«وجود ذهني» از ديدگاه فيلسوفان مكتب شيراز

چكيده

فيلسوفان مكتب شيراز، كه پس از خواجه نصيرالدين طوسي و پيش از ميرداماد مي‌زيسته‌اند، در انديشه‌ها و نوآوري‌هاي ملّاصدرا و حكمت متعالية او، نقش بسزايي داشته‌اند؛ ولي هنوز آثارشان ناشناخته مانده است. در اين مقاله، همراه با مراجعة مستقيم به نسخ خطي موجود از آثار فيلسوفان مكتب شيراز (صدرالدين دشتكي، غياث‌الدين دشتكي، و جلال‌الدين دواني)، به نقد و بررسي يكي از بحث‌هايي پرداخته مي‌شود كه ملّاصدرا در آن، نوآوريِ خاصي داشته است: بحث «وجود ذهني». در مناظرات دشتكي‌ها با دواني، نكات بسيار ارزشمندي درباره اين موضوع به چشم مي‌خورد كه به راه‌حلّ نهايي ملّاصدرا، كمك شاياني نموده است.
كليد واژه‌ها: وجود ذهني، مكتب شيراز، صدرالدين دشتكي، غياث‌الدين دشتكي، جلال‌الدين دواني، ملّاصدرا.

مقدمه

يكي از ناشناخته‌ترين دوران تاريخ فلسفة اسلامي، همانا، مقطع بين خواجه نصيرالدين طوسي و ميرداماد است. اكثر آثار انديشمندان اين دوره، به صورت نسخه‌هاي خطي در كتابخانه‌هاي داخل و خارج كشور پراكنده‌اند. از اين‌رو، انديشمندان اين دوره، همچنان براي ما ناشناخته باقي مانده‌اند. گفتني است، در تحقيقي كه برخي پژوهشگران درباره نسخه‌هاي خطي انجام داده‌اند، معلوم شده است: ازنظر حجم، اين دوره بيشرين آثار را درميان تمام ادوار فلسفة اسلامي داراست. ما همچون شماري از صاحب‌نظران، نام «مكتب شيراز» يا «حوزه فلسفي شيراز» را براي اين دوره برگزيده‌ايم؛(1) چراكه بزرگترين فيلسوفان اين دوره (از قرن هفتم تا دهم هجري)، برخاسته از خطّة شيرازند: قطب‌الدّين شيرازي، ميرسيّد شريف جرجاني، صدرالدّين دشتكي، جلال‌الدّين دواني، و غياث‌الدّين منصور دشتكي.(2)
ملّاصدرا، در جاي‌جاي آثار خود، به نقل و نقد آراي اين بزرگان پرداخته و بخصوص از صدرالدين دشتكي (سيد سند)، محقّق دواني، و غياث‌الدين منصور- و منازعات آنان- بسيار ياد كرده است. هرجا كه وي عبارت «بعض المتأخرين» يا «بعض المعاصرين» را بكار برده، مرادش يكي از همين اعاظمي بوده است كه از شيراز برخاسته‌اند.(3)
يكي از بركات اين دوره، همانا، مباحثات كتبي و شفاهي فراواني بوده كه در قالب خرده‌گيري از كتب يكديگر، بين صدرالدين دشتكي و جلال‌الدين دواني، جريان داشته است. غياث‌الدين منصور، كه خود از زمان جواني در اين مباحثات شركت داشته، چنين نوشته است: «بين پدرم (پدر پدران و سرور بزرگان حكمت)، صدرالدين، از يك سو و مولاي فاضل، جلال‌الدين محمّد دواني، (رحمهًْ‌الله عليهما) ازسوي ديگر- در علوم- مباحثات و مشاجراتي وجود داشت.»(4) همچنين، ابوالقاسم كازروني در كتاب سلم‌السموات نوشته است:
در دقايق مباحث حكميت ميانه ايشان (جلال‌الدين) و حضرت امير صدرالدين محمّد اتفاق مناظرات و مباحثات طويل‌الذيل در حضور و غيبت افتاده و به اين تقريب، از جانبين استقصاي نظر در مطالب حكم و كلام كرده‌اند؛ خصوصاً مباحث امور عامة شرح جديد تجريد كه مولانا علي قوشچي تأليف نمود... (و دواني بر آن شرح نگاشته)... . در اكثر آن مباحث، روي سخن مولوي (دواني) با حضرت امير صدرالدين محمّد است.(5)
دستاورد اين مباحث و مناظرات، در زمينة كلام و فلسفه، حدود هفت شرح و حاشيه بر شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي بود كه به طبقات صدريه و طبقات جلاليه معروف است: در ابتدا، صدرالدين شرحي بر شرح قوشچي بر تجريد نوشت. سپس، دواني شرحي ديگر بر شرح قوشچي نگاشت و در آن به بعضي از ديدگاه‌هاي صدرالدين اعتراض كرد (اين شرح دواني به حاشية قديم معروف است). در ادامه، صدرالدين ردّي بر شرح اخير نوشت و باعث شد كه دواني در مقام پاسخ‌گويي برآيد و شرح ديگري بنويسد (كه به حاشية جديد معروف است). به همين ترتيب، باز صدرالدين شرح جديد را مورد انتقاد قرار داد و دواني را به نگارش شرح ديگري يعني حاشية اجد واداشت. اما، هنگامي‌كه دواني اين شرح را به پايان رساند، صدرالدين ازدنيا رفته بود. با اين‌حال، پسرش غياث‌الدين منصور از پا ننشست و ضمن شرحي ديگر بر شرح تجريد، به دفاع از ديدگاه‌هاي پدر و اعتراض به دواني پرداخت؛ ولي در اين زمان، ديگر دواني در قيد حيات نبود تا پاسخي گويد!(6) نگارندگان مقالة حاضر تصحيح انتقادي شروح متعدد ياد شده را آغاز كرده‌اند كه اميد است حاصل اين كوشش به زودي به چاپ برسد.
از ميان مباحث مورد مناظره فيلسوفان مكتب شيراز، در شروحي كه بر تجريد نوشته‌اند، مي‌توان به بحث «وجود ذهني» اشاره كرد. اكثر پژوهشگران تاريخ فلسفة اسلامي معتقدند: اين بحث را بري اولين‌بار، فخر رازي طرح نموده و در المباحث المشرقيه، فصل ششم را باعنوان «في اثبات الوجود الذهني» منعقد كرده است.(7) همچنين، خواجه نصيرالدين طوسي، در تجريدالاعتقاد، مسئلة چهارم از مسائل وجود را به «انقسام الوجود الي الذهني و الخارجي» اختصاص داده است.(8) از اين‌رو، حاشيه‌نويسانِ تجريد- به پيروي از خواجه نصيرالدين طوسي- ديدگاه‌هاي خويش را درباره وجود ذهني ذيل اين مسئله بيان كرده‌اند. در اين ميان، فيلسوفان مكتب شيراز به منظور اثبات وجود ذهني و ماهيت آن، و ارتباط ذهن و عين، مباحثات و مناظرات متعددي را ترتيب داده و اشكالات مختلفي را وارد كرده‌اند. اما، راه‌حلّ نهايي اين مسئله در مكتب ملّاصدرا (حكمت متعاليه) حاصل شده است.
شايان ذكر است، آنچه از فيلسوفان مكتب شيراز در اين زمينه مي‌دانيم، بسيار اندك، و منحصر است به نقل‌قول‌هاي ملّاصدرا و ملّاهادي سبزواري از ايشان. متأسفانه، به علّت چاپ نشدن آثار اين دسته از فيلسوفان، ديدگاه‌هاي آنان در اين زمينه چنان‌كه بايد بررسي نشده و از اين‌رو، سهم آنان در تكوين ديدگاه‌هاي ملّاصدرا روشن نگشته است. ما در اين مقاله مي‌كوشيم كه با استفاده مستقيم از نسخه‌هاي خطي آثار دشتكي‌ها و دواني- بخصوص شروح آنان بر تجريد- ديدگاه‌هاي اين فيلسوفان را در زمينة وجود ذهني نقد و بررسي، و خلأ موجود را تاحدودي جبران كنيم.

