نویسنده: عبدالرسول عبودیت
4. تأثیر در رفع اشتباه:
همانطور که قبلاً نیز اشاره کردیم، ممکن است در موضوعاتی هستیشناختیْ دین حکمی مخالف حکم عقل داشته باشد؛ یعنی، دین فلسفه را تخطئه کند. در چنین موضوعاتی فیلسوف متدین باید دو حکم متعارض را گردن نهد. اما این تناقض است و ممکن نیست. بنابراین، باید یکی از آن دو را به نفع دیگری کنار نهد. فرض میکنیم که در این موضوعات حکم دین صریح و قطعی و غیرقابل تأویل باشد. در این صورت، به دلیل عدم مصونیت مستدل از خطا، باید او حکم عقل، یعنی فتوای فلسفه، را تخطئه کند. اما حکم عقل، علیالفرض، نتیجه استدلال است و ممکن نیست نتیجه استدلال را کاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنین مواردی فیلسوف فیالجمله به مغالطی بودن استدلال پی میبرد و با جستوجو و تحقیق بیشتر چه بسا خود یا فیلسوفان همکیش او به وجه مغالطه دست یابند و بدین ترتیب، خطایی تصحیح شود و اشتباهی رفع گردد. این تأثیر منحصر به احکام صریح نیست. احکام غیرصریح و تأویلپذیر دین نیز به نحوی ضعیفتر همین تأثیر را دارند.همچنین لازم نیست حتما منطوق یک حکم دینی در باب مسئلهای هستیشناختی خلاف حکم عقل باشد، بلکه حتی اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز میتوانند به نحوی ضعیف چنین نقشی را ایفا کنند. در هر حال، مقصود توضیح جزئیات مطلب نیست، بلکه مراد توضیح این نحو تأثیر آموزههای وحیانی در فلسفه است به طور کلی. ممکن است انحای دیگری از تأثیر هم باشند که با تفحص بیشتر به دست آیند.
شکی نیست که تأثیرات چهارگانه بالا مانند تأثیر در مقام داوری نیستند تا فلسفه را از مقام فلسفیاش خلع کنند. با وجود چنین تأثیراتی، باز هم فلسفه حیثیت عقلانی خود را حفظ می‌کند و باز هم فلسفه است. اما به چه دلیل موجب اسلامی بودن آن میشوند؟ پاسخ مشکل نیست. فرض کنید که این فلسفه، به جای اسلام، در دامن دین زردشت رشد کرده بود و به تعبیر دقیقتر، فرض کنید فیلسوفانی که چنین فلسفهای را پدید آوردهاند ـ با داشتن همان دستمایه اولیه ـ زردشتی بودند. در این صورت، آیا با توجه به تأثیرات مذکور، باز هم همین مجموعه فعلی را ـ که تحت عنوان «فلسفه اسلامی» از آن یاد میکنیم ـ ارائه میکردند یا مجموعهای که از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه استدلالها، از نظر ابواب و کم کیف آنها با مجموعه فعلی تفاوت بسیار داشت؟ گمان نمیکنم کسی تردیدی در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نمیکنم کسی از اسلامی بودن یک فلسفه انتظاری بیش از این داشته باشد. پس فلسفه اسلامی، به معنای فلسفهای که به انحای چهارگانه مذکور در بالا از آموزههای اسلامی متأثر است، ممکن است.
