تأويل قرآن در نگاه اسماعيليان (1)
مترجم : محمدحسن محمدى مظفر
اشاره :
اسماعيليان ميان بُعد ظاهر(بيرونى) و بُعد باطن(درونى) دين تمايزى اساسى قائلند. بعد نخست شامل نماهاى بيرونى است، نظير دانستن معناى ظاهرى قرآن و انجام واجباتى كه در شريعت مقرر شده اند. بعد دوم شاملِ دانستن معناى پنهانى، درونى و حقيقى قرآن و شريعت است. آنان همچنين معتقدند كه ناطق(1) (پيامبر قانون گذار) تنزيل را دريافت و شريعت را اعلام مى كند، ولى همكار و نايب او يعنى وصى(2) (نماينده تام الاختيار) است كه باطن را از طريق علم تأويل شرح مى دهد.(3) بنابراين ظاهر برحسب دوران هر پيامبرى متفاوت است، ولى باطن بدون تغيير مانده و نزد همگان معتبر است. به رغم اين تقسيم دوگانه دين به بعد بيرونى و بعد درونى، اسماعيليان تأكيد مى كنند كه نه تنها اين دو بعد مكمل يكديگرند، بلكه همانند روح و بدن در هم تنيده شده اند. بنابراين وجود يكى بدون ديگرى ممكن نيست.(4)
طبقه بندى علوم دينى از نظر اسماعيليان به دو گروه، يعنى علوم ظاهرى و علوم باطنى نيز بازتاب تمايز فوق است. از اين رو همه شاخه هاى دانش از علوم ادبى و تاريخى گرفته تا علوم طبيعى و حقوقى، در گروه نخست جا مى گيرند، درحالى كه گروه دوم تنها شامل تأويل و حقائق است.(5) علم تفسير (exegesis) كه به عنوان شاخه اى از علوم ظاهرى طبقه بندى شده، آشكارا از ادبيات اسماعيلى غايب است.(6) غياب آن حاكى از آن است كه براى شرح لغوى قرآن و توضيح مناسبت هاى نزول آيات، هر تفسيرى را مى توان به كارگرفت، ولى معناى باطنى و حقيقى آن را تنها از طريق تأويلى كه از امامِ برحق اخذشده، مى توان به دست آورد. به همين دليل امام را غالبا قرآن ناطق مى نامند، درحالى كه كتاب خدا را به دليل نيازش به تأويل كننده، قرآن صامت مى نامند.(7)
اين پژوهش به تأويل اسماعيليان و جايگاه آن در كل نظام فكرى آنان مى پردازد و نيز مى كوشد تا اصول كلى تأويل را كه قرآن از طريق آنها معنا مى شود، شرح دهد. اين بررسى در درجه اول مبتنى بر آثار چاپ شده و چاپ نشده سه نويسنده مهم است: قاضى نعمان (م363/947)(8) و دو تن از معاصرانش، جعفر بن منصور اليمن(9) و ابويعقوب سجستانى(10) كه از شهرت كمترى برخوردارند. آثار اينان، كه نشانگر سه گرايش فكرى متفاوت در ميان اسماعيليان است، كهن ترين منابع موجود در موضوع تأويل به شمار مى رود.
سجستانى در كتاب الافتخار، در باب شناخت مأخذ تأويل از قرآن، مى گويد:
نفس به عالم علم نزديك تر است تا به عالم حس. بى ترديد نفس ناطق به مرتبه بالايى از علم مى رسد كه اقران و امثال او از رسيدن به آن عاجزند. پس اين حقيقت را كه وحى هاى ناطق تعبيراتى از عالم غيرمادى و صور روحانى نورانى آن اند، نمى توان انكار كرد. اگر چنين است چگونه صحيح است كه همه آنچه او به امتش ابلاغ كرده، به اشياء طبيعى جسمانى ترجمه شود؟...بلكه مى گوييم كه ناطق از عالم روحانى مى آيد و به آنجا متصل است و علم خود را از آنجا دريافت مى كند.(11)
نكات مورد اشاره سجستانى عبارتند از: 1) پيامبر با عالم روحانى برتر كه سرچشمه الهام اوست، مرتبط است; 2) نفس پيامبر به بالاترين مرتبه دست يافتنى علم دست مى يابد; 3) وحى را، كه گزارش عالم روحانى به زبان بشرى است، نمى توان به معناى تحت اللفظى گرفت.
براى درك كامل مراد سجستانى از فقره مذكور، شرح مختصرى از نظريه نبوت او و ماهيت وحى در چارچوب نظام فلسفى او ضرورى است. به نظر سجستانى خدا مطلقا متعالى و وراى هر انديشه و وجودى است. وجود حقيقى او نه تصوركردنى است نه شناختنى. همه آنچه درباره او مى دانيم، امر او و جُود اوست، كه با عقل ابداعى او متحد است. بنابراين روبناى سلسله مراتب موجودات با عقل، يعنى دومين اقنوم نوافلاطونيان، آغاز مى شود. ترتيب نزولى جهان شناسى نوافلاطونىِ سجستانى شامل عقل، نفس، طبيعت، افلاك، عناصر (يعنى آتش، هوا، آب و خاك) و سه قلمرو جماد، نبات و حيوان است. از آنجا كه همه انواع در عالم طبيعت به ترتيب صعودى آفريده شده اند، انسان اشرف همه مخلوقات است. انسان به خاطر جايگاهش، حلقه مركزىِ زنجيره طولانىِ هستى است; پايين تر از او قلمرو حيوانات و بالاتر از او عالم فرشتگان (يا عالم روحانى) قرار دارد و او با هر دو در ارتباط است. بنابراين نبوت برترين مرتبه روحانى اى است كه انسان مى تواند خواهان كسب آن در اين عالم باشد.(12)
انديشه اصلى در نظريه نبوت سجستانى آن است كه پيامبرْ فرستاده خدا به سوى بشر است كه به همراه خود وحى (يا كتابى مقدس) را مى آورد. او هم نبى(13) (يعنى كسى كه در مورد خدا و امور غيبى بشر را مى آگاهاند يا خودش آگاه مى شود)، و هم رسول(14) (فرستاده خدا، يعنى ناقل پى در پى اخبار از جانب خدا) خوانده مى شود. هر دو اصطلاحِ پيش گفته نه تنها بر نقش او به عنوان فرستاده خدا به سوى بشر تأكيد مى كنند، بلكه حاكى از آن اند كه او به امور «غيبى» و «پنهانى» داناست.
