كتاب مقدس و پيام حضرت محمد(ص) (4)
نویسنده : سيدنى گريفيث
مترجم : وحيد صفرى
مترجم : وحيد صفرى
براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان
در مكاشفات مسيحى كه نخستين بار در قرن نخست عباسى به زبان سريانى و عربى پديدار شد، نيز داستان مواجهه محمد(صلی الله علیه واله) با راهب ديده مى شود.(119) دو روايت سريانى و يك روايت عربى از اين مكاشفات به دست ما رسيده است. در حالى كه شاكله كلى اين روايت ها مشابه است، جزئيات آنان با يكديگر تفاوت چشمگيرى دارند. عجيب آن است كه داستان راهب در روايت هاى سريانى بيشترين شباهت را با روايت هاى اسلامى بحيرا دارد. اما در تمامى روايت ها گوينده داستان يك راهب مسافر است كه گفته مى شود در زمان كهولت بحيرا و هنگامى كه مرگ او نزديك بود، با او ملاقات كرده است. او بينش خود از تاريخ اسلام و از جمله داستان مواجهه خود با محمد (صلی الله علیه واله) و پذيرش تعاليم او توسط پيامبر جوان را براى ملاقات كننده شرح مى دهد. شرح اين بينش جداى از عناصر داستان بحيرا، در سنت مكاشفه اى، ميان مسيحيان و يهوديان آن زمان مشترك است.(120) اما جا دارد كه به خود داستان بحيرا اشاره كنيم.
در روايت هاى سريانى (A و B) نام راهب سارجيس (يعنى سرجيوس) است. اما نويسندگان اسم اسلامى او را مى دانند و در جايى از روايت A نويسنده مى گويد: «نزد هاجريان او بحيرا ناميده مى شد و او را پيامبر مى دانستند».(121) نويسنده از آنجا به بعد اغلب در حكايت هاى خود با هر دو نام، يعنى سارجيس بحيرا به راهب اشاره مى كند. طبق اين متن ها، راهب سال هاى زيادى را در قلمرو اسماعيليان گذراند، زيرا به دليل مخالفتش با تقديس بيش از يك صليب در كليسا در هر زمان مشخص، از بِت آرمايِه تبعيد شده بود. نقل كننده داستان در روايت A كه راهبى به نام ايسو عيهب است، مى گويد كه خود او مواجهه نخست محمد(صلی الله علیه واله) و بحيرا را از يكى از اصحاب نخستين او كه حكيم نام داشت، شنيده است. در اينجا عناصر اساسى روايت اسلامى كه توسط ابن اسحاق نقل شده، به داستان اضافه مى شوند;(122) چرا كه درباره سارجيس بحيرا گفته مى شود كه او در كنار چاهى كه عرب ها در سفرهايشان در كنار آن توقف مى كردند، زندگى مى كرد. يك روز از دور تعدادى از اعراب را مشاهده كرد كه به سوى او مى آيند. محمد(صلی الله علیه واله) نوجوان نيز همراه با آنان مى آمد. به محض اين كه سارجيس محمد(صلی الله علیه واله) را ديد، فهميد كه اين نوجوان مرد بزرگى خواهد شد; چرا كه در بالاى سر او تصويرى به هيأت يك ابر مشاهده كرد.(123) روايتگر در ادامه چنين مى گويد كه اعراب محمد(صلی الله علیه واله) را بيرون رها كرده، براى ملاقات راهب به داخل دير او رفتند، لذا «سارجيس به اعراب گفت: يك مرد بزرگ به همراه شما آمده است، به او اجازه دهيد كه داخل شود. آنها جواب دادند كه مايك پسر يتيم را به همراه آورده ايم. او ساكت و خشن است».(124) در همان حال محمد(صلی الله علیه واله) وارد مى شود و راهب قدرت او در آينده را پيش بينى مى كند و چنان كه بايد از اين متن مسيحى انتظار داشت، هيچ اشاره اى به پيامبرى او نمى كند. دو روايت سريانى بعد از اين واقعه به توصيف تعدادى ملاقات و گفتوگو ميان محمد(صلی الله علیه واله) و راهب مى پردازد كه در اين گفتوگوها ، محمد(صلی الله علیه واله) عقايد دينى سارجيس را آموخته و آنان را مى پذيرد. هدف از نقل اين روايات آن است كه سارجيس و نه خداوند به عنوان منشاء مواعظ محمد(صلی الله علیه واله) و مؤلف واقعى قرآن معرفى شود. نويسنده روايت A به صراحت تمام به اين نكته اشاره مى كند. او درباره سارجيس بحيرا مى گويد: «او به اسماعيليان آموزش داد و يكى از رهبران آنان شد، زيرا براى آنان آن چيزهايى را كه دوست داشتند، پيشگويى كرد. او كتابى را كه آنان قرآن مى نامند، براى آنان نوشت و به آنان تحويل داد».(125)
روايات سريانى در ارتباط با قرآن از كاتبى يهودى نام مى برند كه به گفته مؤلف روايت Bهر چيزى را كه سارجيس گفت، خلط و تحريف مى كرد».(126) براى اين كاتب نام هاى مختلفى مانند «كَلِب»، «كعف»، «كعب»، «كالِف» و «كاتب» نقل شده است. به احتمال بسيار زياد، اين فرد همان كعب الاحبار است كه چنان كه گفتيم، مؤلف نامه كندى به او اشاره كرده است. شايد نويسنده مسيحى از اين اتهام مسلمانان كه كعب الاحبار عناصر يهودى را وارد اسلام كرد، آگاه بوده باشد.(127) جداى از صحت يا عدم صحت اين رأى ، روشن است كه در اين داستان مسئله اصلى براى نويسندگان سريانى آن است كه اسلام به لحاظ دينى همان يهوديت است. افسانه بحيراى مسيحى به زبان سريانى با اين يادداشت نويسنده درباره مسلمانان به پايان مى رسد: «هر آنچه مورد قبول آنهاست، از آموزه هاى كعب اخذ شده است. سارجيس عهد جديد و كعب عهد قديم را به آنان آموخت.»(128)
افسانه بحيراى مسيحى به زبان عربى عبارت است از تصديق به مجرميت و گناهكارى راهب مسيحى كه در اينجا بحيرا، نه سرجيوس، ناميده مى شود. او هنگامى كه با مرگ فاصله چندانى نداشت ، در مقابل يك راهب جوان به نام مرهب كه براى ملاقات او آمده بود، اعتراف كرد.(129) در اين روايت، بينش مكاشفه اى و نيز داستان ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با بحيرا نقل مى شود. اما به غير از انزجار آشكار راهب نسبت به يهوديان، هيچ يك از عناصر روايت ابن اسحاق از اين ملاقات در روايت عربى ـ مسيحى يافت نمى شود. در عوض، در اين روايت محمد(صلی الله علیه واله) به سبكى شاهانه در خانه بحيرا ظاهر مى شود. او سركرده گروهى از اعراب است. او بارها براى آموختن تعاليم راهب به خانه او مى آيد. راهب در نهايت، مسئوليت بيان بسيارى از متون قرآن را به عهده مى گيرد و در هر مرحله، معانى مسيحى را كه قصد انتقال آن را داشته، به شكلى مستتر در معناى ظاهرى متن بيان مى كند. او بر ناتوانى هاى عقلانى و اخلاقى عرب ها و... تأكيد مى كند. قصد مكاشفه اى و جدلى نويسنده به روشنى اين است كه نه تنها پيامبر نبودن محمد(صلی الله علیه واله) را اثبات كند، بلكه چنين القا كند كه يك راهب مسيحى مطرود كه خود مسلمانان در روايات نقل شده از پيامبر به او اشاره مى كنند، اسلام را پديد آورده است.