آیا فلسفه اسلامی داریم؟
تا اینجا معلوم شد که فلسفه اسلامی، به معنایی که ذکر شد، امکانپذیر است، اما آیا چنین فلسفهای داریم؟ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که تحت عنوان «فلسفه اسلامی» ارائه میشود به معنای فوق اسلامی است؟ برای پاسخ دقیق به این سؤال، باید همه مسائلی از فلسفه اسلامی را که از آموزههای اسلام به یکی انحای سابقالذکر تأثیر پذیرفتهاند معرفی کنیم و نحوه تأثیر را نیز نشان دهیم. اما این کار به زمانی طولانی و کتابی مفصل نیاز دارد و فعلاً مقدور ما نیست. ولی به حکم اینکه «ما لا یدرک کله لا یترک کله»، میتوان برای هر نحو تأثیری لااقل نمونه یا نمونههایی ذکر کرد.اما در مورد تأثیر اسلام در جهتدهی به فلسفه اسلامی، مسئله چندان مشکل نیست. با نگاهی گذرا به قرآن و روایات میتوان دریافت که مثلاً خداشناسی، به ویژه مسئله توحید، و پس از آن مسئله معاد، از آموزههایی هستند که اسلام برای آنها بیش از هر امر دیگری اهمیت قائل است. فیلسوفان مسلمان نیز بالتبع، به مقتضای ایمانشان، همینگونه میاندیشند. از باب نمونه، ابنسینا، در فصل اول الهیات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسی در آن، با تعبیر «افضل علم بافضل معلوم» یاد می‌کند. او در همین فصل در پاسخ به این سؤال که «چرا در طبیعیات نیز وجود خدا را ثابت میکنند با اینکه این مسئله متعلق به الهیات است؟» میگوید: برای اینکه متعلم با این بحث رغبت به فراگیری علوم پیدا کند. این طرزِ تفکرِ همه حکمای مسلمان است، چه به آن تصریح کرده باشند و چه نکرده باشند. آشکار است که این طرز تفکر تأثیر اساسی در جهتدهی به مباحث فلسفی دارد. مثلاً تأثیر این امر را در فلسفه اسلامی میتوان با مقایسه این فلسفه با فلسفه ارسطو، که دستمایه فیلسوفان مسلمان است، دریافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است.
او خدا را تحت عنوان «محرک اول» یا «محرک غیرمتحرک»، که فعلیت محض است، اثبات کرده است و به اختصار توضیح داده است که او چگونه تحریک می‌کند و بس.2 اما مثلاً در الهیات شفای3 ابنسینا، که اولین کتاب مفصل و پخته فلسفی اسلامی است، حدود صد صفحه به این بحث اختصاص یافته است. او خدا را تحت عنوان «واجب بالذات» اثبات کرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحید را نیز به دقت بررسی و ثابت کرده است و علاوه بر این، مباحث کلی صفات و اثبات تک تک صفات و نیز مباحث افعال را تفصیلاً مطرح کرده است. بعد از ابنسینا مسئله خداشناسی رشد بیشتری یافته است. امام رازی، کتابی بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العالیه من العلم الالهی، تألیف کرده است که سه جلد اول آن به خداشناسی اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهین در کتاب اسفار4 مسائل خداشناسی را به تفصیل تمام و به عمیقترین و دقیقترین وجه بررسی کرده است. تقریبا رُبع این کتاب، که بزرگترین کتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گریختهای که در اینباره در ابواب دیگر وجود دارد.
نگاهی به مسئله علم الهی در کتب فلسفه اسلامی و مسائل بسیار دقیقی که در این بحث طرح شده است، از جمله در تعلیقات ابن سینا و اسفار صدرالمتألهین، صحت این مدعا را آشکار می‌کند. همچنین شبهه مشهور ابن کمونه،5 در باب توحید، و اهمیتی که حکمای اسلامی، پس از ابن کمونه تا عصر صدرالمتألهین، برای پاسخ به این شبهه قائل شدهاند نیز گواه دیگری بر صحت این مدعاست. و بالاخره کتابهایی که حکما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولاً به نام «المبدأ و المعاد» نوشتهاند ـ مانند کتاب المبدأ و المعاد ابن سینا، المطالب العالیه امام رازی، المبدأ و المعاد صدرالمتألهین و همچنین کتابهای اسرار الآیات، المظاهر الالهیه، المشاعر، عرشیه و مفاتیح الغیب او و نیز رساله زادالمسافر او، که اختصاصا در باب معاد جسمانی است ـ نمونه دیگری از این نحو تأثیرند. لازم نیست در اینباره بیش از این توضیح دهیم. هرکسی با توجه به درجهبندی آموزههای اسلامی از نظر اهمیت و با مراجعه به کتب فلسفه اسلامی به راحتی جای پای اسلام را در جهتدهی به فکر فیلسوفان و نیز در جهتدهی به مباحث فلسفی مشاهده می‌کند.