چيستي علم حصولي

در فلسفة اسلامي، مباحث معرفت‌شناسي تفصيل و انسجام كمتري از مباحث وجودشناسي دارد. شايد يكي از دلايل اين مسئله اين امر باشد كه فيلسوفان مسلمان، بيشتر مباحث معرفت‌شناسي را از بديهيات- و بي‌نياز از بحث و اثبات- مي‌دانسته يا آنها را از مبادي فلسفه و نه از مسائل آن مي‌شمرده‌اند؛ از اين‌رو، مثلاً اين مباحث را مربوط به منطق مي‌دانسته و خارج از موضوع فلسفه، يعني «موجود بما هو موجود»، مي‌شمرده‌اند.
معمولاً مبحث «وجود ذهني» را جزء مباحث معرفت‌شناسي به حساب مي‌آورند؛ اما اگر قدري تأمّل كنيم، در مي‌يابيم كه اين بحث نيز يك نوع وجودشناسي است: «وجودشناسي معرفت». فيلسوفان قديم جهان اسلام، واژه «وجود ذهني» را به صورت اصطلاحي رايج بكار نمي‌برده‌اند؛ با اين‌حال، بحث از علم حصولي- و ماهيت علم- درواقع همان بحث از وجود ذهني بوده است. علماي متقدّم، در بحث از علم، معتقد بوده‌اند كه «علم» عبارت است از: «حصول صورت اشياء در ذهن». در اينجا، علم (صورت) و معلوم (اشيا)،‌ دو واقعيت به شمار مي‌روند. اين دو واقعيت، گرچه مغايرند، ولي غيرمرتبط نيستند و يكي، يعني علم، بر ديگري (معلوم) منطبق است و آن را نشان مي‌دهد. به عبارت ديگر، ما با دو واقعيت رو‌به‌رو هستيم: يكي معلوم و ديگري معلوم‌نما. فلاسفة متقدّم، از اين واقعيت معلوم‌نما، باعنوان «صورت» ياد كرده‌اند؛ ولي در اين‌باره كه اين صورت چيست، اختلاف‌نظر وجود دارد: حكما آن را «ماهيت» معلوم دانسته و گروهي آن را شبحي پنداشته‌اند كه از معلوم خارجي در ذهن پيدا مي‌شود، نظير تصويري كه از يك شيء بر صفحه‌اي نقاشي شده باشد. اين قول، كه به قول به «شبح» معروف شده است، قطعاً از حكما نيست.
در حواشي صدرالدين دشتكي بر شرح قوشچي، بحث مفصّلي درباره وجود ذهني و ماهيت علم مطرح مي‌شود. در اين بحث، صدرالدين اعتقاد دارد: علم صورت ذهني است و هنگام ادراك، صورت شيء خارجي در ذهن حلول مي‌كند.(9) به تصريح وي، صورت لفظي مشترك است و معاني گوناگوني دارد؛(10) ولي در بحث علم، مراد حكما از «صورت» عبارت است از: «آنچه شيئيت شيء به آن است.»(11) به گفتة او، فلاسفه صورت و حقيقت را در يك معنا و مترادف با يكديگر بكار مي‌برند؛ از اين‌رو، گاهي مي‌گويند: حقايق اشياء در ذهن حاصل مي‌شود، و گاهي مي‌گويند: صورت‌هاي اشياء در ذهن پديد مي‌آيد.(12) صدرالدين، در ادامه، صورت را از شبح و مثال متمايز مي‌كند و مي‌گويد: حكما، در بحث علم، هرگز به حصول اشياء در ذهن قائل نبوده‌اند؛ آنان در اين بحث، فقط يك ديدگاه دارند و آن هم حصول ماهيت اشيا در ذهن است، نهايت آنكه امكان دارد كسي آن را شبح بنامد. (13)
صدر‌الدين دشتكي معتقد است: كاربرد اصطلاح «وجود ذهني» در برابر «وجود عيني» نبايد ما را به اين اشتباه بيندازد كه با دو واقعيت مغاير با يكديگر مواجهيم، و اين دو واقعيت از نظر ماهيت هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند و صرفاً يكي شبح و ظّل ديگري است؛ بلكه فقط يك ماهيت وجود دارد كه هم در معلوم و هم در علم حضور دارد. ولي اين ماهيت واحد در ظرف معلوم، منشأ آثار است؛ امّا در ظرف علم، منشأ آثار نيست. متأخرين از ظرف معلوم (كه درواقع همان معلوم است) به «وجود عيني» ، و از طرف علم (كه در واقع خود علم است) به «وجود ذهني» ياد مي‌كنند. صدر‌الدين مي‌گويد: «ظاهر سخن حكما آن است كه اگر از ماهيت اشيا- آثاري نمايان نشود، امّا مطابق با آنچه باشد كه آثار از آن صادر مي‌شود، اصطلاح «شبح» را بر آن اطلاق كرده‌اند.» (14) پس، تفاوت وجود عيني با وجود ذهني در ماهيت نيست، بلكه در ترتّب و عدم ترتّب آثار است. غياث‌الدين منصور دشتكي، در كشف‌الحقايق‌المحمّديه،بر سخنان پدر خود تأكيد مي‌كند و مي‌گويد كه صورت به معناي شبح و مثال نيست، بلكه به «آنچه شيئيت شي‌ء بدان است» تعريف مي‌شود. (15) وي در برابر كساني كه معتقدند ماهيت به وجود ظلّي در ذهن موجود مي‌شود (نه به وجود حقيقي)، موضع مي‌گيرد و مي‌گويد: اگر مراد آن باشد كه ظّل ماهيت، نه حقيقت آن، در ذهن تحقّق پيدا مي‌كند، خلاف نظر حكما خواهد بود. او به عباراتي از فارابي (در كتاب حروف) و ابن‌سينا (در كتاب‌هاي مبدأ و معاد، نجات، و شفا) استناد مي‌كند و مي‌گويد كه اولاً اعتبار وجود ظلّي در برابر وجود حقيقي از زيادات متأخران است، نه حكماي متقّدم؛ ثانياً طبق رأي حكما، ماهيت و حقيقت «موجودعيني» و «موجود ذهني» يكي است و صرفاً نحوة وجود تفاوت دارد. (16)
به هر روي، صدر‌الدين دشتكي ظرف عين و ظرف ذهن را از تحقّق معلوم و تحقّق علم جدا نمي‌داند؛ يعني، از نظر او، ماهيت به دو وجود تحقّق پيدا مي‌كند: در يك وجود، آثار بر آن مترتّب است و در ديگري نه. وي در اين زمينه، وامدار ابن‌سيناست كه در منطق شفا، ملاك خارجي بودن را ترتّب يا عدم ترتّب آثار مي‌داند. (17) بدين ترتيب، واقع‌نمايي علم نيز حفظ مي‌شود؛ زيرا خود ماهيت معلوم است كه در علم حاضر مي‌باشد و ما، بر طبق آن، مي‌توانيم دربارة موجودات خارجي قضاوت كنيم.
«وجود خارجي» وجودي است كه موجود به اين وجود، در نفس‌الامر، پديدآورندة صفت و مبدأ لوازم آن است و «وجود ذهني» وجودي است كه موجود به اين وجود، صفت از آن پديد نمي‌آيد و مبدأ لوازم آن نيز نمي‌باشد. بدين سان، اشيا را بر حسب احكام و آثارشان مي‌شناسيم و از يكديگر تمييز مي‌دهيم و آنها را به‌ نام‌هاي مخصوص نام‌گذاري مي‌كنيم؛ مثلاً «جسم نامي حسّاس ناطق» را تصّور مي‌كنيم و « انسان» مي‌ناميم. بر اين اساس، انسان دو وجود دارد: وجود خارجي و وجود ذهني. وجود خارجي: انسان داراي ذات، صفات و لوازمي است، مثل جوهر بودن، طول و عرض داشتن، [و] رشدكننده، حسّاس، و ناطق بودن، كه به وسيلة اينها انسان را مي‌شناسيم وماهيتي كه داراي چنين ويژگي‌هايي باشد انسان مي‌ناميم. (18)
در اينجا، احكام همان ذاتيات و صفات شي‌ء‌اند كه مقوّم آن محسوب مي‌شوند، يعني اموري كه ذاتي باب ايساغوجي هستند؛ همچنين، مراد از آثار همان لوازم معلل شي‌ء و معلولات است، (19) يعني اموري كه ذاتي باب ايساغوجي نيستند، بلكه ذاتي باب برها‌ن‌اند. گفتني است كه آثار، و نه احكام، بر وجود ذهني مترتّب نمي‌شوند.
علّامه دواني ديدگاه خود در باب علم حصولي و وجود ذهني را چندان تفصيل نمي‌دهد. وي در رسالة اثبات الواجب‌الجديده به دو معناي «صورت» در عبارت‌هاي فلاسفه مي‌پردازد و مي‌گويد: «نظر تحقيقي اين است كه صورت عين ماهيت معلوم است و اگر صورت به معناي شبح و مثال به كار رود، اين ديدگاه مخالف نظر تحقيقي است.» (20) او همچنين، در حاشية جديد بر شرح قوشچي، گفتة دشتكي را دربارة معناي «صورت» تأييد كرده و اظهار داشته است كه در تعريف صورت به «آنچه شيئيت شيء بدان است» نزاعي نيست. (21)
به هر حال، از آنچه گذشت، مشخص مي‌شود كه سه ادعا در مورد علم حصولي و وجود ذهني مطرح است:
1. هنگام علم به شيء ، واقعيتي جديد به نام علم در ذهن موجود مي‌شود؛
2. اين واقعيت به نحوي از همان شيء حكايت مي‌كند؛
3. اين حكايت به نحو مطابقت است، يعني ماهيت و حقيقت همان شيء را نشان مي‌دهد.
ملّا هادي سبزواري، استادانه، اين سه واقعيت را در ضمن يكي از ابيات منظومة خويش گنجانده است:
للشيء غير الكون في الاعيان كون بنفسه لدي الاذهان. (22)
بنابراين، چنين قولي هم مخالف قول كساني است كه سوفسطايي و منكر پيدايش علم در ذهن هستند، هم با قول به اضافه بودن علم (يعني اعتباري بودن و ما به‌ازا نداشتن آن) مخالف است كه منسوب به فخر رازي مي‌باشد، و هم با قول كساني مخالف است كه مي‌گويند، نه حقيقت شيء، بلكه شبح يا مثالي از آن در ذهن تحقّق پيدا مي‌كند. دربارة هر كدام از موارد سه‌گانه، شبهاتي وجود دارد كه فيلسوفان مكتب شيراز، هم اصل آن شبهات را مطرح كرده و هم بدان‌ها پاسخ گفته‌اند.

