكه شكلى از هویت یابى نیز هست. نشانه گذارى نشدن مطلق توانایى آن شكل بندى را براى فراتر رفتن از مرزهاى فرهنگى خود از بین مىبرد. بابىسعید اظهار مىكند كه براى یك گفتمان از بین بردن همه نشانههاى آن به معناى از بین بردن انسجام آن است و ما تنها به این دلیل از غرب سخن مىگوییم كه غرب بیانگر یك روایت تاریخى است كه بدون آن هویتش ممكن نیست، بنابراین لازمه هر نوع عام شدن، الگوى خاص است، از این رو خود غرب یك الگوى خاص است؛ چیزى كه كسانى مثل عزیز العظمه از بیان آن چشم پوشى مىكنند و با همین چشم پوشى ادعا مىكنند كه غرب الگوى عام است. به نظر بابىسعید، گفتمان اسلام گرایى براى قوت بخشیدن به خود باید عناصرى را كه از لحاظ فرهنگى منحصر به فرد هستند احیا كند.
بابىسعید معتقد است ظهور اسلام گرایى نشانه تخریب اروپا مدارى است، حتى اگر ما اسلامگرایى را شاخه دیگرى از طرح غربى در نظر بگیریم باز نمىتوان از تخریب اروپا مدارى جلوگیرى كرد كه غرب سعى مىكند هژمونى خود را حفظ كند اما در اثر كشمكش هژمونیك با اسلام گرایى، روز به روز منزلت خود را از دست مىدهد و منطقهاى مىشود و به صورت یك فرهنگ در كنار سایر فرهنگها در مىآید و دیگر مدل بلا منازعه پیشرفت بشرى به حساب نمىآید. به نظر بابىسعید، اسلام گرايى يك هسته در جهان چند هستهاى است و يك گفتمان منسجم و یكپارچه نیست، بلكه داراى تنوعات بسیارى است و به میران این تنوعات، جنبشهاى اسلامى نیز متنوعند.
در پايان بابى سعید عنوان مىكند كه ظهور اسلام گرايى بر تخريب و فرسايش اروپا مدارى و غرب مركزى استوار است، از این رو گسترش اسلام گرایى هراسى بنیادین و مانع اساسى در برابر افزون خواهى غرب در عالم است. در عصر پست مدرنیسم، اسلام گرایى یك هسته در دنیاى چند هستهاى است و این تصور كه اروپا، مدار حركت عالم است به تزلزل مىگراید.
پی نوشت ها :
1. بابى سعید، هراس بنیادین (اروپا مدارى و ظهور اسلام گرایى)، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبرى (تهران: دانشگاه تهران، 1379) ص 214.
2. ادوارد سعید نیز كه از اولین كسانى بود كه در جهان غرب به نقد استشراق پرداخت در كتاب ارزشمند «اسلام رسانهها» همین مفاهیم را توضیح داده است، اسلام رسانهها اسلامى است كه وجود خارجى ندارد و محصول رسانههاى تبلیغاتى غربى براى ترساندن انسان غربى از جهان اسلام و مسلمانان است تا افكار عمومى غربىها به سلطه غرب بر شرق و قتل و غارت شرق و كشتار مردم مسلمان توسط آمریكا و صهیونیسم رضایت دهد و دم بر نیاورد. نك. به: ادوارد سعید، اسلام رسانهها، ترجمه اكبر افسرى (تهران: نشر توس، 1379).
3. بابى سعید، هراس بنیادین، پیشین، ص 20.
4. همان، ص 20.
5. همان، ص 38.
* دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى كارشناسى ارشد علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیهالسلام .
منبع : http://www.hawzah.net
/خ