اما تأثیر اسلام به طور مستقیم یا غیرمستقیم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامی چندان احتیاج به تفحص و تحقیق ندارد. کافی است نمونههایی از این قبیل مسائل را ذکر کنیم و به آموزهای که منشأ طرح مسئله است، در صورتی که معلوم نباشد، اشاره کنیم:
1. مسئله مساوقت وجود با شیئیت و نیز نفی واسطه بین وجود و عدم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
3. مسئله مناط احتیاج معلول به علت و نیز احتیاج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
4. مسئله ابطال اولویت در مقابل قول به ضرورت علّی معلولی در نزاع با متکلمین اسلامی؛
5. مسئله امتناع ترجیح بلا مرجح در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
6. مسئله اصالت وجود (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامی؛
8. مسئله بازگشت وجود معلول به تجلی و شأن علت (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
9. مسئله وجود منبسط (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
10. مسئله بسیط الحقیقة کل الاشیاء (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
11. مسئله صادر اول (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
12. مسئله تطابق عوالم (در حکمت متعالیه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامی؛
13. مسئله حدوث ذاتی و حدوث دهری (در فلسفه میرداماد) برای حل آموزه دینی حدوث عالم؛
14. مسئله ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال (در حکمت متعالیه)، متأثر از تعبیر روایی: «کان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع»؛
15. مسئله توحید واجب تعالی و رفع اشکالات از آن، متأثر از آموزه دینی توحید؛
16. مسئله توحید در الوهیت، متأثر از آیه «لو کان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا»؛
17. مسئله ماهیت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبیر روایی: «شیء لا کالاشیاء»؛
18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روایی و متأثر از صفت غنای خداوند؛
19. مسئله عدممشارکتواجببالذات با دیگراشیا در مفاهیم، متأثراز آیه «لیس کمثله شیء»؛
20. مسئله فاعل و غایت بودن خداوند برای همه اشیا، متأثر از آیه «هو الاوّل و الآخر...»؛
21. مسئله تقسیم صفات واجب بالذات به ایجابی و سلبی یا جمال و جلال متأثر از آیه «تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام»؛
22. مسئله زمان و مکان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روایی؛
23. مسئله عینیت صفات کمالی واجب تعالی با ذات، متأثر از خطبه حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام : «اول الدین معرفته...» و دیگر روایات؛
24. مسئله علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام و حکمت خداوند متأثر از آیات قرآن؛
25. مسئله صرف وجود و صرف کمال بودن خداوند متأثر از مضامینی دینی همانند «صمد بلاعیب، عزیز بلاذل، غنی بلافقر»؛
26. مسئله جبر و تفویض و امر بین امرین و مسئله توحید افعالی متأثر از آیه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء الله.» و «خلقکم و ما تعملون» و متون روایی؛
27. مسئله حقیقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و کرسی؛
28. مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آیه «عندنا خزائنه»؛
29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
30. مسئله دوام فیض و سازگاری آن با حدوث عالم؛
31. مسئله معاد روحانی و جسمانی و توابع آنها؛
32. مسائلی همچون حقیقت عذاب قبر، حقیقت بعث، حقیقت حشر، حقیقت ساعت، حقیقت نفخ در صور، حقیقت قیامت صغرا و کبرا، حقیقت صراط، حقیقت نشر کتب، حقیقت حساب، حقیقت میزان، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم.
33. مسئله خلود در آتش؛
34. مسئله کیفیت تجدد احوال در بهشت و جهنم.
برخی از مسائلی که در بالا اشاره کردیم، خود شبیه بابی است که حاوی مسائل متعددی است. به علاوه، مسائل فراوان دیگری از این نوع میتوان یافت. تفحص از چنین مسائلی و نشان دادن کیفیت تأثیر آموزه دینی در آن و دنبال کردن مسیر مسئله محتاج تحقیقی گسترده است.