او هر آنچه را كه سارجيس نوشت يا آموخت، تغيير داد، و به آنان گفت كه آن چه او يعنى سارجيس درباره مسيح، پسر مريم به آنان گفته، يعنى «من خواهم رفتم و تسلى دهنده اى را به سوى شما خواهم فرستاد». مربوط به محمد(صلی الله علیه واله) است.(130)
مقصود در اينجا انجيل يوحناى قديس است و به احتمال بيشتر بخش 7 :16 از اين انجيل مورد نظر است. در جانب اسلامى، در كتاب سيره پيامبر ابن اسحاق نيز يك نقل قول طولانى به همين مضمون از انجيل يوحنا (2 :16 ـ 23 :15) وجود دارد.(131) اين بدان معناست كه به نظر ابن اسحاق اين آيات به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد. روايتى از انجيل كه ترجمه عربى ابن اسحاق از آن اخذ شده، بى شك انجيلى سريانى و فلسطينى است. يكى از شواهد براى اين نتيجه گيرى آن است كه ابن اسحاق عبارت سريانى مِناحِمانَه را با الفباى عربى بازنويسى كرده است. اين عبارت تنها در روايت هاى سريانى انجيل به عنوان معادلى براى اصطلاح يونانى به كار مى رفت.(132) ابن اسحاق در ادامه چنين توضيح مى دهد كه « مِناحِمانَه (كه درود و سلام خدا بر او باد) در سريانى به معناى محمد(صلی الله علیه واله) و در يونانى به معناى تسلى دهنده است».(133)
در اين فاصله زمانى دور، فهميدن اين كه چگونه عبارت «تسلى دهنده» به تدريج با محمد(صلی الله علیه واله) يكسان انگاشته شد، دشوار است. در قرآن متنى به اين مضمون وجود دارد كه عيسى پسر مريم در گفتوگو با بنى اسرائيل به آنان اعلام كرد كه «رسولى بعد از من خواهد آمد كه اسم او احمد است» (صف: 61). به دليل بيان اين مطلب در قرآن، مسلمانان همواره براى يافتن اين سخن عيسى اناجيل را جستوجو مى كردند. برخى از شارحان جديد پيشنهاد كرده اند كه به خاطر معناى اسم احمد كه به محمد شبيه است، مسلمانان كلمه يونانى V'pericluto`o كه به معناى «بسيار محترم» است را با كلمه clhtoV'para o خلط كرده و معناى كلمه دوم را از انجيل برداشت كردند. اما به نظر مى رسد كه اين راه حل، محتمل نيست; زيرا عبارت احمد احتمالا در زمان قرآن اسم خاص نبود;(134) بلكه به احتمال بسيار زياد اين عبارت قرآنى در اصل به معناى «كسى بود كه شايسته ستايش است» و آن را يك صفت وجدآور مى دانستند. قطعاً بعدها هنگامى كه اين صفت آشكارا به عنوان يك اسم شخصى به كار رفت، عبارت قرآنى نيز اين گونه فهميده شد.(135) اما تنها يك مسلمان كه شناخت بسيار خوبى از يونانى داشت، مى توانست، با خلط كلمات يونانى، «تسلى دهنده» را با محمد(صلی الله علیه واله) يكى بداند. جوزف شاخت با الهام گرفتن از متنى كه ما از ابن اسحاق نقل كرديم، پيشنهاد كرد كه اين يكسان انگارى از همگونى مصوت ها در كلمه سريانى فلسطينى مِناحِمانَه و اسم عربى محمد(صلی الله علیه واله)، ناشى شده است.(136) اما اين نظر هم چندان قانع كننده به نظر نمى رسد و شايد تبيين هاى ساده و روشن بهتر باشند. قرآن مى گويد كه مسيح آمدن يك رسول را پيش بينى كرد (مورد قبلى و نيز سوره اعراف: 157) و تنها شخصى كه در انجيل مسيح ظهور او را پيش بينى مى كند، تسلى دهنده است. بنابر اين تسلى دهنده بايد محمد(صلی الله علیه واله) باشد.
دفاعيه پردازان قرن نخست عباسى منكر يكسان انگاشتن محمد(صلی الله علیه واله) با فارقليط يا تسلى دهنده بودند و اشاره به محمد(صلی الله علیه واله) در اناجيل يا تورات يا كتب انبياء را نمى پذيرفتند. اين مسئله از زمان سراسقف تيموتى يكى از موضوعات مورد مناقشه مسيحيان و مسلمانان بود. سراسقف در گزارش مناظره اش با خليفه المهدى تا آنجا پيش رفت كه گفت:
حقيقت آن است كه اگر من در انجيل يك پيش گويى درباره ظهور محمد(صلی الله علیه واله) يافته بودم، همان طور كه تورات و انبياء را رها كرده و انجيل را پذيرفتم، انجيل را نيز به كنارى مى نهادم و قرآن را مى پذيرفتم.(137)
تيموتى درباره هويت تسلى دهنده چنين استدلال مى كند كه اين موجود، روح خدا يا حتى خود خدا است و لذا به هيچ وجه نمى توان آن را با محمد(صلی الله علیه واله) يكى دانست. خليفه براى جواب به اين استدلال، مسيحيان را متهم مى كند كه كتب مقدس را تحريف كرده اند. به گفته او نه تنها انجيل، بلكه متون عهد عتيق نيز كه از نظر مسلمانان به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد، مانند ديدگاه اشعياء درباره «مردان خر سوار و مردان شترسوار» (اشعياء 7 :21) تحريف شده است. خليفه ادعا مى كند كه «فرد خرسوار عيسى و فرد شتر سوار محمد(صلی الله علیه واله) است»، اما تيموتى چنين تفسيرى را نمى پذيرد; زيرا تنها نام مِدِس و اِلاميتس به صراحت در متن ذكر شده است.(138)
در مورد فارقليط يا تسلى دهنده و اين ادعاى مسيحيان كه اين اسم به هيچوجه نمى تواند به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره داشته باشد، مسلمانى كه با ابراهيم اهل تيبرياس مناظره كرده، با عصبانيت چنين مى گويد: «بعد از آن كه مسيح به آسمان رفت، يوحنا و همدستان او به دلخواه خود، در انجيل بازنگرى كردند و دست به جعل آنچه در اختيار شماست، زدند. پيامبر ما آن را اين چنين به ما آموخته است».(139) در اينجا گوينده به اين اتهامِ قرآن كه يهوديان «معناى كلمات را تحريف مى كنند». (نساء: 46) اشاره دارد. ديگر آثار قرن نخست عباسى نيز حكايت از آن دارد كه عالمان مسلمان در آن دوره، دفاعيه پردازان مسيحى را به تحريف متهم مى كردند. به عنوان مثال، در رساله ضد اسلامى تئودور باركونى، متعلمِ مسلمان با انتقال اتهام از يهوديان به مسيحيان، به مرجعيت آموزگار خود، يعنى محمد(صلی الله علیه واله)، اشاره كرده و چنين مى گويد:
من به تمامى آنچه در كتاب هاى عهد قديم وجود دارد، پاى بندم; زيرا مى دانم كه بر اساس گفته كسى كه اين آموزه را به ما آموخته، هيچ حذف و اضافه اى در آن صورت نگرفته است. اما در مورد آنچه كه در عهد جديد مكتوب شده، به تمامى آن پاى بند و وفادار نيستم، زيرا بخش هاى زيادى در آن وجود دارد كه ابطال شده است. او (مسيح) آنها را نياورده است ديگران به منظور فريبكارى آنها را رواج داده، در هم آميختند.(140)
در آن زمان دفاعيه پردازان ديگر مسيحى، بخش هايى از آثار خود را به رد اتهام تحريف اختصاص مى دادند.(141) آنچه موجب مى شود كه در بحث حاضر به اين مسئله بپردازيم آن است كه با كمك آن مى توانيم شواهدى را در مورد ميزان تمركز مجادلات مسيحى/اسلامى در قرن نخست عباسى بر متون مقدس بيابيم. به عنوان مثال، دفاعيه پرداز مسلمان، على بن ربن طبرى در مورد يكى بودن تسلى هنده و محمد(صلی الله علیه واله)، به تفصيل از متون يوحنايى مورد بحث تفسيرى اسلامى ارائه مى كند. او اين كار را در فرآيند رد مخالفت هاى مسيحى با اين مسئله و به خصوص اين ادعاى تيموتى كه تسلى دهنده، روح متحد با خداست، انجام مى دهد. طبرى در ادامه بر اساس اشارات متنى و قرآنى، يكسان بودن روح خدا با تسلى دهنده را به گونه اى كه براى مسلمانان قابل قبول باشد، تشريح مى كند.(142)
عمار با ادعاى پيروى از تفسير عبدالله بن عباس چنين مى گويد كه اين آيه، در شرايطى بر محمد(صلی الله علیه واله) فرو فرستاده شد كه مسيحيان، يهوديان و مشركان قسم خورده بودند كه اگر معجزه اى را در دستان محمد(صلی الله علیه واله) مشاهده كنند، به او ايمان آورند.(143) نكته مورد نظر عمار اين است كه محمد(صلی الله علیه واله) حتى در چنين شرايطى عقيده به معجزه را رد مى كند. بنابراين، از نظر عمار اساساً نمى توان به نحو قابل قبولى مدعى اصالت و اعتبار اسلام و محمد(صلی الله علیه واله) شد.
در متنى كه عمار از سوره انعام نقل كرده، ذكر صريحى از يهوديان و مسيحيان وجود ندارد. همچنين نتوانستم در هيچ يك از منابع اسلامى چنين تفسيرى از آيه را كه به ابن عباس نسبت داده شده باشد، بيابم. اما روشن است كه عمار از ديدگاه منفى قرآن نسبت به معجزات و نشانه هاى شخصى محمد(صلی الله علیه واله) آگاه است.
نويسنده نامه كندى نيز از انكار معجزات و نشانه هاى شخصى در قرآن آگاهى داشت. او به اين منظور آيه 59 سوره اسراء را نقل مى كند. عمار بصرى نيز در متن كتاب البرهان كه قبلا به آن اشاره شد، به اين آيه اشاره مى كند.(144) اما مؤلف نامه كندى در ادامه تعدادى از معجزات را نام مى برد كه به گفته او، روايات اسلامى متأخر به محمد(صلی الله علیه واله) نسبت دادند. به اعتقاد او مردم بر خلاف آمال و آرزوهاى محمد(صلی الله علیه واله) ادعا كردند كه اين وقايع غيرمعمول، بر حقانيت پيامبرى او دلالت دارد. نويسنده چنين نتيجه مى گيرد كه ادعاهاى محمد(صلی الله علیه واله) تنها با توسل به زور شمشير مورد قبول واقع شد.(145)
آشكار است كه بيشتر دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان معتقد بودند كه مردم، اسلام و پيامبرى محمد(صلی الله علیه واله) را نه به دليل معجزات و نشانه ها، بلكه به خاطر انگيزه هاى ديگرى كه از ديد دفاعيه پردازان بى ارزش بود، پذيرفتند. تئودور ابوقره، حبيب بن حدمه ابورائطه، عمار بصرى و حنين بن اسحاق، هر يك فهرستى از اين انگيزه ها را ذكر كرده اند كه به طور اجمالى و يا تفصيلى آنها را توضيح مى دهند. فهرست انگيزه هايى كه هر يك از اين افراد به آن اشاره كرده اند، عيناً مانند فهرست هاى ديگر نيست، ولى در عين حال اين فهرست ها بسيار به يكديگر شبيه اند. به عنوان مثال، عمار بصرى در جايى از كتاب البرهان خود، به فهرست زير اشاره مى كند: «تبانى و زد و بند قبيله اى/ شمشير/ ثروت/ سلطه و قدرت/ تعصب قومى/ ترجيح شخصى/ مقررات بى بندوبار و جادو.(146) در ادامه، نويسنده چنين استدلال مى كند كه تمامى اديان، غير از مسيحيت، به واسطه يك يا چند مورد از اين دلايل بى ارزش، مورد پذيرش قرار مى گيرند. طبق اين استدلال ها، اين در حالى است كه مسيحيت دقيقاً بر خلاف اسلام به دليل معجزات مسيح و معجزات حواريون به نام او، پذيرفته مى شود.
از اينجا به بعد مؤلف نامه كندى به تنهايى وارد بحثى طولانى در مورد تاريخ جمع آورى متن قرآن و پديدارشدن شكل فعلى آن مى شود. او جزئيات متن هاى قرآنى ابوبكر و عثمان را نقل كرده و به اختلافات مسلمانان در مورد برخى آيات، كلمات و عبارات اشاره مى نمايد. از ديدگاه او تمامى اينها شاهد بر آن است كه قرآن را نمى توان كتابى وحى شده از جانب خداوند دانست. او در پايان به زبان عربى قرآن مى پردازد; يعنى اين ادعا كه هيچ كس نمى تواند مانند آن را بياورد. او به سبك عربى قرآن حمله مى كند و چنين استدلال مى نمايد كه نه تنها اين سبك نمى تواند شاهدى براى وحى بودن آن باشد، بلكه به اندازه اشعار بهترين شاعران عرب ارزش ندارد.(148)
در اينجا فرصت آن نيست كه گزارش كندى از جمع آورى قرآن را تحليل كنيم. متأسفانه تا كنون توجه عالمانه اندكى مصروف پرداختن به اين بحث ارزشمند قرن نهم درباره اين موضوع مهم شده است. شايد ويژگى هاى جدلى متن، ما را در اين باره كه آيا واقعاً سندى تاريخى است، دچار ترديد كند. اما اين واقعيت همچنان به قوت خود باقى است كه اين رساله يكى از نخستين شواهد در مورد روند فهم قرآن و اطلاع از آن است.