پيامبر همچنين به عنوان «انسان خالصى كه ملهَم (مؤَيَّد) به روح القدس است»(15) وصف شده است. كليد حل راز الهام يا اشراق الاهى كلمه تأييد است. اين اصطلاح از كاربرد قرآنى صيغه أَيَّدَ اخذ شده است.(16) سجستانى مؤيَّد را كسى مى داند كه به آرامش كامل رسيده، مواهبى را از عقل به طريقى كامل بدون جهش و وقفه دريافت مى كند.(17) در جاى ديگرى مى گويد كه پيامبر به خاطر صفاى نفسش به عالم روحانى لطيف صعود كرده و از آنجا لطافت روحانى و متاع هاى نورانى را برگرفته، براى عالم پايين به ارمغان مى آورد.(18) بنابراين پيامبر واسطه اى است ميان عوالم بالا و عوالم پايين كه از طريق او خدا عطاياى خود را به عوالم پايين مى بخشد، لذا پيامبر به عنوان «نائب عقل در عالم طبيعت» وصف مى شود.(19)
به نظر سجستانى، نفس را معمولا داراى سه نوع مى دانند: نباتى، حيوانى و عاقله. ولى پيامبر از نوع چهارمى به نام نفس «قدسى» برخوردار و به سبب آن مؤَيّد و برتر از بشر عادى است.(20) در ينبوع چهلم، از كتاب الينابيع با عنوان «فى كيفية اتصال التأييد بالمؤَيّدين فى العالم الجسدانى» سجستانى كيفيت تأييد را اينگونه شرح مى دهد:
شروع تأييد زمانى است كه مؤيَّد بتواند اشياء را از غير طريق حواس، كه طريق عادى استدلال از اشياء معلوم بر اشياء نامعلوم است استنباط كند. بلكه مؤيّد خود را زاهد در محسوسات و راغب به معقولات مى يابد. فرق ميان عالِم و مؤَيَّد آن است كه عالم براى حفظ علوم و حِكَم خود به محسوسات هيولانى نيازمند است، در حالى كه مؤَيَّد بى نياز از آنهاست. مويّد در خاطر خود تصوراتى دارد كه عالم نمى تواند آنها را از طريق استدلال با دلائل حسى استنباط كند. و چه بسا بدون اقامه حدّ و قياس به ذهن مؤيّد چيزى روحانى خطور مى كند و او آن را با عبارات حسّى بيان مى كند تا ديگران بتوانند آن را درك كنند.(21)
سجستانى در اثبات النبوات از دو شيوه ممكن سخن مى گويد كه از طريق آنها پيامبر تأييد را دريافت مى كند: قبول سمع و قبول وهم.(22) شيوه نخست مردود است، زيرا مستلزم وجود واسطه ها و تسلسل باطل است. بنابراين قبول وهمى تنها شيوه تجربه وحيانى است و خود قرآن نيز مؤيِّد آن است: (ماكذب الفؤاد ما رأى)(نجم:11). اكنون سؤال درباره صدق قبول وهمى پيامبر در مقايسه با قبول وهمى ديگران پيش مى آيد. سجستانى مدعى است كه صدق پيامبر با اعتدال مزاج طبيعى و صفاى نفس او تضمين مى شود. قرآن مى گويد: (و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا أو من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء) (شورى: 51). سجستانى در اثبات النبوات در فصلى با عنوان «فى كيفية كلام الله تعالى ذكره» در شرح سه شيوه وحى اى كه در آيه فوق ذكر شده مى گويد:
(وحياً) (از طريق وحى) يعنى تأييد از جانب عقل، (من وراء حجاب)يعنى تأييد از جانب عقل از طريق نفس; نفس حجاب است بين عقل و طبيعت. و (او يرسل رسولا) يعنى زمانى كه ناطق به رتبه اش نائل مى شود يعنى دعوت را دريافت مى كند، بر او واجب است كه آنچه را روح الامين بر قلبش افاضه كرده، به زبان خود ترجمه كند تا به امّت ابلاغ كند.(23)
بنابراين قبول وهمى فرد ارتباط نزديكى با الگوى سخن گفتن او دارد و هر پيامبرى وحى خود را به زبان خودش بيان مى كند. اين مطلب را خود قرآن گواهى داده در آنجا كه مى گويد: (فانما يسّرناه بلسانك لتبشّر به المتقين و تنذر به قوما لُدّا)(مريم: 97).