اثبات تحقّق وجود ذهني

در برابر تصويري كه فيلسوفان مكتب شيراز از علم حصولي و وجود ذهني به دست مي‌دهند، قول سوفسطاييان (كه منكر تحقّق علم‌‌اند) و قول فخر رازي (كه قائل به مقولة اضافه بودن علم است) قرار مي‌گيرد. گفتني است، فخر رازي علم را صرفاً اضافه‌اي بين عالم و معلوم مي‌داند. (23) امّا محقّق دواني اضافه پنداشتن «علم» را مغالطه‌اي مي‌داند كه ناشي از كاربرد معناي عرفي اين كلمه به جاي معناي فلسفي آن است:
حقايق حكمت از عرف گرفته نمي‌شود: ممكن است كه عرف لفظي را در معنايي به كاربرد، در حالي كه حكمت خلاف آنچه را در عرف به كار برده مي‌شود ثابت كند؛ مثل لفظ «علم» كه در عرف به معناي دانش و دانستن چيزي است، لذا گمان مي‌شود از قبيل نسبت و اضافه (بين عالم و معلوم) است، در حالي كه بحث دقيق و ديدگاه حكمي ثابت مي‌كند حقيقت علم صورت مجرّد است. (24)
به علاوه، از نگاه وي، اضافه پنداشتن علم به معناي اين است كه هنگامي كه مي‌گوييم به چيزي علم پيدا كرده‌ايم، با توجه به اينكه اضافه مابه‌ازا ندارد، منظور‌مان اين است كه در ذهن ما هيچ چيزي موجود نشده، و اين سفسطه است و خلاف بداهت شمرده مي‌شود. محقّق دواني صرفاً به صورت تنبّه مي‌گويد كه اگر علم را از مقولة اضافه بگيريم، ديگري به امور معدوم علم نخواهيم داشت؛ زيرا اضافة بين موجود و معدوم معنا ندارد: «سخن متكلمان، در نفي وجود ذهني، سفسطه‌اي آشكار است؛ زيرا تعلّق بين عاقل و معدوم، بنابر ضرورت وجداني، محال است.» (25) اين تنبّه فقط قول به اضافه را ردّ مي‌كند؛ ولي آيا براي اثبات وجود ذهني كافي است؟ صدرالدين دشتكي و فرزندش غياث‌الدين دشتكي، در مجموع، سه دليل بر اثبات وجود ذهني مي‌آورند:

الف. حكم ايجابي بر معدومات

اين دليل از طريق تصوّر امور معدوم، و به واسطة قاعده فرعيه است. از نظر صدرالدين، قاعدة فرعيه قاعده‌اي بديهي شمرده مي‌شود و عقل صفت وجود را از آن مستثنا
نمي‌كند. بنا به همين نظر، قاعدة فرعيه اين است كه «ثبوت يك شيء براي شيء ديگر فرع ثبوت شيء ديگر است.» صدرالدين بعد از ذكر اين مقدّمه مي‌افزايد: ما اموري را كه در خارج وجود ندارند تصوّر و احكامي را براي آنها ثابت مي‌كنيم. طبق قاعدة فرعيه، آنچه صفت وجودي براي آن حكم مي‌شود بايد موجود باشد و چون امور معدوم در خارج وجود ندارند، پس در ذهن وجود دارند. بدين ترتيب، علم اضافة محض نيست، بلكه صورتي وجودي در ذهن است.(26) همچنين، غياث‌الدين در کشف‌الحقايق ‌المحمدّيه از اين برهان به منظور ردّ نظرية اضافه سود جسته است. (27)