يكى از عبارات جالب نامه كندى كه در بحث از قرآن ، به آن پرداخته شده توصيف محمد به عنوان يك مرد امّى (رجلٌ اميٌ) است. صفت امي در قرآن (اعراف: 158ـ157) نيز براى توصيف پيامبر به كار رفته است. درباره معناى دقيق آن بحث هاى بسيار زيادى صورت گرفته است.(149) در متنى كه نقل شد، كاملا روشن است كه از نظر دفاعيه پرداز مسيحى اين صفت به بى سوادى محمد(صلی الله علیه واله) و عدم آگاهى او از روايات متون مقدس مسيحى و يهودى اشاره دارد. هيچ اشاره روشنى براى تأييد اين نكته كه امّى، چنان كه بعداً توسط مسلمانان به كار برده شد، به معناى بى سواد بوده باشد، وجود ندارد. اما نمى توان گفت كه معناى اين كلمه كاملا با گفته كندى مغاير است. از تأمل در منابع ديگر روشن مى شود كه معناى اين صفت در رشد اين آموزه كه قرآن معجزه اى براى حقانيت اسلام است، مؤثر بوده است. يكى از مطالعات اخير نشان مى دهد كه رأى تفاسير اسلامى قرآن مبنى بر اين كه معناى اوليه اين صفت، بى سواد است، در قرن نخست زمامدارى عباسيان، شهرت يافت.(150) با توجه به اين واقعيت كه در همين دوره، فشار دفاعيه پردازان مسيحى در درون دارالاسلام آغاز گرديد، چنين تحولى چندان شگفت انگيز نيست. به علاوه، امروزه روشن شده كه گسترش آموزه رسمى اعجاز قرآن، يعنى تقليدناپذيرى اعجازآميز زبان قرآن، تا حدى مرهون فشارهايى است كه مناقشات مسيحى در جامعه پديد آورده بود. اين آموزه در ميان متكلمان مسلمان تا قرن دهم به طور كامل شكوفا نشد، اما قبل از آن در قرن نخست زمامدارى عباسيان، مى توان به روشنى ريشه هاى آن را مشاهده كرد. اين ريشه ها در آثار دانشمندان مسلمانى يافت مى شود كه با دفاعيه پردازان مسيحى كه بر معجزات تأكيد داشتند، به بحث و جدل مى پرداختند.(151) ماهيت فشار مسيحى در بحث زير ميان خليفه المهدى و سراسقف تيموتى، به وضوح قابل تشخيص است:
و پادشاه ما به من گفت: «آيا تو اعتقاد دارى كه خداوند كتاب مقدس ما را فرو فرستاده است؟» من به او پاسخ دادم: به من ربطى ندارد كه در اين باره قضاوت كنم. اما من چيزى مى گويم كه حضرت عالى نسبت به آن آگاه هستيد و آن اين است كه تمامى كلمات خداوند در تورات، كتب انبياء، انجيل و نوشته هاى رسولان، به واسطه معجزات و نشانه ها تأييد شده اند. اما هيچ معجزه يا نشانه اى مؤيد كلمات كتاب مقدس شما نيست... از آنجا كه نشانه ها و معجزات براهينى براى اثبات اراده خداوند هست، براى حضرت عالى نتيجه فقدان آنها در كتاب مقدس شما، روشن است.(152)
بقيه دفاعيه پردازان مسيحى قرن نخست زمامدارى عباسيان در استدلال هاى خود مطالب زيادى را از قرآن نقل مى كردند كه البته اين نقل قول ها همواره با ديدگاهى منفى همراه نبود. كاملا روشن است كه آنها در صورت استفاده يا عدم استفاده از اصطلاحاتى مانند «كتاب مقدس شما» از آن جهت كلمات و عبارات قرآنى را به كار مى برند كه مى دانند اين كلمات و عبارات، بى هيچ واسطه اى براى مسلمانان آشناست و اميدوارند از اين طريق براى استدلالات خود نوعى قدرت اقناعى فراهم آورند. به عنوان مثال، يك رساله عربى درباره آموزه تثليث كه نويسنده آن ناشناخته است، در كوه سينا يافت شده است. نويسنده اين رساله شواهدى از كتاب مقدس را كه دال بر تكثر در خداوند است، ذكر مى كند و همراه با آن مطالبى را از قرآن به سود تثليث نقل مى نمايد، كه البته اين نقل قول ها هميشه دقيق نيست.(153) بنابر اين هيچ تعجبى ندارد كه شافعى، فقيه مسلمان (متوفاى 820) معتقد شود كه نمى توان يك نسخه از قرآن را به يك مسيحى فروخت و اراده اى كه موجب انتقال قرآن يا مجموعه اى از روايات به يك مسيحى شود، اراده اى باطل است.(154)
/خ
در مكاشفات مسيحى كه نخستين بار در قرن نخست عباسى به زبان سريانى و عربى پديدار شد، نيز داستان مواجهه محمد(صلی الله علیه واله) با راهب ديده مى شود.(119) دو روايت سريانى و يك روايت عربى از اين مكاشفات به دست ما رسيده است. در حالى كه شاكله كلى اين روايت ها مشابه است، جزئيات آنان با يكديگر تفاوت چشمگيرى دارند. عجيب آن است كه داستان راهب در روايت هاى سريانى بيشترين شباهت را با روايت هاى اسلامى بحيرا دارد. اما در تمامى روايت ها گوينده داستان يك راهب مسافر است كه گفته مى شود در زمان كهولت بحيرا و هنگامى كه مرگ او نزديك بود، با او ملاقات كرده است. او بينش خود از تاريخ اسلام و از جمله داستان مواجهه خود با محمد (صلی الله علیه واله) و پذيرش تعاليم او توسط پيامبر جوان را براى ملاقات كننده شرح مى دهد. شرح اين بينش جداى از عناصر داستان بحيرا، در سنت مكاشفه اى، ميان مسيحيان و يهوديان آن زمان مشترك است.(120) اما جا دارد كه به خود داستان بحيرا اشاره كنيم.