سجستانى با شرح و بسط بيشتر درباره انواع گوناگون سخن گفتن مى گويد:
اما كلام الله، زمانى كه با موجود اول يعنى عقل يكى مى شود، هيچ صوت يا نقشى ندارد، ولى در اين علم، عقل و نفس از طريق احسان عقل بر نفس، شريكند... اما كلام تأييدى كه از عقل ناشى شده و به ناطق مى رسد، شبيه اصباغ (رنگ آميزى) روحانى روح ناطق است. براى هر رنگى شكلى عقلانى است كه اشياء كثير نفسانى اى را جمع مى كند، و تأليفى است روحانى كه بر روح قابل القا مى شود و او را بر معرفت اشياء كثير توانا مى سازد... و اما كلام تركيبى كه از نفس ناشى شده و به ناطق مى رسد، شامل حركاتى نفسانى است كه در حركات ستارگان و سيارات ظاهر مى شود... تنها ناطق، به دليل مؤيّد بودنش، قادر به كشف معناى اين كلام تركيبى است و اينكه آن چگونه در هر دوره اى بيان شده است... و اما كلام خود ناطق صوتى ـ تأليفى داراى قوت، شرافت و حلاوتى است كه هم زبانان او از آوردن مثل آن عاجزند.(24)
سه قوه يعنى جدّ، فتح و خيال كه از عقل و نفس ناشى مى شوند، به عنوان مواهب پيامبرانه اى وصف شده اند كه بخشى از تأييد پيامبر را شكل مى دهند.(25) بنابراين روشن است كه نظريه نبوّت سجستانى، نظير آراء ديگر انديشمندان مسلمان همچون فارابى و ابن سينا، مبتنى بر نظريات يونانى و نوافلاطونى درباره نفس و قواى ادراكى آن است.(26) اهم مطالب پيش گفته را مى توان چنين خلاصه كرد: پيامبر برخلاف بشر عادى، از صفاى نفس و مواهب عقلى استثنايى برخوردار است. او به معلم بيرونى نيازى ندارد، بلكه قوه عاقله او به خودى خود با كمك قدرت الاهى پيش از آخرين اشراق (وحى) پيامبرانه رشد مى كند و لذا به عقل متصل مى شود. بنابراين معقولاتى كه از جانب عقل به پيامبر اعطا مى شود، توسط او به زبانى نمادين و مجازى ترجمه و بيان مى شود، زيرا مردم عادى توانايى درك امور صرفاً روحانى را ندارند.(27)
همراه با تمايز اصلى ميان ظاهر و باطن، اسماعيليان به همين تمايز ميان تنزيل(پيام الاهى كه پيامبر آن را به صورت لفظى رسانده است) و تأويل(معناى روحانى و پنهان قرآن كه امام آن را شرح داده است) اعتقاد دارند. سجستانى در كتاب المقاليد اقليد جداگانه اى را به توضيح تفاوت ميان آن دو اختصاص داده است. او مى گويد:
تنزيل شبيه موادّ خام است، ولى تأويل شبيه مصنوعات است، مثلا طبيعت انواع گوناگونى از چوب را توليد مى كند، ولى اگر صنعتگر روى آن كار نكند و شكل خاصى مثل در، صندوق و صندلى به آن ندهد، چوب فايده اى جز هيزمى كه طعمه آتش شود، ندارد. ارزش و فايده چوب تنها وقتى آشكار مى شود كه صنعتگرىِ صنعتگر را به خود بپذيرد. صنعتگرى (هنرى است كه) هر چيز را در جايگاه شايسته اش قرار مى دهد. در مورد ديگر موادّ خام نظير آهن، طلا، مس و نقره نيز قضيه از همين قرار است. اگر صنعتگرى روى آنها كار نكند، ارزش و فايده آنها پنهان مى ماند.... همين طور تنزيل شامل چيدن كلمات است. در زير اين كلمات معانى ارزشمندى قرار دارد و متخصص تأويل همان كسى است كه معانى مقصود را از هر كلمه بيرون كشيده، هر يك را در جايگاه شايسته اش قرار مى دهد. بنابراين، همين است تفاوت ميان تنزيل و تأويل.(28)
از آنجا كه صنعتگر بدون مواد خام نمى تواند هنر خود را اعمال كند، نقش تأويل به دنبال تنزيل است. همين طور متخصص تأويل در سلسله مراتب اسماعيلى به وصى يعنى نايب و جانشين پيامبر منسوب است و به دنبال رتبه ناطق قرار دارد. ناطق تنزيل را دريافت، و شريعت را ابلاغ مى كند، ولى وصى از تأويل خبر مى دهد. شايسته ذكر است كه در سازمان دعوت، كه با سلسله مراتب روحانى عالم بالا مطابقت دارد، مناصب دينى ناطق و وصى با دو اصل، يعنى عقل و نفس مطابق است. اين مطابقت ميان اين دو رتبه برترِ هر دو سلسله براى فهم مطالب بعدى خيلى روشنگر است. پيامبر پس از وحى نبوى اش، وصى را از اشراق خود از عالم روحانى آگاه مى كند تا اينكه تأييد الاهى پس از مرگش ادامه يابد. بنابراين وصى «مؤيَّد من السماء» است و همين نقش اطلاع دادن از تأويل است كه او به جانشينان خود، يعنى امامان منتقل مى كند.