ب. علم به معدومات به وساطت قاعدة فرعيه

دليل ديگر صدرالدين دشتكي صرفاً قول به اضافه را ردّ مي‌كند. از نظر صدرالدين، علم ما به امور معدوم امري مسلّم است. ما به اموري معدوم علم داريم؛ يعني معدومات معلوم ما هستند. امور معدوم در خارج وجود ندارند، در حالي كه نفس به اين امور علم دارد. در اين صورت، بين نفس و امور معدوم نسبتي تحقّق يافته است.
اگر نفس در خارج متّصف به امر معدوم شود، مستلزم اين است كه نسبت در خارج بدون طرف نسبت تحقّق يابد كه محال است؛ زيرا نسبت در خارج، فرع بر طرفين نسبت است و همان‌طور كه دانستي، ثبوت يك شيء براي شيء ديگر- همان‌طور كه فرع بر ثبوت مثبت‌له است- فرع بر ثابت نيز مي‌باشد. (28)
البته، دواني استدلال‌هاي فوق را تام نمي‌داند؛ زيرا:
اولاً هر دو استدلال‌ بر قاعدة فرعيه استوار هستند، در حالي كه اين قاعده براي اثبات وجود ذهني سودمند نيست. شايان ذكر است، قاعدة فرعيه در جايي صادق است كه ثبوت يك شيء براي شيء ديگر به نحو ثبوت اعراض براي محلشان باشد؛ مثل ثبوت سفيدي براي كاغذ يا شيريني براي خرما. ازاين‌رو، قاعدة يادشده در مورد ثبوت اوصاف اعتباري براي موضوعاتشان صدق نمي‌كند، مثل وجود امكان براي انسان. (29) معدومات خارجي به صفات عرضي و اموري كه در خارج وجود دارند متصّف نمي‌شوند، بلكه صرفاً به صفات اعتباري و امور انتزاعي متّصف مي‌شوند. بنابراين، قاعدة فرعيه نمي‌تواند وجود ذهني آنها را اثبات كند.
ثانياً دليل دوم نوعي مصادره به مطلوب است. از ديدگاه دواني، وجود ذهني امري بديهي و بي‌نياز از برهان است: « سخن متكلمان در نفي وجود ذهني سفسطه‌اي آشكار است.» (30) از اين رو، وجود ذهني حقيقتاً قابل اثبات نيست. به نظر مي‌رسد، وي براي اثبات وجود ذهني برهاني اقامه نمي‌كند. او دليل مشهور حكما را در بوتة نقد قرار مي‌دهد:
چرا جايز نباشد كه آنچه در نفس حاصل مي‌شود نسبتي با معلوم داشته باشد و علم از مقولة اضافه باشد؟ اگر بگويي: تحقّق نسبت فرع بر تحقّق طرفين نسبت است، در حالي كه ما اموري را ادراك مي‌كنيم كه در خارج نيستند پس در ذهن‌اند؛ مي‌گويم: اين دليل حداكثر نشان مي‌دهد كه مفهومات از يك نوع وجود برخوردارند، يعني لازم مي‌آيد كه مفهومات در مدركي- خواه عقل باشد خواه نفس انساني يا فلكي- وجود داشته باشند و امّا اينكه هر معلومي در نفس عالم وجود دارد، دليل بر آن تام نمي‌باشد. (31)
به عبارت ديگر، دليل يادشده چيزي را اثبات مي‌كند كه اعم از مدعاست. امّا، چنان كه قبلاً گفتيم، دواني تحقّق وجود ذهني را امري بديهي مي‌انگارد. در ضمن، اين ادعاي وي كه «قاعدة فرعيه شامل محمولات اعتباري نمي‌شود» بر خلاف واقع و بدون دليل است.

ج. استدلال نقل شده از سهروردي

با توجه به اينكه دواني استدلال مشهور را دربارة اثبات وجود ذهني ناكافي مي‌داند، غياث‌الدين براي ردّ نظرية اضافه از استدلال رايج استفاده نمي‌كند؛ بلكه با توسّل به دليل سهروردي و تقرير آن، به نفي نظرية ياد شده مي‌پردازد. استدلال سهروردي به گزارش غياث‌الدين چنين است: اگر چيزي را كه ادراك نكرده‌ايم ادراك كنيم، اين ادراك يا صفتي موجود در ما است (ف.1) يا صفتي موجود در ما نيست (ف.2) . در صورت دوم، دو حالت پيش مي‌آيد:اول اينكه آن ادراك زوال يك صفت موجود از ماست (ف.3) كه بطلان اين شقّ بديهي است؛ زيرا ادراك زوال نيست، بلكه تحصيل است. دوم آنكه زوال صفت موجود از ما نيست(ف.4) كه اين فرض نيز مستلزم عدم حصول تغيّر در ما و باطل است(يعني در اين فرض، حالت قبل از ادراك و بعد از آن يكسان است.) با توجه به بطلان صورت دوم و حالت‌هاي متصّور در آن، صورت نخست (ف.1) صحيح است. سهروردي با ردّ شقوق باطل، قسم صحيح را ثابت مي‌كند: ادراك عبارت از حصول صورت مدرَك در مدرِك است.(32)
شايان ذكر است كه دليل سهروردي غير از دليل مشهور است و برهاني نو در اثبات وجود ذهني به شمار مي‌رود. اين برهان براي اثبات وجود ذهني همسان با مدعاست و اخص از آن نيست؛ زيرا متكي بر اين است كه هر گاه ادراك حاصل شود، تفاوتي در نفس عالم حاصل مي‌شود و اين تفاوت به از دست دادن امري وجودي نيست، بلكه به حصول آن است. برهان بر اين قياس نسبت به همة مدركات صادق است، چه مدركاتي كه در خارج وجود دارند و چه مدركاتي كه در خارج وجود ندارند. (33)

شبهات وجود ذهني

بنابر ديدگاه رايجي كه دربارة وجود ذهني مطرح است، هنگام علم ماهيت شيء خارجي عيناً به ذهن منتقل مي‌شود؛ يعني يك ماهيت هست كه در ذهن به «وجود ذهني» و در خارج به «وجود خارجي» موجود است. پس، ماهيت در دو نحوة وجود محفوظ است. اين نظريه اشكال عمده‌اي را متوجه حكما ساخت كه از آن به اشكال اجتماع مقولات ياد مي‌شود. اين اشكال به دو اشكال تفكيك مي‌شود: اول، جوهر بودن معلومات؛ دوم، كيف نفساني بودن صورت‌ها. جوهر بودن معلومات ناظر به ادراك انواع جوهري است، بدين نحو كه جوهر تصّور شده، هم جوهر وهم عرض باشد؛ زيرا جوهر تصوّر شده از آن جهت كه ماهيتش در مرتبة ذهني منحفظ است از همان مقولة ماهيت خارجي، و جوهر به حساب مي‌آيد و از آن جهت كه حالّ در ذهن و قائم به نفس است عرض شمرده مي‌شود. همچنين، كيف نفساني بودن صورت‌ها، در ادراك تمام مقولات جوهري و عرضي جاري است. از نظر فلاسفه، از سويي مقولات ذاتاً با يكديگر تباين دارند و هيچ مقوله‌اي تحت مقوله‌اي ديگر قرار نمي‌گيرد (بر اين اساس، محال است يك شيء در همان حال كه داخل در مقولة كيف است، داخل در مقولة جوهر نيز باشد) ؛ از سوي ديگر، علم و ساير مقولاتي كه وجود ذهني پيدا مي‌كنند از مقولة كيف قلمداد مي‌شوند، حال آنكه مقولات اجناس عاليه‌اند و به تمام ذات با يكديگر اختلاف دارند. بنابراين، يك ماهيت نمي‌تواند تحت دو مقوله قرار گيرد و به اصطلاح فلاسفه «مندرج» باشد.