در روايت هاى سريانى (A و B) نام راهب سارجيس (يعنى سرجيوس) است. اما نويسندگان اسم اسلامى او را مى دانند و در جايى از روايت A نويسنده مى گويد: «نزد هاجريان او بحيرا ناميده مى شد و او را پيامبر مى دانستند».(121) نويسنده از آنجا به بعد اغلب در حكايت هاى خود با هر دو نام، يعنى سارجيس بحيرا به راهب اشاره مى كند. طبق اين متن ها، راهب سال هاى زيادى را در قلمرو اسماعيليان گذراند، زيرا به دليل مخالفتش با تقديس بيش از يك صليب در كليسا در هر زمان مشخص، از بِت آرمايِه تبعيد شده بود. نقل كننده داستان در روايت A كه راهبى به نام ايسو عيهب است، مى گويد كه خود او مواجهه نخست محمد(صلی الله علیه واله) و بحيرا را از يكى از اصحاب نخستين او كه حكيم نام داشت، شنيده است. در اينجا عناصر اساسى روايت اسلامى كه توسط ابن اسحاق نقل شده، به داستان اضافه مى شوند;(122) چرا كه درباره سارجيس بحيرا گفته مى شود كه او در كنار چاهى كه عرب ها در سفرهايشان در كنار آن توقف مى كردند، زندگى مى كرد. يك روز از دور تعدادى از اعراب را مشاهده كرد كه به سوى او مى آيند. محمد(صلی الله علیه واله) نوجوان نيز همراه با آنان مى آمد. به محض اين كه سارجيس محمد(صلی الله علیه واله) را ديد، فهميد كه اين نوجوان مرد بزرگى خواهد شد; چرا كه در بالاى سر او تصويرى به هيأت يك ابر مشاهده كرد.(123) روايتگر در ادامه چنين مى گويد كه اعراب محمد(صلی الله علیه واله) را بيرون رها كرده، براى ملاقات راهب به داخل دير او رفتند، لذا «سارجيس به اعراب گفت: يك مرد بزرگ به همراه شما آمده است، به او اجازه دهيد كه داخل شود. آنها جواب دادند كه مايك پسر يتيم را به همراه آورده ايم. او ساكت و خشن است».(124) در همان حال محمد(صلی الله علیه واله) وارد مى شود و راهب قدرت او در آينده را پيش بينى مى كند و چنان كه بايد از اين متن مسيحى انتظار داشت، هيچ اشاره اى به پيامبرى او نمى كند. دو روايت سريانى بعد از اين واقعه به توصيف تعدادى ملاقات و گفتوگو ميان محمد(صلی الله علیه واله) و راهب مى پردازد كه در اين گفتوگوها ، محمد(صلی الله علیه واله) عقايد دينى سارجيس را آموخته و آنان را مى پذيرد. هدف از نقل اين روايات آن است كه سارجيس و نه خداوند به عنوان منشاء مواعظ محمد(صلی الله علیه واله) و مؤلف واقعى قرآن معرفى شود. نويسنده روايت A به صراحت تمام به اين نكته اشاره مى كند. او درباره سارجيس بحيرا مى گويد: «او به اسماعيليان آموزش داد و يكى از رهبران آنان شد، زيرا براى آنان آن چيزهايى را كه دوست داشتند، پيشگويى كرد. او كتابى را كه آنان قرآن مى نامند، براى آنان نوشت و به آنان تحويل داد».(125)
روايات سريانى در ارتباط با قرآن از كاتبى يهودى نام مى برند كه به گفته مؤلف روايت Bهر چيزى را كه سارجيس گفت، خلط و تحريف مى كرد».(126) براى اين كاتب نام هاى مختلفى مانند «كَلِب»، «كعف»، «كعب»، «كالِف» و «كاتب» نقل شده است. به احتمال بسيار زياد، اين فرد همان كعب الاحبار است كه چنان كه گفتيم، مؤلف نامه كندى به او اشاره كرده است. شايد نويسنده مسيحى از اين اتهام مسلمانان كه كعب الاحبار عناصر يهودى را وارد اسلام كرد، آگاه بوده باشد.(127) جداى از صحت يا عدم صحت اين رأى ، روشن است كه در اين داستان مسئله اصلى براى نويسندگان سريانى آن است كه اسلام به لحاظ دينى همان يهوديت است. افسانه بحيراى مسيحى به زبان سريانى با اين يادداشت نويسنده درباره مسلمانان به پايان مى رسد: «هر آنچه مورد قبول آنهاست، از آموزه هاى كعب اخذ شده است. سارجيس عهد جديد و كعب عهد قديم را به آنان آموخت.»(128)
افسانه بحيراى مسيحى به زبان عربى عبارت است از تصديق به مجرميت و گناهكارى راهب مسيحى كه در اينجا بحيرا، نه سرجيوس، ناميده مى شود. او هنگامى كه با مرگ فاصله چندانى نداشت ، در مقابل يك راهب جوان به نام مرهب كه براى ملاقات او آمده بود، اعتراف كرد.(129) در اين روايت، بينش مكاشفه اى و نيز داستان ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با بحيرا نقل مى شود. اما به غير از انزجار آشكار راهب نسبت به يهوديان، هيچ يك از عناصر روايت ابن اسحاق از اين ملاقات در روايت عربى ـ مسيحى يافت نمى شود. در عوض، در اين روايت محمد(صلی الله علیه واله) به سبكى شاهانه در خانه بحيرا ظاهر مى شود. او سركرده گروهى از اعراب است. او بارها براى آموختن تعاليم راهب به خانه او مى آيد. راهب در نهايت، مسئوليت بيان بسيارى از متون قرآن را به عهده مى گيرد و در هر مرحله، معانى مسيحى را كه قصد انتقال آن را داشته، به شكلى مستتر در معناى ظاهرى متن بيان مى كند. او بر ناتوانى هاى عقلانى و اخلاقى عرب ها و... تأكيد مى كند. قصد مكاشفه اى و جدلى نويسنده به روشنى اين است كه نه تنها پيامبر نبودن محمد(صلی الله علیه واله) را اثبات كند، بلكه چنين القا كند كه يك راهب مسيحى مطرود كه خود مسلمانان در روايات نقل شده از پيامبر به او اشاره مى كنند، اسلام را پديد آورده است.
2. محمد (صلی الله علیه واله) به عنوان ( فارقليط ) يا تسلى دهنده.
او هر آنچه را كه سارجيس نوشت يا آموخت، تغيير داد، و به آنان گفت كه آن چه او يعنى سارجيس درباره مسيح، پسر مريم به آنان گفته، يعنى «من خواهم رفتم و تسلى دهنده اى را به سوى شما خواهم فرستاد». مربوط به محمد(صلی الله علیه واله) است.(130)
مقصود در اينجا انجيل يوحناى قديس است و به احتمال بيشتر بخش 7 :16 از اين انجيل مورد نظر است. در جانب اسلامى، در كتاب سيره پيامبر ابن اسحاق نيز يك نقل قول طولانى به همين مضمون از انجيل يوحنا (2 :16 ـ 23 :15) وجود دارد.(131) اين بدان معناست كه به نظر ابن اسحاق اين آيات به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد. روايتى از انجيل كه ترجمه عربى ابن اسحاق از آن اخذ شده، بى شك انجيلى سريانى و فلسطينى است. يكى از شواهد براى اين نتيجه گيرى آن است كه ابن اسحاق عبارت سريانى مِناحِمانَه را با الفباى عربى بازنويسى كرده است. اين عبارت تنها در روايت هاى سريانى انجيل به عنوان معادلى براى اصطلاح يونانى به كار مى رفت.(132) ابن اسحاق در ادامه چنين توضيح مى دهد كه « مِناحِمانَه (كه درود و سلام خدا بر او باد) در سريانى به معناى محمد(صلی الله علیه واله) و در يونانى به معناى تسلى دهنده است».(133)
در اين فاصله زمانى دور، فهميدن اين كه چگونه عبارت «تسلى دهنده» به تدريج با محمد(صلی الله علیه واله) يكسان انگاشته شد، دشوار است. در قرآن متنى به اين مضمون وجود دارد كه عيسى پسر مريم در گفتوگو با بنى اسرائيل به آنان اعلام كرد كه «رسولى بعد از من خواهد آمد كه اسم او احمد است» (صف: 61). به دليل بيان اين مطلب در قرآن، مسلمانان همواره براى يافتن اين سخن عيسى اناجيل را جستوجو مى كردند. برخى از شارحان جديد پيشنهاد كرده اند كه به خاطر معناى اسم احمد كه به محمد شبيه است، مسلمانان كلمه يونانى V'pericluto`o كه به معناى «بسيار محترم» است را با كلمه clhtoV'para o خلط كرده و معناى كلمه دوم را از انجيل برداشت كردند. اما به نظر مى رسد كه اين راه حل، محتمل نيست; زيرا عبارت احمد احتمالا در زمان قرآن اسم خاص نبود;(134) بلكه به احتمال بسيار زياد اين عبارت قرآنى در اصل به معناى «كسى بود كه شايسته ستايش است» و آن را يك صفت وجدآور مى دانستند. قطعاً بعدها هنگامى كه اين صفت آشكارا به عنوان يك اسم شخصى به كار رفت، عبارت قرآنى نيز اين گونه فهميده شد.(135) اما تنها يك مسلمان كه شناخت بسيار خوبى از يونانى داشت، مى توانست، با خلط كلمات يونانى، «تسلى دهنده» را با محمد(صلی الله علیه واله) يكى بداند. جوزف شاخت با الهام گرفتن از متنى كه ما از ابن اسحاق نقل كرديم، پيشنهاد كرد كه اين يكسان انگارى از همگونى مصوت ها در كلمه سريانى فلسطينى مِناحِمانَه و اسم عربى محمد(صلی الله علیه واله)، ناشى شده است.(136) اما اين نظر هم چندان قانع كننده به نظر نمى رسد و شايد تبيين هاى ساده و روشن بهتر باشند. قرآن مى گويد كه مسيح آمدن يك رسول را پيش بينى كرد (مورد قبلى و نيز سوره اعراف: 157) و تنها شخصى كه در انجيل مسيح ظهور او را پيش بينى مى كند، تسلى دهنده است. بنابر اين تسلى دهنده بايد محمد(صلی الله علیه واله) باشد.