اما درباره تأثیر از نوع ابداع استدلال، شاخصترین نمونه آن برهان صدیقین است. این نوع برهان بیتردید با الهام از آیه «أولم یکف بربک أنّه علی کل شیء شهید» ابداع شده است. با توجه به کتابهای در دسترس ما، این نوع برهان را اولین بار فارابی در فصوص الحکم6 پیشنهاد کرده است و به همین آیه استشهاد کرده است، اما خود او نمونهای از این نوع برهان اقامه نکرده است. پس از او، ابنسینا با استشهاد به همین آیه، نمونهای از آن را در اشارات7 ارائه کرده است و پس از او صدرالمتألهین با استشهاد به همین آیه، دو سه نمونه دیگر در اسفار8 و دیگر آثار خود،9 بر اساس اصالت وجود و تشکیک وجود، اقامه کرده است و به همین ترتیب، فیلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادی سبزواری10 و آقا علی مدرس11 نمونههای متفاوت دیگری را ارائه کردهاند. در هر حال، خصوصیت این نوع برهان این است که ولو وجود همه مخلوقات و ممکنات را منکر شویم، باز وجود خداوند را ثابت می‌کند.
نمونه دیگری از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به کارگیری امتناع تسلسل در آن. این نوع استدلال در این متن روایی: «فلم یکن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعین و الاضطرار منهم الیه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم...» ارائه شده است. این نمونه در حکم پیشنهاد انواع براهین اثبات وجود خداست که مبتنی بر امتناع تسلسل نیست. فارابی نمونهای از این استدلال را اقامه کرده است که به آن «برهان اسدّ و اخصر»12 میگویند، ابنسینا در اشارات13 نمونه دیگری از آن را اقامه کرده است که حکما چندان از آن استقبال نکردهاند. شیخ اشراق نیز در مطارحات14 نمونهای مشابه نمونه ابنسینا ارائه کرده است که سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهین واقع شده است. خواجه نیز در تجرید الاعتقاد،15 نمونهای قوی از آن را ارائه کرده که مقبول همه حکماست و نیز صدرالمتألهین برهان صدیقین خود را در اسفار به همین منوال اقامه کرده است و بالاخره علامه طباطبائی در پاورقیهای مبحث دور و تسلسل اسفار،16 نمونهای بر اساس وجود رابط و مستقل به دست دادهاند.
نمونه دیگری از این نوع تأثیر، برهان علامه طباطبائی بر وجود خداوند است در پاورقیهای جلد ششم اسفار.17 علامه طباطبائی، بر اساس اصل امتناع تناقض کوشیدهاند نشان دهند که واقعیتی که در گزاره بدیهی اولی «واقعیتی هست» بدان اعتراف میکنیم همان خداوند است ولاغیر. در واقع، مدعای ایشان این است که هرکسی که به این گزاره اعتراف دارد بی آنکه خود توجه داشته باشد، واقعیت مذکور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امکان نداشت که به این گزاره به طور بدیهی اعتراف کند به نحوی که انکار آن مستلزم انکار واقعیت باشد و به تناقض بینجامد. معنای این سخن این است که همه مردم، بی آنکه خود توجه داشته باشند، به طور بدیهی و بدون احتیاج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از اینرو، ایشان نتیجه میگیرند که این استدلال در حقیقت تنبیهی است بر امری بدیهی و غیرقابل شک. به نظر میرسد که ایشان در اقامه چنین استدلال بدیعی از آیه «أفی اللّه شک» متأثرند.
و بالاخره آیه «لو کان فیهما آلههٌ الاّ اللّه لفسدتا» در حکم پیشنهاد استدلالی است بر توحید در الوهیت؛ چرا که این آیه کبرایی است که به ضمیمه صغرای «لکن لم تفسدا»، که مضمر و مطوی است، بیان یک استدلال است. اما چون بر کبرای آن برهانی اقامه نشده است، فقط در حکم پیشنهاد استدلال بر توحید در الوهیت است.