پاسخ دشتكي به شبهات وجود ذهني

در انگارة صدرالدين، تباين كيف با جوهر، از جهت عرض بودن كيف است. بدين ترتيب، اشكال دوم به اشكال اول بر‌مي‌گردد و ما در واقع با يك اشكال روبه‌رو هستيم، نه دو اشكال. (34)
دشتكي در حواشي خود بر شرح قوشچي، شبه و پاسخ ابن‌سينا در الهيات شفا (35) نقل مي‌كند و به تحليل آن مي‌پردازد. وي در ابتدا از مثال «حيوان» كمك مي‌گيرد. مفهوم‌ حيوان ،هم ‌درخارج و هم در ذهن وجود دارد؛ اين امر بدان سبب است كه مفهوم حيوان دو اعتبار دارد: اعتبار ذهني و اعتبار خارجي. حيوان به اعتبار وجود ذهني علم و معلوم بالذّات تلقّي مي‌شود و در نهايت از مقولة كيف نفساني به شمار مي‌آيد. حيوان در اعتبار خارجي، معلوم بالعرض و جوهر قلمداد مي‌شود. (36)
به اعتقاد صدرالدين، برخورداري شيء از وجود ذهني يا وجود خارجي، جوهر يا عرض بودن را براي آن رقم مي‌زند؛ زيرا هركدام از وجود خارجي و وجود ذهني، واجد آثار و احكام مختص به خود هستند. وجود خارجي آثار و احكامي دارد كه وجود ذهني فاقد آنهاست. از اين‌رو، مي‌گوييم: ماهيت شيئي كه در خارج جوهر است در ذهن جوهر نخواهد بود. اين مسئله بدان جهت است كه به باور صدرالدين، وجود ذهني حكم و اثر وجود خارجي را ندارد و موجود ذهني در ذهن، قائم و متكي به موضوع است. از ديد او، صورت شيء به مثابة هيولاست. مبهم بودن و قوّه محض بودن، دو مؤلفة ذاتي هيولا به حساب مي‌آيند كه فقدان تعيّن و عدم فعليت را براي آن در پي دارند. هيولا تعيّن و فعليت خود را مرهون صورت است؛ صورت به هيولا تعيّن مي‌بخشد و آن را از ابهام بيرون مي‌آورد. به سبب خصيصة قوّه محض بودن، هيولا آمادگي پذيرش انواع صورت‌ها را دارد. هيولا به صورتي متعيّن مي‌شود كه در آن حلول يابد؛ هيولا آن صورت را مي‌پذيرد و به آتش، آب و... تحول مي‌يابد. صورت شيء نيز همين‌گونه است: صورت، بنابر نوع وجودي كه دارد، جوهر و عرض بودن را بر خود بار مي‌كند.(37) اگر صورت، وجود خارجي نداشته باشد، جوهر، محمول آن قرار مي‌گيرد و اگر صورت، وجود خارجي داشته باشد، موضوعِ عرض واقع مي‌شود.
درواقع، صدرالدين ازطريق اثبات امر مبهم مي‌كوشد تا اصل مشترك بين صورت‌هاي ذهني و حقيقت‌هاي خارجي را اثبات كند. امر مبهم، حقيقت هستي مي‌باشد كه فاقد تعيّن و درنهايتِ ابهام است. اين حقيقت، اگر از راه وجود خارجي متعيّن شود، ماهيت جوهري و مانند آن را پيدا مي‌كند و اگر تعيّن آن به وجود ذهني باشد، كيف نفساني خواهد بود.(38)
دشتكيِ پدر، در حاشية تجريد، عبارتي را از ابن‌سينا مي‌آورد و براساس آن، به تبيين ديدگاه خود مي‌پردازد. عبارت ابن‌سينا چنين است:
هر جسمي، طبيعتي صورتي و عرضي دارد و صورت شيء، ماهيت شيء است كه شيئيت شيء بدان است و به همين دليل، جسم بشخصه باقي مي‌ماند؛ اما مادّه‌اش درحال تغيير و تبدّل است. صورتي كه حالّ در عقل است گاهي وجودي در خارج دارد و اين وجود يا در مادّه است- زيرا صورت همان‌طور كه حالّ در مواد خارجي است، حالّ در قوّه عاقله است و به همين دليل، قوّه عاقله را عقل هيولاني ناميده‌اند؛ زيرا همان‌طور كه هيولا مستعد پذيرش صورت است، قوّه عاقله نيز مستعد براي حلول صورت اشيا مي‌باشد- و يا در مادّه نيست، مثل عقل ده‌گانه و هيولاي اولي، و گاهي صورت وجودي در خارج ندارد، مثل صورت‌هاي خيالي كه مطابق با خارج نيستند.
دشتكي در توضيح اين عبارت، و بيان ديدگاه خود، منظور حكماء از صورت را صورت حالّ در مادّه مي‌داند؛(39) بر اين اساس، مادّه محلي براي صورت قلمداد مي‌شود و آن را مي‌پذيرد. از نظر دشتكي، در عبارت ابن‌سينا، مادّه اعم از مادّه خارجي و قوّه عاقله است؛ براي مثال، صورتِ آتش، گاهي در مادّه خارجي، و گاهي در قوّه عاقله حلول مي‌يابد. درحالت اول، صورت آتش منشأ آثار است، مثل سوزاندن و گرما، اما اگر صورت آتش در قوّه عاقله حلول يابد، فاقد سوزانندگي و گرمادهي خواهد بود.(40)
براساس عبارت فوق، در فلسفة دشتكي، ارتباط وجود ذهني و ذهن، مانند رابطة صورت و مادّه ترسيم شده است. رابطة صورت و مادّه ازنوع حالّ و محلّ قلمداد مي‌شود؛ چون صورت، قيام حلولي در مادّه دارد، وجود ذهني نيز قيام حلولي در ذهن دارد. بر مبناي قيام حلولي، حالّ تابع محلّ است و ويژگي‌هاي آن را مي‌پذيرد. دشتكي در اتّخاذ اين مبنا، متأثر از ابن‌سيناست. در انديشة ابن‌سينا، صورت‌هاي علمي در مدرِك منطبع مي‌شوند و قوّه مدركه مكاني براي صورت‌هاي ادراكي به شمار مي‌رود.(41) صورت برحسب اينكه در كدام مادّه حلول يابد، آثار آن را قبول مي‌كند.
دشتكي در ادامه از نحوه حصول ماهيت شيء در ذهن سخن مي‌گويد. به اعتقاد او، ذهن و عين با يكديگر تغاير ماهوي دارند و اساساً تغاير ماهوي حصول علم را امكان‌پذير مي‌سازد. تغاير ماهويِ ذهن و عين به «نظرية انقلاب» معروف است. برطبق اين نظريه، هنگام ادراك، عين ماهيت اشياء در ذهن پديد نمي‌آيد؛ بلكه ماهيت‌هاي اشياء به محض آنكه معلوم شوند انقلاب و دگرگوني مي‌يابند(42) و از وجود خارجي به وجود ذهني تبديل مي‌شوند. ديدگاه انقلاب بر دو پيش‌فرض مبتني است: اول، حقيقت وجود ذهني غير از حقيقت وجود خارجي است؛ دوم، وجود، اصل و اساس همه چيز تلقّي مي‌شود و تعيّنِ هر چيزي مديون وجود است. بر اين اساس، تعيّن و اتّصاف ماهيت به وجود، در گرو وجود است. وجودِ ماهيت بر نفسِ ماهيت تقدّم دارد و ماهيت، در وجود داشتن، تابع وجود محسوب مي‌شود و با قطع‌نظر از وجود، ماهيت نيز وجود ندارد. به همين ترتيب، با تغيير وجود، ماهيت نيز تغيير مي‌كند: در تغيير وجود، از ذهني به خارجي (و برعكس)، ماهيت نيز تغيير خواهد كرد. هرگاه وجود خارجي به وجود ذهني تبديل شود، به تبع تغييري كه در وجود پديد مي‌آيد، ماهيت نيز دگرگون مي‌شود و ماهيت موجود در خارج به ماهيت موجود در ذهن منقلب مي‌گردد.(43)
از ديد دشتكي، اتحاد ماهوي بين ذهن و عين منتفي است. وي در توجيه عامل وحدت بين ذهن و عين، به وحدت عددي متوسّل مي‌شود.(44) وجود ذهني و وجود خارجي، در عين تغاير ماهوي، امر واحدي را تشكيل مي‌دهند كه مي‌توان از تبديل يكي به ديگري سخن گفت؛ هيچ منافاتي نيست كه اين دو، واحد باشند و در عين‌حال، در ماهيت، مختلف باشند. اگر بين وجود ذهني و وجود خارجي اتحاد ماهوي برقرار باشد، ذاتيات و آثار وجود خارجي در ذهن حاصل مي‌شود؛ مثلاً صورت انسان در ذهن، جسم نامي حسّاس متحرك بالاراده مي‌شود.(45) ازنظر غياث‌الدين، در فرض اتحاد ماهوي، اشكال ديگري نيز به وجود مي‌آيد و آن اين است كه شيء واحد، نمي‌تواند دو وجود داشته باشد، حال آنكه صورت ذهني و امر خارجي دو وجودند.(46) مي‌بينيم كه در اينجا، سخنان دشتكي‌ها بوي اصالت وجود مي‌دهد. وجود عيني و وجود ذهني دو وجود مغايرند؛ درنتيجه، دو ماهيت متفاوت دارند؛ از اين‌رو، به حمل شايع، يكي جوهر است و ديگري عرض. پس، تبديل وجود يك ماهيت جوهري به وجود ذهني موجب تبديل جوهر به عرض مي‌گردد و صورت ذهني تحت مقولة‌كيف مندرج مي‌شود. دشتكي بر اين مطلب تأكيد مي‌كند كه انقلاب ياد شده نه به واسطة ماهيت، بلكه به واسطة وجود است.(47) درواقع، او با نظرية انقلاب در وجود خاطرنشان مي‌سازد كه شيء دو وجود دارد: ذهني و خارجي؛ به تبع، دو ماهيت نيز خواهد داشت: ذهني و خارجي.(48) گفتني است كه از نظرية انقلاب در وجود، به غلط، باعنوان انقلاب در ماهيت تعبير شده است.
بنابراين، در انگاره دشتكي، تغاير ماهوي كليد حلّ مشكل وجود ذهني به حساب مي‌آيد؛ زيرا مشكل وجود ذهني اين است كه جوهر معلوم، جوهر بودن خود را در ذهن حفظ مي‌كند.(49) پذيرش تغاير ماهوي به اين مشكل پايان مي‌دهد؛ زيرا طبق اين فرض، يك واقعيت داريم كه به لحاظ وجود ذهني، تحت مقولة كيف مندرج است و ازجهت وجود خارجي جوهر، كمّ، كيف و يا از هر مقوله‌اي ديگر محسوب مي‌شود. در اينجا، يك ماهيت نداريم كه موضوع كيف و جوهر و يا ساير مقولات واقع شود. اما سؤالي كه باقي مي‌ماند اين است كه واقع‌نمايي علم چه مي‌شود؟
به اعتقاد دشتكي، صورت ذهني ذاتاً كاشف امر خارجي شمرده مي‌شود و از آن حكايت مي‌كند؛ تغاير ماهوي مانعي براي مطابقت شيء ذهني و خارجي به حساب نمي‌آيد.(50) ماهيت خارجي، به گونه‌اي است كه اگر در ذهن وجود پيدا كند، همان صورت ذهني است و چون در خارج وجود يابد، همان ماهيت خارجي است. بنابراين، عين و ذهن با يكديگر مطابقت دارند.(51) بر اين اساس، مطابقت عين و ذهن نيز در نظرية انقلاب برقرار است، چه مطابقت بر مبناي اتحاد ماهوي باشد و چه بر مبناي تغاير ماهوي باشد.