بارها تأكيد مى شود كه وصى نه تنها مؤيَّد از جانب خداست، بلكه از جانب خدا مأمور به اطلاع دادن از تأويل است. سجستانى در كتاب الافتخار سه دليل مى آورد كه چرا بر محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) واجب بود كه على (علیه السّلام) را به عنوان وصى خود نصب كند:(29)
1) مردمى كه در زمان حيات پيامبر در دين او داخل شدند دو گروه بودند: گروهى كه اسلام را از روى طوع و رغبت پذيرفتند و گروهى كه از روى ترس يا طمع به منافع دنيوىِ زودگذر پذيراى آن شدند. گروه دوم در انتظار مرگ پيامبر به سر مى بردند تا به كارهاى گذشته شان برگشته، خصومت و عناد خود را با اسلام آشكار سازند. آنچه آنها را از اظهار عناد در زمان حيات پيامبر باز مى داشت هيبت پيامبر و تأييدش از جانب خدا بود. بنابراين پيامبر مأمور شد تا از ميان امت خود برتر، نيكوتر، با شرافت تر و داناترشان را برگزيند و او را از اشراق خود از عالم روحانى آگاه كند تا تأييد الاهى پس از مرگش از طريق وصى ادامه يابد و آن هيبت همچنان در دل گروه منافق باقى بماند و نهال نوپاى دين بتواند ريشه بدواند و قوى شود .
2) پيامبر به سوى آن قبائل عربى فرستاده شد كه در بين روميان و پارسيان بودند. و اين اقوام همگى به زيركى و تيزهوشى و بصيرت و ذكاوت و اشراف بر علوم لطيفه شهره بودند. مادام كه پيامبر زنده بود، آنان نمى توانستند مسلمانان را فريب دهند. بنابراين پيامبر مأمور شد وصى خود را كه «مؤيد من السماء» بود، تعيين كند و علوم لطيفه و اسرار شريفه را به او تعليم دهد تا در ميان پارسيان و روميان از هيبت و عظمت نفس برخوردار باشد.
3) اگر پيامبر ناگهان از دنيا رفته بود و وصى خود را تعيين نكرده و به او اسرار نبوت و دقائق حكمت و غوامض تأويل را تعليم نداده بود، جا داشت كه مردم نبوتش را دولت مستعجل و موقتى بپندارند كه با مرگ او خاتمه مى يافت.
بنابراين به نظر سجستانى اهميت تأويل بدين گونه بود. وى در كتاب ديگرى به نام سلّم النجاة پس از تأكيد بر اهميت تأويل، پرسشى فرضى را مطرح كرده، مى گويد:
اگر گفته شود: چرا پيامبر خودش وظيفه آگاهاندن از تأويل را به عهده نگرفت؟ بايد در پاسخ گفت: گيريم پيامبر خودش اين وظيفه را به انجام رسانده بود، ولى اين امر دعوت او به پيروى از قرآن و شريعت را تضعيف مى كرد، زيرا اگر او مى گفت كه قصد(واقعى) او در انجام طهارت با آب، پالودن نفس از شك و ترديد و تهذيب آن با علم و دانش است، امتش مى گفتند: از آنجا كه ما حقيقت را شناخته ايم نيازى نداريم كه طهارت را انجام دهيم. ولى سكوت پيامبر درباره تأويل، شريعت را بر مؤمنان واجب مى كرد و آنان مى بايد در جستوجوى تأويل متشابهات (30) برمى آمدند. از اين رو مؤمنان هم در اين دنيا و هم در جهان ديگر به فلاح مى رسند.(31)
قاضى نعمان و جعفربن منصور اليمن هر دو با استنباط شواهدى از قرآن، سنت پيامبر و اقوال امامان، ضرورت تأويل را اثبات كردند.(32) قاضى نعمان مى گويد كه فقط خدا واحد و يكتاست، ولى هر مخلوقى در اين جهان متشكل از دو زوج است. قرآن مى گويد: (و من كلّ شئ خلقنا زوجين لعلّكم تذكّرون) (ذاريات: 49). اگر چه هر فردى ظاهرا يك شخص است، ولى مركب از بدن و نفس است. بدن نماى بيرونى است و نفس نماى داخلى. اولى ظاهر است و دومى پنهان.(33)
ديگر اينكه قاضى نعمان كاربرد واژه باطن را توجيه كرده، مى گويد كه اين واژه چند بار در قرآن ذكر شده است، مثلا قرآن مى گويد: (و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة)(لقمان: 20) و (ذروا ظاهر الاثم و باطنه) (انعام: 120). بنابراين مؤمنان بايد بدانند كه نعمت ها و گناهان باطنى چيست.
قاضى نعمان دعاوى خود را تقويت كرده، به اين آيه قرآن استناد مى كند: (هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب و اخر متشابهات) (آل عمران: 7).(34) بنابراين روشن است كه اين آيات متشابه نيازمند تأويل اند، به علاوه قرآن در همين آيه مى گويد: (و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم). بنا به گفته قاضى نعمان راسخان در علم همان امامان برحق اند.(35)
قرآن همچنين مَثَل هايى را در بر دارد: (و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون) (عنكبوت: 43) و (لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل لعلهم يتذكرون) (زمر: 27). اين مثل ها نيازمند تأويل اند.(36) به علاوه داستان هاى (احاديث) نقل شده در قرآن مستلزم شرح و توضيح اند، چنان كه در داستان يوسف گفته شده: (و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تأويل الاحاديث) (يوسف: 6) و (كذلك مكنا ليوسف فى الارض و لنعلمه من تأويل الاحاديث) (يوسف: 21).