دفاعيه پردازان قرن نخست عباسى منكر يكسان انگاشتن محمد(صلی الله علیه واله) با فارقليط يا تسلى دهنده بودند و اشاره به محمد(صلی الله علیه واله) در اناجيل يا تورات يا كتب انبياء را نمى پذيرفتند. اين مسئله از زمان سراسقف تيموتى يكى از موضوعات مورد مناقشه مسيحيان و مسلمانان بود. سراسقف در گزارش مناظره اش با خليفه المهدى تا آنجا پيش رفت كه گفت:
حقيقت آن است كه اگر من در انجيل يك پيش گويى درباره ظهور محمد(صلی الله علیه واله) يافته بودم، همان طور كه تورات و انبياء را رها كرده و انجيل را پذيرفتم، انجيل را نيز به كنارى مى نهادم و قرآن را مى پذيرفتم.(137)
تيموتى درباره هويت تسلى دهنده چنين استدلال مى كند كه اين موجود، روح خدا يا حتى خود خدا است و لذا به هيچ وجه نمى توان آن را با محمد(صلی الله علیه واله) يكى دانست. خليفه براى جواب به اين استدلال، مسيحيان را متهم مى كند كه كتب مقدس را تحريف كرده اند. به گفته او نه تنها انجيل، بلكه متون عهد عتيق نيز كه از نظر مسلمانان به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد، مانند ديدگاه اشعياء درباره «مردان خر سوار و مردان شترسوار» (اشعياء 7 :21) تحريف شده است. خليفه ادعا مى كند كه «فرد خرسوار عيسى و فرد شتر سوار محمد(صلی الله علیه واله) است»، اما تيموتى چنين تفسيرى را نمى پذيرد; زيرا تنها نام مِدِس و اِلاميتس به صراحت در متن ذكر شده است.(138)
در مورد فارقليط يا تسلى دهنده و اين ادعاى مسيحيان كه اين اسم به هيچوجه نمى تواند به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره داشته باشد، مسلمانى كه با ابراهيم اهل تيبرياس مناظره كرده، با عصبانيت چنين مى گويد: «بعد از آن كه مسيح به آسمان رفت، يوحنا و همدستان او به دلخواه خود، در انجيل بازنگرى كردند و دست به جعل آنچه در اختيار شماست، زدند. پيامبر ما آن را اين چنين به ما آموخته است».(139) در اينجا گوينده به اين اتهامِ قرآن كه يهوديان «معناى كلمات را تحريف مى كنند». (نساء: 46) اشاره دارد. ديگر آثار قرن نخست عباسى نيز حكايت از آن دارد كه عالمان مسلمان در آن دوره، دفاعيه پردازان مسيحى را به تحريف متهم مى كردند. به عنوان مثال، در رساله ضد اسلامى تئودور باركونى، متعلمِ مسلمان با انتقال اتهام از يهوديان به مسيحيان، به مرجعيت آموزگار خود، يعنى محمد(صلی الله علیه واله)، اشاره كرده و چنين مى گويد:
من به تمامى آنچه در كتاب هاى عهد قديم وجود دارد، پاى بندم; زيرا مى دانم كه بر اساس گفته كسى كه اين آموزه را به ما آموخته، هيچ حذف و اضافه اى در آن صورت نگرفته است. اما در مورد آنچه كه در عهد جديد مكتوب شده، به تمامى آن پاى بند و وفادار نيستم، زيرا بخش هاى زيادى در آن وجود دارد كه ابطال شده است. او (مسيح) آنها را نياورده است ديگران به منظور فريبكارى آنها را رواج داده، در هم آميختند.(140)
در آن زمان دفاعيه پردازان ديگر مسيحى، بخش هايى از آثار خود را به رد اتهام تحريف اختصاص مى دادند.(141) آنچه موجب مى شود كه در بحث حاضر به اين مسئله بپردازيم آن است كه با كمك آن مى توانيم شواهدى را در مورد ميزان تمركز مجادلات مسيحى/اسلامى در قرن نخست عباسى بر متون مقدس بيابيم. به عنوان مثال، دفاعيه پرداز مسلمان، على بن ربن طبرى در مورد يكى بودن تسلى هنده و محمد(صلی الله علیه واله)، به تفصيل از متون يوحنايى مورد بحث تفسيرى اسلامى ارائه مى كند. او اين كار را در فرآيند رد مخالفت هاى مسيحى با اين مسئله و به خصوص اين ادعاى تيموتى كه تسلى دهنده، روح متحد با خداست، انجام مى دهد. طبرى در ادامه بر اساس اشارات متنى و قرآنى، يكسان بودن روح خدا با تسلى دهنده را به گونه اى كه براى مسلمانان قابل قبول باشد، تشريح مى كند.(142)
3. محمد (صلی الله علیه واله) و معجزات.
عمار با ادعاى پيروى از تفسير عبدالله بن عباس چنين مى گويد كه اين آيه، در شرايطى بر محمد(صلی الله علیه واله) فرو فرستاده شد كه مسيحيان، يهوديان و مشركان قسم خورده بودند كه اگر معجزه اى را در دستان محمد(صلی الله علیه واله) مشاهده كنند، به او ايمان آورند.(143) نكته مورد نظر عمار اين است كه محمد(صلی الله علیه واله) حتى در چنين شرايطى عقيده به معجزه را رد مى كند. بنابراين، از نظر عمار اساساً نمى توان به نحو قابل قبولى مدعى اصالت و اعتبار اسلام و محمد(صلی الله علیه واله) شد.
در متنى كه عمار از سوره انعام نقل كرده، ذكر صريحى از يهوديان و مسيحيان وجود ندارد. همچنين نتوانستم در هيچ يك از منابع اسلامى چنين تفسيرى از آيه را كه به ابن عباس نسبت داده شده باشد، بيابم. اما روشن است كه عمار از ديدگاه منفى قرآن نسبت به معجزات و نشانه هاى شخصى محمد(صلی الله علیه واله) آگاه است.