اما درباره تأثیر از نوع رفع اشتباه، باید به مسئله حدوث عالم اشاره کنیم. در متون اسلامی آنچنان بر حدوث همه عالم تأکید شده است که صدرالمتألهین صراحتا منکر آن را منکر امر ضروری دین و خارج از اسلام به شمار میآورد. با این حال، حکمای پیش از صدرالمتألهین به اموری قدیم ـ مقصود قدیم زمانی است ـ مانند ماده جهان و حرکت دوری فلک و زمان قائل شدهاند و برای رفع تعارض بین این روایات و امور قدیم، نامبرده انواع دیگری از حدوث، مانند حدوث ذاتی و دهری، را مطرح کردهاند و مدعی شدهاند که مقصود از حدوث در متون دینی همان حدوث ذاتی یا دهری است نه حدوث زمانی، و بیتردید همه اشیا بجز خداوند، به این معنا حادثاند، هرچند برخی از آنها از نظر زمانی قدیماند نه حادث. آنها به این ترتیب، مشکل تعارض را حل کردهاند، ولی صدرالمتألهین معتقد است که متون دینی به حدوث زمانی اشیا نظر دارند نه حدوث ذاتی یا دهری ابداعی فیلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنین امری و با تکیه بر حرکت جوهری، به حدوث زمانی همه اشیا قائل میشود و میگوید که هرچند فیض الهی دایم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگردیم هرگز به نقطه آغازی که ابتدای خلقت است نمیرسیم، با این حال، تک تک موجودات حادثاند و در بین موجودات جهان امری قدیم وجود ندارد. همانطور که میبینیم، به موجب روایات مذکور، صدرالمتألهین به اشتباه فیلسوفان قبلی پی برد و قولی نو به بازار آورد.
از نمونههای دیگر این نوع تأثیر، تأثیر آیه «... ثم انشأناه خلقا آخر...» است در حکمت متعالیه صدرالمتألهین. او با الهام از این آیه هم از روحانیة الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانیة الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فیلسوفانی همچون ابنسینا که منکر حرکت جوهریاند واقف گشت.
پس حاصل اینکه فلسفه اسلامی به معنای فلسفهای که وحی و آموزهها وحیانی اسلام در آن جانشین استدلال عقلی و مبادی آن شده است نه امکانپذیر است و نه فلسفهای که اکنون به اسلامی مشهور است به این معنا اسلامی است، ولی فلسفه اسلامی به معنای فلسفهای که حقیقتا متأثر از اسلام است به طوری که اگر در دامن دینی غیر از اسلام رشد میکرد غیر از این بود که اکنون هست هم امکانپذیر است و هم فلسفهای که اکنون به اسلامی مشهور است چنین است.
پی نوشت ها :
2ـ ر.ک: ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانی، (تهران، حکمت، 1377)، ص 399ـ 402.
3ـ ر.ک: ابنسینا، الشفاء، الالهیات، (قم، مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1404 ق)، ص 37 تا 48 و نیز ص 340 تا 423.
4ـ ر.ک: صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، (قم، مکتبة المصطفوی)، 9 ج، ج 6 و 7.
5ـ ر.ک: اسفار، ج 1، ص 302.
6ـ ر.ک: فارابی، فصوص الحکم، (قم، بیدار، 1405 ق)، ص 62.
7ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه و محاکمات قطب رازی، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق)، ج 3، ص 66.
8ـ ر.ک: اسفار، ج 6، ص 14.
9ـ ر.ک: صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346)، ص 35 و همچنین ر.ک: صدرالمتألهین، رساله عرشیه، المشرق الاول.
10ـ ر.ک: اسفار، ج 6، ص 16، تعلیقه 1.
11ـ ر.ک: علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، 3 ج، ج 1، ص 265.
12ـ ر.ک: اسفار، ج 2، ص 166.
13ـ ر.ک: الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 19ـ 28.
14ـ ر.ک: شیخ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حکمت، 1355)، ج 1، ص 387.
15ـ ر.ک: ملاعبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص 215.
16ـ ر.ک: اسفار، ج 2، ص 66، تعلیقه 2.
17ـ ر.ک: اسفار، ج 6، ص 14، تعلیقه 3.
منبع : فصلنامه معرفت فلسفی - شماره 1