اين حقيقت را كه تأويل امرى ضرورى است خود پيامبر نيز مورد تأكيد قرار داده است. روايت شده كه پيامبر گفته است: «ما نزلت علي من القرآن آية الا و لها ظهر و بطن».(37) نيز روايت شده كه پيامبر به على(علیه السّلام) گفته: «يا علي انا صاحب التنزيل و انت صاحب التأويل. تقاتل على التأويل كما قاتلت على التنزيل».(38) حديث ديگرى مى گويد: «انى تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا، كتاب الله و اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض»(39) روايت شده كه امام جعفر صادق (علیه السّلام) در اشاره به تأويل قرآن گفته است: «انا نتكلم فى الكلمة الواحدة سبعة اوجه.»(40) همچنين در زبان عربى معروف است كه يك كلمه ممكن است در ظاهر يك معنا داشته باشد و در باطن معنايى غير آن. از آنجا كه سبك و اسلوب قرآن به خاطر اعجازش مشهور است،عجيب نيست كه قرآن همه اين زيبايى هاى زبانى را در برداشته باشد. سبك و اسلوب ظاهرى قرآن معجزه پيامبر است و شرح معناى باطنى آن معجزه امام است .
از آنجا كه وحى بيان نمادين حقائق روحانى به زبان بشر است، در بردارنده معناى روحانىِ عميق تر از معناى ظاهرى است. تأويلْ اين معناى روحانى را بيرون مى كشد. به نظر سجستانى دو گروه از آيات آشكارا نيازمند تأويل اند:
1) آيات مشتمل بر اشياء طبيعى نظير آسمان، زمين، كوه ها، رودها، حيوانات، درختان و ميوه ها، 2) آيات متشابه. گروه نخست را بايد به طور مجازى معنا كرد، به ويژه زمانى كه معناى تحت اللفظى آن مشكوك است. گروه دوم را، همان طور كه در خود قرآن نيز ذكر شده، سجستانى چنين تعريف كرده است:
هنگامى كه شنونده آيات متشابه را مى شنود، عقلش معناى ظاهرى آنها را نمى پذيرد، و او گيج مى شود، زيرا معناى آنها به دور از معيارها و رسوم پذيرفته شده است، نظير گفتوگوى مورچه با سليمان، خبرآوردن هدهد از باورهاى دينىِ شخصىِ ملكه سبأ، سرد شدن آتش بر ابراهيم، جوشش دوازده چشمه به هنگامى كه موسى عصايش را بر صخره زد و از اين قبيل در قصص انبياء.... زمانى كه آدم عاقل با اين آيات متشابه مواجه مى شود، ايمانش قوت نمى گيرد، زيرا اين داستان ها را آميخته به امور ناممكن مى يابد.(41)
پس از بحثى طولانى درباره مشكلات نهفته در آيات متشابه، سجستانى پرسش هايى فلسفى را طرح مى كند: چرا آدم بايد به دنبال تأويل پديده هاى غير عادى مذكور در اين آيات باشد؟ آيا به سراغ تأويل رفتن مستلزم انكار آن رويدادها و در نتيجه ناديده گرفتن قدرت مطلق خداى قادر متعال نيست؟ سجستانى با اين بيان از تأويل دفاع مى كند كه معناى تحت اللفظىِ آن پديده هاى نامعمول، ناقض قوانين طبيعت است و همچنين مستلزم آن است كه خدايى كه اراده كرده جهان مطابق قوانين طبيعت كار كند، حكمت خودش را الغا كند. اگر اين حكمت ملغا شود، آنگاه كل خلقت بى اعتبار مى شود و اين به تعطيل خالق (عارى كردن خدا از هر محتوايى) مى انجامد. بنابراين معجزاتى كه قوانين طبيعت را نقض مى كنند، ممكن اند، ولى به ندرت رخ مى دهند.
دليل دومى كه سجستانى به دفاع از تأويل اقامه مى كند مبتنى بر «اصل تفاوت» است كه دليل اصلى او در دفاع از نبوت هم است.(42) فرض اصلى در اين نظريه آن است كه به جز خدا و عقل، در همه چيزِ اين عالم تفاوت حكمفرماست. به دليل همين تفاوت است كه امور دو قلمرو معقول و محسوس، نظام خود را حفظ مى كنند. خلقت (يعنى فيضان) به نظر سجستانى، به خودى خود اصل و نظام هستى است. در نتيجه عالم بالا بسيط تر، لطيف تر و شريف تر از عالم پايين است و همواره عالم پايين است كه تأثيرات عالم بالا را دريافت مى كند. بنابراين كليد راهيابى به نظام عالمْ شناخت جايگاه مناسب هر شىء خاص در سلسله مراتبى است كه آن شىء متعلق به آن است. اين دقيقا همان كارى است كه تأويل به انجام مى رساند.
سپس سجستانى برخى اصول كلى تأويل را مطرح مى كند كه از طريق آنها دو گروه فوق الذكر آيات معنا مى شوند:(43)
1) كلمات وقتى كه با يكديگر در معنا شباهت داشته باشند، مى توانند جابجا شوند، مثلا «ارض» مى تواند با «علم» عوض شود، چنان كه در ذيل روشن خواهد شد.
2) برخى كلمات به صورت مجازى به كار مى روند تا معنا و نتيجه خاصى حاصل شود، مثلا گفته پيامبر به انجشه ساربان «رويدك لاتكسر القوارير».(44) قوارير به معناى ظروف شيشه اى يا بطرى است. پيامبر اين كلمه را به طور مجازى به كار برد تا به طبع لطيف زنان اشاره كند. انجشه آوازى دلنشين داشت، بنابراين آوازش مى توانست شترها را به شتاب وادارد. از آنجا كه زنان بر شترها سوار بودند، پيامبر به انجشه گفت كه آنها را به سرعت نراند. بنابراين برخى آيات قرآن بايد به طور مجازى معنا شود.