نويسنده نامه كندى نيز از انكار معجزات و نشانه هاى شخصى در قرآن آگاهى داشت. او به اين منظور آيه 59 سوره اسراء را نقل مى كند. عمار بصرى نيز در متن كتاب البرهان كه قبلا به آن اشاره شد، به اين آيه اشاره مى كند.(144) اما مؤلف نامه كندى در ادامه تعدادى از معجزات را نام مى برد كه به گفته او، روايات اسلامى متأخر به محمد(صلی الله علیه واله) نسبت دادند. به اعتقاد او مردم بر خلاف آمال و آرزوهاى محمد(صلی الله علیه واله) ادعا كردند كه اين وقايع غيرمعمول، بر حقانيت پيامبرى او دلالت دارد. نويسنده چنين نتيجه مى گيرد كه ادعاهاى محمد(صلی الله علیه واله) تنها با توسل به زور شمشير مورد قبول واقع شد.(145)
آشكار است كه بيشتر دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان معتقد بودند كه مردم، اسلام و پيامبرى محمد(صلی الله علیه واله) را نه به دليل معجزات و نشانه ها، بلكه به خاطر انگيزه هاى ديگرى كه از ديد دفاعيه پردازان بى ارزش بود، پذيرفتند. تئودور ابوقره، حبيب بن حدمه ابورائطه، عمار بصرى و حنين بن اسحاق، هر يك فهرستى از اين انگيزه ها را ذكر كرده اند كه به طور اجمالى و يا تفصيلى آنها را توضيح مى دهند. فهرست انگيزه هايى كه هر يك از اين افراد به آن اشاره كرده اند، عيناً مانند فهرست هاى ديگر نيست، ولى در عين حال اين فهرست ها بسيار به يكديگر شبيه اند. به عنوان مثال، عمار بصرى در جايى از كتاب البرهان خود، به فهرست زير اشاره مى كند: «تبانى و زد و بند قبيله اى/ شمشير/ ثروت/ سلطه و قدرت/ تعصب قومى/ ترجيح شخصى/ مقررات بى بندوبار و جادو.(146) در ادامه، نويسنده چنين استدلال مى كند كه تمامى اديان، غير از مسيحيت، به واسطه يك يا چند مورد از اين دلايل بى ارزش، مورد پذيرش قرار مى گيرند. طبق اين استدلال ها، اين در حالى است كه مسيحيت دقيقاً بر خلاف اسلام به دليل معجزات مسيح و معجزات حواريون به نام او، پذيرفته مى شود.
ج. داورى در باب قرآن
از اينجا به بعد مؤلف نامه كندى به تنهايى وارد بحثى طولانى در مورد تاريخ جمع آورى متن قرآن و پديدارشدن شكل فعلى آن مى شود. او جزئيات متن هاى قرآنى ابوبكر و عثمان را نقل كرده و به اختلافات مسلمانان در مورد برخى آيات، كلمات و عبارات اشاره مى نمايد. از ديدگاه او تمامى اينها شاهد بر آن است كه قرآن را نمى توان كتابى وحى شده از جانب خداوند دانست. او در پايان به زبان عربى قرآن مى پردازد; يعنى اين ادعا كه هيچ كس نمى تواند مانند آن را بياورد. او به سبك عربى قرآن حمله مى كند و چنين استدلال مى نمايد كه نه تنها اين سبك نمى تواند شاهدى براى وحى بودن آن باشد، بلكه به اندازه اشعار بهترين شاعران عرب ارزش ندارد.(148)
در اينجا فرصت آن نيست كه گزارش كندى از جمع آورى قرآن را تحليل كنيم. متأسفانه تا كنون توجه عالمانه اندكى مصروف پرداختن به اين بحث ارزشمند قرن نهم درباره اين موضوع مهم شده است. شايد ويژگى هاى جدلى متن، ما را در اين باره كه آيا واقعاً سندى تاريخى است، دچار ترديد كند. اما اين واقعيت همچنان به قوت خود باقى است كه اين رساله يكى از نخستين شواهد در مورد روند فهم قرآن و اطلاع از آن است.
يكى از عبارات جالب نامه كندى كه در بحث از قرآن ، به آن پرداخته شده توصيف محمد به عنوان يك مرد امّى (رجلٌ اميٌ) است. صفت امي در قرآن (اعراف: 158ـ157) نيز براى توصيف پيامبر به كار رفته است. درباره معناى دقيق آن بحث هاى بسيار زيادى صورت گرفته است.(149) در متنى كه نقل شد، كاملا روشن است كه از نظر دفاعيه پرداز مسيحى اين صفت به بى سوادى محمد(صلی الله علیه واله) و عدم آگاهى او از روايات متون مقدس مسيحى و يهودى اشاره دارد. هيچ اشاره روشنى براى تأييد اين نكته كه امّى، چنان كه بعداً توسط مسلمانان به كار برده شد، به معناى بى سواد بوده باشد، وجود ندارد. اما نمى توان گفت كه معناى اين كلمه كاملا با گفته كندى مغاير است. از تأمل در منابع ديگر روشن مى شود كه معناى اين صفت در رشد اين آموزه كه قرآن معجزه اى براى حقانيت اسلام است، مؤثر بوده است. يكى از مطالعات اخير نشان مى دهد كه رأى تفاسير اسلامى قرآن مبنى بر اين كه معناى اوليه اين صفت، بى سواد است، در قرن نخست زمامدارى عباسيان، شهرت يافت.(150) با توجه به اين واقعيت كه در همين دوره، فشار دفاعيه پردازان مسيحى در درون دارالاسلام آغاز گرديد، چنين تحولى چندان شگفت انگيز نيست. به علاوه، امروزه روشن شده كه گسترش آموزه رسمى اعجاز قرآن، يعنى تقليدناپذيرى اعجازآميز زبان قرآن، تا حدى مرهون فشارهايى است كه مناقشات مسيحى در جامعه پديد آورده بود. اين آموزه در ميان متكلمان مسلمان تا قرن دهم به طور كامل شكوفا نشد، اما قبل از آن در قرن نخست زمامدارى عباسيان، مى توان به روشنى ريشه هاى آن را مشاهده كرد. اين ريشه ها در آثار دانشمندان مسلمانى يافت مى شود كه با دفاعيه پردازان مسيحى كه بر معجزات تأكيد داشتند، به بحث و جدل مى پرداختند.(151) ماهيت فشار مسيحى در بحث زير ميان خليفه المهدى و سراسقف تيموتى، به وضوح قابل تشخيص است:
و پادشاه ما به من گفت: «آيا تو اعتقاد دارى كه خداوند كتاب مقدس ما را فرو فرستاده است؟» من به او پاسخ دادم: به من ربطى ندارد كه در اين باره قضاوت كنم. اما من چيزى مى گويم كه حضرت عالى نسبت به آن آگاه هستيد و آن اين است كه تمامى كلمات خداوند در تورات، كتب انبياء، انجيل و نوشته هاى رسولان، به واسطه معجزات و نشانه ها تأييد شده اند. اما هيچ معجزه يا نشانه اى مؤيد كلمات كتاب مقدس شما نيست... از آنجا كه نشانه ها و معجزات براهينى براى اثبات اراده خداوند هست، براى حضرت عالى نتيجه فقدان آنها در كتاب مقدس شما، روشن است.(152)
بقيه دفاعيه پردازان مسيحى قرن نخست زمامدارى عباسيان در استدلال هاى خود مطالب زيادى را از قرآن نقل مى كردند كه البته اين نقل قول ها همواره با ديدگاهى منفى همراه نبود. كاملا روشن است كه آنها در صورت استفاده يا عدم استفاده از اصطلاحاتى مانند «كتاب مقدس شما» از آن جهت كلمات و عبارات قرآنى را به كار مى برند كه مى دانند اين كلمات و عبارات، بى هيچ واسطه اى براى مسلمانان آشناست و اميدوارند از اين طريق براى استدلالات خود نوعى قدرت اقناعى فراهم آورند. به عنوان مثال، يك رساله عربى درباره آموزه تثليث كه نويسنده آن ناشناخته است، در كوه سينا يافت شده است. نويسنده اين رساله شواهدى از كتاب مقدس را كه دال بر تكثر در خداوند است، ذكر مى كند و همراه با آن مطالبى را از قرآن به سود تثليث نقل مى نمايد، كه البته اين نقل قول ها هميشه دقيق نيست.(153) بنابر اين هيچ تعجبى ندارد كه شافعى، فقيه مسلمان (متوفاى 820) معتقد شود كه نمى توان يك نسخه از قرآن را به يك مسيحى فروخت و اراده اى كه موجب انتقال قرآن يا مجموعه اى از روايات به يك مسيحى شود، اراده اى باطل است.(154)
پی نوشت ها :
119. براى متن رك: GOTTHEIL, art. cit.