اعتراض‌هاي دواني به ديدگاه دشتكي و پاسخ‌هاي دشتكي به آن اعتراض‌ها

الف) ازنظر دواني، نظرية انقلاب با ديدگاه شبح فرقي ندارد؛ زيرا كسي كه به شبح اعتقاد دارد نيز بر آن است كه امري كه در خارج وجود دارد، به گونه‌اي است كه وقتي به ذهن منتقل شود، شبحي از آن در ذهن پديد مي‌آيد، يعني شيء به شبح خود منقلب مي‌شود. همچنين، شبح شيء نيز وقتي به خارج انتقال يابد، عين همان امر خارجي است. علاوه بر اين، اصل انقلاب با مفاد دلايلي كه بر وجود ذهني اقامه شده، ناسازگار است. دلايل وجود ذهني دو نكته را ثابت مي‌كنند: نخست، اصل وجود ذهني؛ دوم، عينيت ماهيتي كه به وجود ذهني موجود است، با ماهيتي كه در خارج وجود دارد.(52)
پاسخ صدرالدين به اين اشكال علّامه دواني بر تمايز دو ديدگاه انقلاب و شبح مبتني است. ازنظر دشتكي، نظرية انقلاب و شبح دو ديدگاه جداگانه محسوب مي‌شوند و هركدام داراي پيش‌فرضي متفاوت با ديگري هستند. پيش‌فرض نظرية شبح، اين است كه هر شيء، يك واقعيت تغييرناپذير دارد كه در خارج است؛ آنچه به ذهن مي‌آيد، شبحي است كه آن واقعيت را نشان مي‌دهد. اما، نظرية انقلاب مبتني بر اين فرض است كه شيء ذاتاً ماهيتي ندارد و ماهيت آن تابع وجود است. اگر وجودِ شيء خارجي باشد، شيء ماهيتي متناسب با وجود خارجي پيدا مي‌كند و اگر وجود آن ذهني باشد، ماهيت ديگري آن را همراهي مي‌كند؛ يعني شيء با صرف‌نظر از وجود ماهيت معيّني ندارد تا از موجود بودن آن در ذهن يا خارج، خبر داده شود، بلكه ماهيت به تبع وجود خارجي و ذهني، منقلب مي‌شود. پس، نظرية انقلاب با ديدگاه شبح (كه فقط يك ماهيت براي شيء قائل است) تفاوت دارد.(53) همچنين، دلايل وجود ذهني، حصول شبح اشياء را در ذهن ثابت نمي‌كنند؛ بلكه انتقال وجود آنها را به ذهن ثابت مي‌كنند. حال، اگر منظور اشكال گيرنده اين باشد كه وجود خارجي به ذهن منتقل مي‌شود، خواه با انتقال وجود، ماهيتِ آن ثابت بماند و خواه منقلب شود، اين منظور در نظرية انقلاب تأمين است. اما اگر منظور اين است كه در انتقال شيء به ذهن، با تبدّل وجود، ماهيت آن ثابت مي‌ماند، دلايل وجود ذهني اين مقدار را ثابت نمي‌كنند.(54) درضمن، غياث‌الدين نيز ايراد ديگري بر نظرية شبح وارد مي‌كند: بنابر نظريه شبح، روشن نيست كه مفهومِ «معلوم» موجود است يا نه؟ و اگر موجود است، به چه وجودي موجود است؟ آيا در خارج وجود دارد يا نه؟(55)
ب) دواني پاسخ دشتكي در ردّ اشكال را كافي نمي‌داند و مي‌گويد: صدرالدين از نكتة دومي كه دلايل وجود ذهني عهده‌دار آن است غافل مانده و به همين‌دليل، امكان اجتماع آنها را با نظرية انقلاب، جايز دانسته است. اگر هنگام ادراك ماهيات، وحدت و عينيت صورت ذهني با ماهيت خارجي حفظ نشود، در دام سفسطه گرفتار مي‌آييم. همچنين، با تغيير و انقلابي كه در شيء حاصل مي‌شود، بقاي آن فقط درصورتي ممكن است كه علاوه بر جزء متغير، جزء ثابتي نيز داشته باشد كه آن جزء، به عنوان اصل مشترك، در دوحالت قبل و بعد حاضر باشد؛ مانند مادّه يا جنسي كه به دو جهت خارج و ذهن، در تبدّلات جوهري وجود دارد. در موردي كه اصل مشترك وجود نداشته باشد، بطلان بقا حقيقتي است كه فطرت سليم بر آن گواهي مي‌دهد. پس، چون در نظرية انقلاب، بين ماهيتِ وجود عيني و ماهيتِ وجود ذهني هيچ جزء مشتركي در كار نيست، اين نظريه نمي‌تواند واقع‌نمايي علم و اين‌هماني صورت ذهني و معلوم خارجي را نشان دهد.
ج) اشكال ديگري كه دواني بر ديدگاه دشتكي وارد مي‌كند اين است كه گرچه برخي از اشياء انقلاب‌پذيرند، اما نمي‌توان بيش از دو فرض صحيح را براي انقلاب تصوّر كرد: اول، انقلابي كه در صورت‌هاي مربوط به مادّه حاصل مي‌شود؛ دوم، انقلابي كه در اوصاف يك موضوع پديدار مي‌گردد. ازنظر دواني، تغيير در حقيقت و ماهيات حقايق- به گونه‌اي كه يك شيء به تمام ذات خود منقلب گردد و به شيء ديگر تبديل شود- فرضي نامعقول است؛ زير بازگشت اين قسم از انقلاب به انهدام شيء اول و وجود شيء دوم است. اما در تغييري كه بين ماهيت خارجي و ماهيت ذهني تصور مي‌شود، به دو دليل، وجود شيء مشترك امكان‌پذير نيست: اولاً، همة صورت‌هاي ذهني، موضوع و محلّي ندارند كه صورت‌ها در آن حلول كرده باشند، مثلاً برخي از صورت‌ها كه معاني كلّي‌اند مجرّد تامّ هستند و داراي محلّي خاص نيستند و چون محل ندارند، فاقد امر مشتركي خواهند بود كه مجوّز انقلاب در آنها باشد؛ ثانياً، گرچه برخي از صورت‌ها- مثل صورت‌هاي خيالي- در ذهن حلول مي‌كنند، اما در ذهن براي آنها مادّه مشتركي نيست كه تبديل صورت ذهني به صورت خارجي را تحمل نمايد، يعني ذهن، محلّي نيست كه دو صورت متقابل ذهني و خارجي را بپذيرد به طوري‌كه گاهي محلّ صورت ذهني و گاهي محلّ ماهيات خارجي باشد.
البته، دشتكي كه خود، تاحدودي متوجة اين اشكال بوده، قريب به همين مضمون را مطرح كرده و به اشكال ياد شده، چنين پاسخ داده است: انقلاب، به سه صورت قابل ترسيم است: صورت اول، انقلاب در صفت (كه امري عرضي است)؛ صورت دوم، انقلاب در صورت نوعيه (كه جوهري مي‌باشد)؛ صورت سوم، انقلاب در ذات شيء.
به گفتة او، اگر انقلاب در صفت باشد، موضوع مشترك لازم دارد و اگر در صورت نوعيه باشد، مادّه مشترك لازم دارد. انقلاب در صفت، مثل اين است كه سفيدي جسم تبديل به سياهي شود، و انقلاب در صورت نوعيه نظير تبديل عنصري به عنصر ديگر است. همچنين، در انقلاب در ذات شيء، تمام حقيقت يك شيء به شيء ديگر تبديل
مي‌شود و نيازي به مادّه مشترك نيست. در اين‌گونه موارد، ذهن، مفهومي انتزاعي را از دوطرف انقلاب انتزاع مي‌كند و آن را به عنوان مفهوم جامع درنظر مي‌گيرد و از انقلاب يكي به ديگري خبر مي‌دهد. پس، مفهوم جامع امري ذهني است و، نظير موضوع يا مادّه، واقعيتي خارجي ندارد.(56)
د) ازنظر دواني، سومين صورتي كه براي انقلاب بدست داده شده، محال است. از اين گذشته، اگر هم فرض كنيم كه اين نوع از انقلاب ممكن باشد، دلايل وجود ذهني با آن مخالفت مي‌كنند؛ زيرا دلايل وجود ذهني اثبات‌كننده تحقّق ماهيتِ واحد به دو وجود ذهني و خارجي هستند. به باور دواني، حكماي اسلامي بر سر واقع‌نمايي صورت‌هاي ذهني با امر خارجي توافق دارند و معتقدند كه صورت‌هاي ذهني، نفس ماهيات خارجي هستند؛ و با حضور اين صورت‌ها در ذهن، به حقيقتي كه در خارج محقّق است، علم حاصل مي‌شود. بنابراين، علم، حاصل وجود ماهيت خارجي و انتقال آن به ذهن است. اما نظرية انقلاب با اين مبناي مورد پذيرش حكما ناسازگار است.(57) علاوه بر اين، نظرية انقلاب با قاعده پايه‌اي و مبنايي در فلسفة اسلامي ناسازگار است؛ قاعده چنين است: «ذاتيات شيء، در موارد مختلف، هرگز با يكديگر اختلاف ندارند و نيز تخلّف ناپذيرند.»(58) اشكال ديگر آن است كه درمورد تغييرات ذات و ذاتيات شيء، درهنگام انتقال از ذهن به خارج (يا برعكس)، برهان اقامه نشده است.(59) همان‌طور كه ملاحظه مي‌شود، سخن دشتكي بيشتر به اصالت وجود نزديك است و برپاية انقلاب در وجود مي‌باشد؛ ولي دواني، با رويكرد اصالت ماهوي، انقلاب در ماهيت را جايز نمي‌داند. البته، درباره اينكه سخن دشتكي چندان مدلل نيست، ترديدي وجود ندارد.