3) قصص انبياء را بايد به طور تمثيلى معناكرد، زيرا قرائت داستان هاى گذشته اگر حاوى درس اخلاقى اى نباشد كه آموخته شود و در وضعيتى مشابه (خواه در حال، خواه در آينده) به كار آيد، براى خواننده سودى ندارد.
خواه در معناكردن داستانى تمثيلى و خواه در معناكردن كلماتى كه به طور مجازى به كار رفته اند، اسماعيليان اصطلاحات خاصى را در شرح و بسط تأويل به كار مى برند: مَثَل و مَمثول.(45) در واقع اصول تأويل با نظريه مَثل و مَمثول، كه مبتنى است بر ايجاد موازنه ميان سلسله مراتب روحانى و طبيعى و دينى، گره خورده اند، مثلا نماز ظهر مَثَل است براى پيامبر يا به عبارت ديگر پيامبر ممثول نماز ظهر است. همين طور «شجره مباركه زيتونه» مظهر امام زين العابدين بن الحسين بن على بن ابى طالب است يا به عبارت ديگر اين امام با آن درخت، مُمَثّل و مجسم شده است.(46)
پی نوشت ها :
1. اصطلاحى است براى پيامبر قانونگذار. بنابر عقايد اسماعيلى ناطقان هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، محمد و قائم. بنگريد به:
Zahid Ali, Hamare Ismaili madhhab ki haqiqat aur uska nizam (Hyderabad, 1954), 129.
ابويعقوب سجستانى، كتاب الافتخار، باب 6 (تصحيح انتقادى اين كتاب از سوى اسماعيل كى.پوناوالا به چاپ رسيده است، چاپ دارالغرب الاسلامى، بيروت، 2000).
2. وصى همچنين اساس ناميده مى شود. بنا بر عقايد اسماعيلى، هر ناطقى وصى يا اساس خود را نصب مى كند، تا جانشين او شود و او نيز به نوبه خود جاى خود را به امام مى دهد. بنگريد به سجستانى، كتاب الافتخار، باب 7، نيز كلينى، الاصول من الكافى، تصحيح غفارى (تهران 1388 / 1968) ج 1، ص 224.
3. معناى لغوى تأويل عبارت است از «برگرداندن چيزى به حالت اوليه اش.» در اوائل اين واژه با تفسير مترادف بود، ولى به مرور زمان تبديل شد به اصطلاحى فنى براى تعبير از اين موضوع (علم تأويل) يا شرح معناى ضمنى. در معناى اخير، اين واژه مكملى است براى تفسير، كه مقصود از آن شرح داستان از طريق توضيح معانى كلمات يا تعابير ناآشنا و نيز شرح مناسبات نزول آيات است. بيشتر فرقه ها به ويژه شيعيان و صوفيان، تأويل را به كار مى برند تا عقايد خاص خود را بر آن مبتنى كنند. بنگريد به , "ta'wil" EI1 s. v. a-w-l; Lexicon,Lane,.
4. به گفته جعفر بن منصور اليمن در الشواهد و البيان :
(MS: see M. Goriawala, A Descriptive Catalogue of the Fyzee Collection of Ismaili Manuscripts (Bombay, 1965), 15, 209-10).
باطن بدون ظاهر اعتبار ندارد. باطن شبيه روح و ظاهر شبيه بدن است. هر دو با هم دو اصل اند، ولى يكى بدون ديگرى مفيد نيست. هر يك شاهد بر ديگرى است. بدن به روح در تحقق قوه آن كمك مى كند و از اين راه آن را به زندگى بر مى گرداند يعنى زندگى روحانى با تحصيل علم... ظاهر شامل انجام اعمال واجب است، ولى باطن شامل علم است. نه انجام واجبات بدون علم مفيد است و نه تحصيل علم بدون انجام واجبات. مثلا بدن بدون روح براى زندگى مناسب نيست، همينطور وجود روح بدون بدن قابل اثبات نيست.
نيز بنگريد به قاضى نعمان، اساس التأويل، تصحيح عارف تامر (بيروت 1960) ص 28; ابويعقوب سجستانى، كتاب المقاليد، نسخه خطى مجموعه همدانى، اقليد 63; حميد الدين كرمانى، راحة العقل، تصحيح م. كامل حسين و م. حلمى (قاهره 1952) ص16، 22، 27، 30ـ32، نيز بنگريد به شماره 31 ذيل.
5. حقائق لغتاً يعنى واقعيت و در اصطلاح، نشان دهنده نظام اصلى جهان شناختى و آخرت شناختى عقايد اسماعيلى است. كتاب على بن محمد بنوليد كه به عقايد اسماعيلى مى پردازد، عنوانش چنين است: كتاب الذخيرة فى الحقيقة تحقيق م. اعظمى (بيروت 1971). نيز بنگريد: 395 Ismaili madhhab,Zahid Ali, و شماره 6 ذيل. سجستانى در كتاب الافتخار به خود و فرقه اش به عنوان اهل الحقّ اشاره مى كند.