در مورد تاريخ آن رجوع كنيد به مقالات آرماند ابل كه در ص 109 اين مقاله به آن اشاره شده است و نيز ملاحظات گراف در:
GCAL, op. cit., vol. II, pp. 145-9.
گراف تحت تأثير مقايسه بين نامه كندى و متن، توسط گوتهايل قرار گرفته است. اما اكنون كه مطالب زيادى در مورد فعاليت هاى مسيحيان در قرن نخست زمامدارى عباسيان مى دانيم، فرض گرفتن ابتناى يك اثر بر ديگرى ضرورى نيست. هيچ دليلى وجود ندارد كه نتوان نتيجه گرفت، نويسندگان مختلف، حتى در آن دوره، به شكلى متفاوت به مضامين مشابه مى نگريستند.
120. Cf. p. 109, n. 2 above
121. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 203.
122. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 79-81; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
123. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 216 and 14 (1899), p. 216.
124. Ibid., p. 216 and p. 217
125. Ibid., p. 212 and p. 214.
126. Ibid., pp. 240 and 250.
127. Cf. SCHMITZ, art. cit., p. 317.
128. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 241-2; 14 (1899), p. 251.
129. GOTTHEIL, art. cit., 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66
130. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 213; 14 (1899), p. 214.
131. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 103-4; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 149-50.
Zeitschrift fur Semitik und verwandte Gebiete, 8 (1932), pp. 201-9; A. GUILLAUME,132. Cf. Anton BAUMSTARK, Eine aitarabischen, The veraion of the Gospels Used in Medina c. A. D. 700, Al-Andalus, 15 (1950), pp. 289-96.
133. GUILLAUME, op. cit., p. 105; WUSTENFELD, op. cit., vol. I., pt. 1, p. 50.
134. Cf. W. MONTEGOMERY WATT, His Name is Ahmad, Muslim World, 34 (1953), pp._110-17.
135. Cf. Rudi PARET, Der Koran, Kommentar und Konkordanz (2nd ed.; Stuttgart, 1977), p.476.
136. Cf. J. SHCACHT, Ahmad, EI2, vol. I, p. 267.
137. MINGANA, art. cit., p. 36.
همچنين براى روايت عربى، رك:
PUTMAN, op. cit., pp. 26 of the Arabic text.
138. MINGANA, art. cit., pp. 32-9; PUTMAN, op. cit., pp. 21-31
139. VOLLERS, art. cit., p. 62.
140. SCHER, op. cit., vol. 69, p. 235.
141. براى نمونه مى توان به استدلال هاى عمار بصرى در كتاب او با عنوان كتاب البرهان اشاره كرد. رك:
HAYEK, op. cit., pp. 41-6.
142. Cf.MINGANA, The Book of Religion and Empire (Manchester,1923), pp.118-24(متن عربى)
143. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 3
144. Cf. TIEN, op. cit., p. 102.
145. Cf. TIEN, pp. 103-9.
در يك جا نويسنده نامه كندى از فردى به نام محمد بن اسحاق الزهرى به عنوان منبع اطلاعات خود درباره يكى از معجزات محمد(صلی الله علیه واله) نام مى برد. رك:
ibid., p.(801)
پيامبر در اين معجزه دست خود را درون يك ظرف خالى آب داخل مى كند و آب كافى براى نوشيدن افراد و چارپايانى كه در آنجا حضور داشتند، جارى مى شود. نكته اول آن است كه به نظر مى رسد نويسنده مسيحى تأليف سيره را به محمد بن مسلم بن عبيدالله بن شهاب زهرى، راوى معروف نسبت مى دهد كه ابن اسحاق اغلب از او نقل قول كرده است. و نكته دوم آن كه روايت ابن اسحاق از معجزه رخ داده در صلح حديبيه كه از قرار معلوم كه در اينجا مورد نظر است، حفارى يك چاه خشك به وسيله يك تير توسط محمد(صلی الله علیه واله) است. رك:
GUILLAUME, op. cit., pp. 500-1; Wustenfeld, vol. I, pt. 2, p. 742.
روايت هاى مختلفى از اين معجزه در سنت اسلامى وجود داشت. به ارجاعات منبع زير رجوع كنيد:
WENSINCK, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), p. 102.
146. Cf. HAYEK, op. cit., p. 33.
براى بحثى در مورد اين انگيزه ها و نقش آنها در استدلال جدلى، رك:
Sidney H. GRIFFITH, Comparative Religion in the Apologetics of the First Christian Arabic Theologions, Proceedings of the PMR Conference, 4 (1979), pp. 63-87.
147. TIEN, op. cit., p. 126.
148. Cf. TIEN, op. cit., pp. 21-2.
149. Cf. PARET, op. cit., pp. 21-2.
150. Cf. I. GOLDFELD, The Illiterate Prophet (Nabi Ummi), an inquiry into the development of a dogma in Islamic Tradition, Der Islam, 57 (1980), pp. 58-67.
151. Cf. Richard C. MARTIN, The Role of the Basrh Mutazilah in Formulating the Doctrine of the Apologetic Miracle, Journal of Near Eastern Studies, 39 (1980), pp. 175-89.
152. MINGANA, art. cit., pp. 36-7.
153. Cf. GIBSON, op. cit., p. 77 (متن عربى)
154. Cf. op. cit., p. 101; FATTAL, op. cit., pp. 148-9.
1. Scholion
2. Theodore bar koھni
3. Nonnus
4. Trishagion
5. Patrologia Orientalis
6. The Chronology of Ancient Nations
7. Armand Abel
/خ