پاسخ دواني به اشكال نخست وجود ذهني

از ديدگاه دواني، درواقع با دو اشكال روبرو هستيم: اشكال نخست، به آساني قابل رفع است، اما اشكال دوم، پيچيده‌تر از اشكال نخست مي‌نمايد.(60) دواني در حاشية خود بر شرح قوشچي، پاسخ ابن‌سينا در الهيات شفا(61) به اشكال نخست را سودمند دانسته و بر اين پاسخ پافشاري كرده است: «همان‌طور كه حكما و بوعلي در كتاب هايشان تصريح دارند، منافاتي نيست كه شيء واحد هم جوهر باشد و هم عرض؛ زيرا در تعريف جوهر گفته شده است كه ماهيتي است كه اگر در خارج موجود شود، در موضوع نيست.»(62)
دواني به خوبي توانسته است، در رسالهًْ الزوراء(63) و شرح آن،(64) نكتة پنهان موجود در سخن ابن‌سينا را دريابد: تفاوت حمل اولي و حمل شايع. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد كه وي با پروراندن سخن ابن‌سينا، سهم بسزايي در پيدايش رأي نهايي ازسوي ملّاصدرا (تمايز بين حمل اولي و حمل شايع) داشته است. او مي‌گويد: «حقيقت در يك موطن، به صورت عرضي و نيازمند به غير ظاهر مي‌شود و در موطن ديگر، به صورت مستقل و مستغني از غير، ظهور مي‌يابد.»(65) پس، برحسب اينكه در چه وطني باشد، جوهر يا عرض است.
اما، ازسوي ديگر، جوهر، ممكني است كه اگر در خارج موجود شود، نيازمند محلي نيست كه بدان قائم شود و اين تعريف در همه حال بر جوهر صدق مي‌كند؛ حتي زماني كه جوهر در ذهن موجود، و نيازمند غير باشد.(66) بنابراين، حقيقت جوهر واحد است، خواه جوهر در ذهن موجود باشد و خواه در خارج. اگر جوهر در خارج موجود شود، بي‌نياز از غير است. بر اين مبنا، جوهرِ موجود در ذهن، هم جوهر است و هم عرض. عرضيت براي جوهر، به اعتبار وجودش در ذهن، ثابت است.(67)