6. تصحيح اشتروتمان از مزاج التسنيمِ ضياءالدين اسماعيل بن هبة الله (م 1184/ 1770) (گوتينگن 1944 ـ 1955) با عنوان Ismailitischer Koran-Kommentar (تفسير قرآن اسماعيلى) گمراه كننده است. كلمه «تفسير» را نويسنده نه در عنوان و نه در مقدمه كتاب ذكر نكرده است. اين كتاب به تأويل برخى سوره ها مى پردازد و در قالب مجالس (جمع مجلس يعنى «گردهم آيى»، بنگريد ام.كامل حسين، فى ادب مصر الفاطمية، قاهره، 1950، ص33 ـ 41) يعنى مخاطبان منتخب يا شاگردان است. اين رساله ها جمع شده و با پيشوند «حقايق» كه به عنوان هر سوره، مثل حقائق سورة النمل، افزوده شده، نام گذارى شده اند.
7. كلينى در اصول، ج 1 ص 246 حديث مشابهى را نقل مى كند كه مى گويد: «ان القرآن ليس بناطق يأمر و ينهى و لكن للقرآن اهل يأمرون و ينهون».
8. براى زندگى و آثار او بنگريد به:
Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ismaili Literature (Malibu, 1977), 48-68.
9. همان، ص 70 ـ 75. قاضى نعمان صادقانه به چهار خليفه اول فاطمى به مدت نيم قرن خدمت كرد، و پسرها و نوه هايش منصب قاضى القضات را در امپراتورى فاطمى به مدت تقريبا نيم قرن ديگر در اختيار داشتند. او علاوه بر آثار پيشگامانه اش درباره فقه و تاريخ، آثارى تأثيرگذار درباره تأويل نوشت. با اين حال او غالبا شارح علوم ظاهرى تلقى شده است. از سوى ديگر جعفر بن منصور اليمن كه نماينده مكتب يمن است، يكى از شارحان برجسته تأويل به شمار مى رود.
داعى يمنى ادريس عماد الدين قضيه جالبى را نقل كرده (عيون الاخبار، نسخه خطى مجموعه همدانى، ج6، ص39 ـ 40) كه در آن آمده است كه روزى پس از آنكه قاضى نعمان از بيمارى بهبود يافته بود، به حضور خليفه فاطمى، المعزلدين الله، رسيد. خليفه از او درباره بزرگانى پرسش كرد كه طى دوره بيمارى از او عيادت كرده بودند. نعمان پاسخ داد كه همه آمدند جز جعفر بن منصور اليمن. سپس خليفه دستور داد كه كتاب هايى را بياورند و آنها را براى مطالعه به نعمان داد و نظرش را پرسيد. نعمان پس از بررسى يكى از كتاب ها پاسخ داد: «چگونه من درباره كتابى كه شما نوشته ايد، اظهار نظر كنم؟» خليفه پاسخ داد: «اين نوشته استاد تو جعفر است.» با شنيدن اين مطلب، نعمان فهميد كه رتبه جعفر در دعوت برتر است و بى درنگ به طرف او رفت تا احترامش كند. اينكه اين قضيه درست است يا نه، مسئله ديگرى است، ولى اين قضيه مقام والاى علوم باطنى را بر علوم ظاهرى به تصوير مى كشد.
10. 82-9 Biobibliography, Poonawala,، سجستانى كه نماينده مكتب ايرانى است، متفكرى اصيل و نويسنده اى سرشناس بود. او با تطبيق عقايد اسماعيلى بر جهان شناسى نوافلاطونى تركيب جديدى از عقل و وحى را تدوين كرد.
11. كتاب الافتخار، باب 12.
12. بنگريد به كتاب هاى ذيل از سجستانى: كتاب الافتخار; كتاب المقاليد; كتاب الينابيع ويراسته هانرى كُربن در Trilogie Ismaelienne(Tehran, 1961); اثبات النبوات، تصحيح عارف تامر (بيروت 1966).
13. Lane, Lexicon, s. v. n-b-'.
14. Ibid., s. v. r-s-l.
15. اثبات النبوات، 119.
16. فعل «أيّد بروح القدس» درباره عيسى سه بار در قرآن به كار رفته، بقره: 87، 253 و مائده: 110. اين فعل به معناى تقويت كردن، كمك كردن يا پيروز كردن است , s._v. a-y-d LexiconLane,; كتاب الافتخار، باب 5.
17. كتاب الينابيع، 36.
18. اثبات النبوات 144.
19. كتاب الينابيع، 72; اثبات النبوات، 127;
Paul Walker, Abu Yaqub al-Sijistani and the Development of Ismaili Neoplatonism, Ph.D. dissertation (Univ. of Chicago, 1974), 166-79.
20. اثبات النبوات 13 ـ 48، 128، 152.
21. كتاب الينابيع، 95 ينبوع 40.
22. صص 147 ـ 149.
23. اثبات النبوات 149.
24. همان، 152 ـ 153.
25. كتاب الافتخار، باب 4; كتاب الينابيع، 92.
26. بنگريد به: (London, 1958) Prophecy in IslamFazlur Rahman,; براى نظريه شيعى نبوت بنگريد به:
Henry Corbin, De la philosophie prophetique en Islam Shiite', Eranos Jahrbuch, 31 (1962), 49-116.
27. بنابر رسائل اخوان الصفا (بيروت 1957) ج1، 76ـ78; ج2، 210; ج 3، 344ـ345، تأويل قرآن ضرورى است. ديدگاه اخوان بسيار شبيه ديدگاه سجستانى است، بنگريد به:
Ismail K. Poonawala, "The Quran in the Rasail Ikhwan al-Safa", International Congress for the Study of the Quran (Canberra, 1980), 51-67.
و نيز به: 54 (1981), 95-128. SIYves Marquet, "La Pensee dAbu Yaqub as-Sijistani",
ماركه همچنين به برخى شباهت ها ميان سجستانى و رسائل اشاره كرده است.
28. كتاب المقاليد، اقليد 52.
29. باب 7.
30. بنگريد به آل عمران: 7. آيات متشابه يعنى آيات دو پهلو يا مبهم. اين آيات پذيراى معانى مختلف اند. بنگريد به: Lane, s. v. sh-b-hLexicon,.
31. سجستانى، سلّم النجاة، نسخه خطى (M. Goriawala, p. 11). اين قطعه آشكارا مى رساند كه ظاهر و باطن دو بعد مكمل دين اند. ظاهر كه شامل پيروى از احكام شريعت است، به درستى العبادة العملية ناميده شده، در حالى كه باطن كه شامل جستوجو از تأويل است العبادة العلمية ناميده مى شود.
32. قاضى نعمان، اساس التأويل، 22 ـ 32. به جز مقدمه كوتاهِ اين كتاب، بخش هاى ديگرش به تأويل داستان هاى پيامبران مى پردازد. در اين مقدمه نويسنده مى گويد كه در كتاب ديگرى به نام حدود المعرفة با تفصيل بيشترى به اصول تأويل پرداخته است. عارف تامر، مصحح اساس التأويل مى گويد كه نسخه هاى متعددى از اين كتاب (حدود المعرفة) را در مصياف سوريه يافته ايم اساس التأويل ص 26، پاورقى. ولى من در مجموعه هاى شخصى نسخه هاى خطى اسماعيلى كه بدانها دسترسى داشتم، به نسخه اى از آن برنخورده ام.
در آثار موجودِ جعفر بن منصور يمن هيچ شرح نظام مندى از ضرورت تأويل وجود ندارد، ولى الشواهد و البيان او در اين زمينه خيلى سودمند است. او در اين كتاب همه شواهد بارز از قرآن و سنت را، كه معمولا شيعيان براى تأييد اين ادعايشان كه على(علیه السّلام) از جانب پيامبر به عنوان وصى منصوب شد و مأمور بود كه تأويل را تعليم دهد، ذكر مى كنند، گردآورى كرده است.
33. نيز بنگريد به جعفر بن منصور يمن، الشواهد و البيان، 13ـ14.
34. بنگريد به شماره 30 فوق.
35. نيز بنگريد به كلينى، اصول، ج1، 213، 221، 263، كه حديثى را نقل كرده كه مى گويد:
جبرئيل براى پيامبر دو انار آورد. پيامبر يكى را خورد و ديگرى را به دو نيم كرد، نيمى را خورد و نيم ديگر را به على(ع) داد. سپس به على(ع) گفت: «آيا مى دانى اين دو انار چيست؟» على(ع) پاسخ داد: «نه». پيامبر گفت: «اولى نبوت است كه تو در آن سهم ندارى، ولى دومى علم است كه تو در آن با من شريكى».
36. نيز بنگريد به الشواهد و البيان 17ـ18.
37. اساس التأويل، ص30 ظاهر و باطن در برخى نسخه هاى خطى اساس التأويل به صورت هاى مختلف قرائت شده است. ظهر يا وجه بيرونى قرآن، معناى ظاهرى آن است. ولى بطن يا وجه درونى قرآن، معنايى است كه تنها بر معدودى از برگزيدگان معلوم است. قرآن بايد در هر دو سطح بيرونى و درونى، فهميده شود و تأويلْ هر دو را در بردارد. نيز بنگريد به محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن (بيروت 1973)، ج 1، 40; محسن امين، اعيان الشيعة (بيروت 1960) ج 3: 22، 55، 65.
38. الشواهد و البيان، 74. نيز بنگريد به اعيان الشيعة، ج 3: 102; اين حديث را نسائى در خصائص و حاكم در مستدرك نقل كرده اند.
39. همان، 91. براى روايتى متفاوت بنگريد به مشكاة المصابيح، تصحيح البانى (دمشق 1961) ج3، 255، ترجمه انگليسى James (Lahore, 1975), ii. 1350 Mishkat al-MasabihRobson,.
اين حديث در صحيح مسلم نيز نقل شده است.
40. اساس التأويل،ص 27 در اين باره نيز بنگريد به شماره 69 ذيل.
41. كتاب المقاليد، اقليد 54. جعفر بن منصور اليمن، كتاب الكشف، تصحيح اشتروتمان (بمبئى 1952) 131 ـ 135; او تأويل آيه 7 آل عمران را ارائه مى دهد كه در آن متشابهات به معناى مخالفان امامان است.
42. اثبات النبوات، 13 ـ 48.
43. كتاب الافتخار، باب 12.
44. بخارى، الصحيح (بيروت 1974) ج 4، 82 ـ 83ش 6209ـ6211; مسلم، الصحيح (قاهره1334/1916) ج 7، 79ش 2323; تبريزى، مشكاة المصابيح، ج2، 576، ترجمه انگليسى ج 2، ص 1004. قس. نيز: بحارالانوار، ج 16،ص 297 و كتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامى، ص 218.
45. اين واژه ها از قرآن وام گرفته شده اند (بنگريد به عنكبوت: 43; زمر: 27).
46. كتاب المقاليد، اقليد 52; الشواهد و البيان، 17 ـ 18; 398-9, Ismaili madhhabZahid Ali,; كامل حسين، فى ادب مصر الفاطمية 9 ـ 10; همو تصحيح ديوان المؤيد (قاهره1949) 106 ـ 108.
/خ