پاسخ دواني به اشكال دوم وجود ذهني

ازنظر دواني، معضل اساسي حكما، درمورد اشكال دوم است. ديدگاه وي به روايت ملّاهادي سبزواري چنين است: «و قل بالتشبيه والمسامحهًْ/ تمسيهًْ بالكيف عنهم مفصحهًْ.»
دواني معتقد است: اطلاق کيف نفساني بر صورت‌هاي علمي بر سبيل تشبيه و مسامحه در تعبير، و از باب تشبيه امور ذهني به حقايق خارجي بوده است؛ بنابراين، هر ماهيتي كه به ذهن مي‌آيد، فقط تحت مقولة مختص خود مندرج است.(68) اما به اعتقاد صدرالدين، نظرية دواني مبني بر «تشبيهي بودن كيف» نمي‌تواند صحيح باشد؛ زيرا، كيف‌انگاري حكماء نتيجة تحقيق است، نه مسامحه و مجاز. ازنظر وي، پس از آنكه حكماء قائل شدند كه وجود ذهني تحت مقولة‌كيف است، چنين ايرادي بر آنان وارد شد.(69) دواني در پاسخ مي‌گويد: اگر بپذيريم كه علم در حقيقت- و نه از روي تسامح- كيف است، مثل اين است كه بگوييم كه زيد حقيقتاً در خانه هست، اما حقيقتاً در خانه نباشد؛ يعني علم بايد حقيقتاً كيف باشد و حقيقتاً كيف نباشد. ازنظر دواني، در كلام حكما، مثال‌هاي متعددي درمورد تسامحي بودن كيف يافت مي‌شوند كه همگي، گواه اين مطلب هستند كه علم درحقيقت از مقولة كيف نيست، بلكه علم مجازاً كيف است.(70) با اين‌حال، دواني هيچ مثالي براي اين ادعاي خود نمي‌آورد.
دواني در پاسخ به اين پرسش كه «علم در چه مقوله‌اي قرار مي‌گيرد؟» مي‌گويد كه علم از مقولة معلوم خودش است: اگر معلوم جوهر باشد، علم جوهر است؛ اگر معلوم كمّ باشد، علم كمّ است؛ و اگر معلوم اضافه باشد، علم از مقولة اضافه است. «چه بسا علم جوهر است، مانند علم به جوهر؛ و چه بسا علم قائم به عالم نبوده، بلكه قائم به خودش است، مثل علم نفس و ساير مجرّدات به ذواتشان؛ و گاهي علم عين واجب است، مثل علم واجب به ذاتش.»(71) پس، مقولة علم ازنوع معلوم خودش است؛ زيرا، «همان‌طور كه صفات احكامي در ذوات دارند، مثل علم كه ذات به وسيلة آن، عالم مي‌شود، همان‌طور هم ذوات احكامي در صفات دارند؛ زيرا علم با انتسابش به ذات قديم، قديم و ذاتي مي‌شود و با اضافه به حادث، حادث و مستفاد از غير مي‌شود.»(72)
سخن دواني بر اين مبنا كه علم از مقولة معلوم است، جاي تأمّل دارد. وي مدعي است:
علم حقيقت واحد است؛ گاهي جوهر است و گاهي عرض، و گاهي عين واجب است و گاهي قائم به خودش. به عبارت ديگر، علم به منزلة حقيقت واحد- در مراتب مختلف- با ماهيت متحد است؛ همچنان‌كه يكي از دستاوردهاي حكمت متعالية ملّاصدرا «مساوقت علم با وجود» است. البته، تقرير ديدگاه ملّاصدرا جز در پرتو بررسي مباني وي همچون اصالت وجود، تشكيك وجود، و قاعده بسيط‌الحقيقهًْ كلّ الأشياء امكان‌پذير نيست؛ با اين‌حال، به نظر مي‌رسد كه سخن دواني در ملّاصدرا و وجودانگاري علم توسط او بي‌تأثير نبوده است. ملّاصدرا نيز قائل است كه علم گاهي جوهر، گاهي عرض، و گاهي عين واجب است. برطبق «مساوقت علم و هستي» (در انديشة ملّاصدرا)، همان‌گونه كه وجود در برخي از مراتب با ماهيات گوناگون همراهي مي‌كند، بلكه با آنها متحد مي‌شود، علم نيز در برخي از مراتب با ماهيت كيف نفساني قرين است و در ظهورات عالية خود، كه ملكة نفساني مي‌گردد و با اصل نفس متحد مي‌شود، ماهيت جوهري نفس با آن همراه مي‌باشد و در مرتبة أعلي، كه علم غيرمتناهي واجبي است، منزّه از ماهيت مي‌باشد.(73)

نتيجه‌گيري

از آنچه گذشت، به خوبي آشكار مي‌شود كه بسياري از مباني ملّاصدرا در بحث از وجود ذهني (ازقبيل اصالت وجود يا اصالت ماهيت، چگونگي اتّصاف ماهيت به وجود، مفاد قاعده فرعيه، تفاوت بين حمل اولي و حمل شايع، اينكه علم مساوق وجود است و در مقولات ماهوي نمي‌گنجد، و...) طي مناظرات بين دشتكي‌ها و دواني مطرح شده، بارور گشته و سرانجام نزد ملّاصدرا تقرير نهايي يافته است.

پي نوشت ها:

*كارشناس ارشد فلسفه و كلام، دانشگاه علّامه طباطبائي، دريافت: 15/12/87- پذيرش: 30/1/88.
**دانشيار دانشگاه شيراز.
1. قاسم كاكايي، غياث‌الدين منصور دشتكي و فلسفة عرفان، ص11.
2. همان، ص20.
3. همان، ص24.
4. غياث‌الدين منصور دشتكي، مصنفات، ج2، ص985.
5. ابوالقاسم كازروني، سلم‌السموات، ص126-127.
6. قاسم كاكايي، غياث‌الدين منصور دشتكي و فلسفة عرفان، ص42.
7. همان، ص41.
8. همان، ص39.
9. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1755، ص11.
10. همان، ش1998، ص30.
11. همان.
12. همان، ش1998، ص5 و30 و 13-14.
13. همان، ش1775، ص6 و13 و30.
14. همان، ش1755، ص14.
15. همان، ص54.
16. غياث‌الدين دشتكي، كشف‌الحقايق المحمّديه، ص45.
17. همان، ص15-16.
18. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ، ش1755، ص25.
19. همان.
20. جلال‌الدين دواني، اثبات الواجب الجديده، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق و تعليق سيد احمد تويسركاني، ص148.
21. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ الجديدهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ص98.
22. مراد از «شيء» همان ماهيت، و مراد از «بنفسه» همان حقيقت شيء است.
23. فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه، ج1، ص32.
24. ص128.
25. ص149.
26. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ، ش1755، ص9-10/ همان، ش1998، ص26-27.
27. غياث‌الدين دشتكي، كشف‌الحقايق المحمّديه، ص61.
28. صدرالدين دشتكي، الحاشيه، ش1755، ص32.
29. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ الجديدهًْ، ص80-81/ جلال‌الدين دواني، اثبات الواجب الجديدهًْ، ص133.
30. جلال‌الدين دواني، اثبات الواجب الجديدهًْ، ص149.
31. جلال‌الدين دواني، شواكل الحور، ص6.
32. غياث‌الدين دشتكي، اشراق هياكل‌النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، تقديم و تحقيق علي اوجبي، ص104-105.
33. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، ص345.
34. صدرالدين دشتكي، الحاشيهً علي الشرح الجديد للتجريد، ص33.
35. ابن‌سينا، الهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، ص145.
36. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1755، ص115/ همان، ش1998، ص33.
37. همان، ش1755، ص14.
38. همان، ش1755، ص32-33.
39. همان، ش1755، ص11/ همان، ش1998، ص30.
40. همان، ش1998، ص25-26 و 33.
41. ابن‌سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوي، ص160.
42. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1755، ص32.
43. همان، ش1755، ص9-10/ همان، ش1998، ص29.
44. همان، ش1998، ص33/ غياث‌الدين دشتكي، كشف الحقايق المحمّديهًْ، ص66 و67/ غياث‌الدين دشتكي، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغرور، ص398 و417.
45. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1998، ص33.
46. غياث‌الدين دشتكي، كشف الحقائق المحمّديه، ص66.
47. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ص33.
48. همان، ش1998، ص33.
49. همان، ص32.
50. همان، ص33.
51. همان، ص29/ همان، ش1755، ص11 و13.
52. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ الجديدهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ص105.
53. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1755، ص32 و33.
54. همان، ص33.
55. غياث‌الدين دشتكي، مصنفات، ص57.
56. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1998، ص33.
57. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ الاجدّ علي الشرح الجديد للتجريد، ص55.
58. همان، ص58.
59. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ الجديدهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ص107.
60. همان، ص108.
61. ابن‌سينا، الهيات من كتاب الشفاء، ص145-148.
62. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ القديمهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ص26.
63. جلال‌الدين دواني، الزوراء، ص180-181.
64. جلال‌الدين دواني، شرح رسالهًْ الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيد احمد تويسركاني، ص221.
65. جلال‌الدين دواني، الزوراء، ص180.
66. جلال‌الدين دواني، شرح رسالهًْ الزوراء، ضمن سبع رسائل، ص221.
67. همان.
68. جلال الدين دواني، الحاشيهًْ القديمهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ص26.
69. صدرالدين دشتكي، الحاشيهًْ علي الشرح الجديد للتجريد، ش1998، ص26.
70. جلال‌الدين دواني، الحاشيهًْ الجديدهًْ علي الشرح لجديد للتجريد، ص105.
71. جلال‌الدين دواني، اثبات الواجب الجديدهًْ، ص128.
72. جلال‌الدين دواني، شرخ خطبهًْ الزوراء، ضمن سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيد احمد تويسركاني، ص195.
73. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، ص96.

منبع:معرفت فلسفي شماره 22
/خ