جان هيک و کثرت گرايي ديني عرفاني
چکيده
کليد واژه ها: کثرت گرايي ديني، انحصارگرايي، شمول گرايي، تجربه ي ديني و عرفاني، واقعيت غايي، وصف ناپذيري، ساخت گرايي عرفاني.
مقدمه
بنابراين، کثرت ديني، واقعيتي انکارناپذير است، اما مهم چگونگي مواجهه با اين واقعيت است. در مقابل ادعاهاي صدق و حقيقت مندي اديان مختلف و نيز ادعاي نجات بخشي آن ها چه موضعي بايد برگزيد؟ اين مسئله به يکي از مهم ترين و بحث انگيزترين مباحث فلسفه ي دين و دين شناسي معاصر تبديل شده است. در واکنش به اين موضوع به طور عمده سه نظريه پديد آمده است: (2)
الف) انحصارگرايي ديني: فراگيرترين نظريه آن است که تنها يک دين مي تواند بر حق باشد و آن هم دين ماست و ديگران بر خطا هستند. اين چيزي است که بيشتر پيروان هر ديني و پاره اي از انديشمندان آن دين معمولاً ادعا کرده اند. (3) بنابراين، بر اساس انحصارگرايي ديني، (4) نجات (رستگاري)، امور اخلاقي و باورهاي يک دين، مزيت معرفتي دارد و پيروان اديان ديگر از اين مزيت بي بهره اند. (5) برخي اين ديدگاه را «جزيي گرايي» (6) ناميده اند؛ زيرا بر کيفيت جزيي و منحصر به فرد ايمان يک دين خاص تأکيد دارد. (7)
ب) شمول گرايي ديني: نگرش شمول گرايي (8) با نقد نگرش پيشين (انحصارگرايي) آغاز مي شود. بر اساس اين ديدگاه که با آغاز نيمه ي دوم قرن بيستم اقبال روزافزوني يافته است، آموزه هاي يکي از اديان جهان به طور کامل صحيح است و اديان ديگر، تنها دربردارنده ي حقيقتي از آن دين صحيح هستند. به بيان ديگر، يک دين خاص نمايانگر واقعيت غايي است که بيشترين و عملي ترين راه رستگاري و نجات را ارئه مي کند، اما اديان ديگر تنها مدخل هايي براي ورود به آن دين يا داراي قرابت هايي با آن هستند. بنابراين، پيروان ديگر اديان مي توانند به نحوي نجات يافته يا رهايي يابند. (9)
ج) کثرت گرايي (10) ديني: کثرت گرايي ديني نظريه اي است که بر اساس آن حقيقت مي تواند از نوع و تکثر مشروع برخوردار باشد. کيث ياندل تفسير تقريباً رسمي کثرت گرايي ديني را چنين بيان مي کند: «همه ي سنت هاي ديني، داراي اعتبار يکسان اند». (11) فليپ کويين در اين زمينه مي گويد:
بر اساس کثرت گرايي، واقعيت ديني غايي يگانه به صورت هاي متفاوت، در همه ي سنت هاي ديني اصلي، درک و تجربه مي شود. تا آنجا که مي توان گفت همه ي آن ها به طور برابر راه هايي عملي براي رسيدن به رستگاري و نجات ارائه مي کنند. (12)
گفتني است که هر کدام از رويکردهاي فوق (با تفاسير مختلف آن)، خداباورانه هستند؛ يعني از پيش پذيرفته اند که اديان ساخته و پرداخته ي بشر نيستند، بلکه خاستگاهي الهي و مابعدالطبيعي دارند؛ در مقابل چنين نگرشي، طبيعت گرايي تحويل گرا (13) قرار دارد که بر اساس آن، همه ي اديان کاذب بوده و به عنوان مکانيزم فرافکني (14) بشري تبيين مي شوند. (15) به عنوان مثال، دورکيم در صور بنياني حيات ديني با فرو کاستن دين به اجتماع نظريه ي جامعه زايي را عرضه نمود (تحويل گرايي جامعه شناختي). فرويد نيز دين را ناشي از فرافکني هايي مي داند که به قصد تسکين انواع خاصي از کشمکش ناآگاهانه صورت گرفته است (تحويل گرايي روان شناختي). بر همين اساس، وي سه تقرير مختلف از منشأ دين ارائه مي کند: در آينده يک پندار ترس طبيعي، در توتم و تابو جنايت نخستين بشر «توتميسم»، و در مفهوم ساده روان کاري اميال سرکوب شده ي جنسي را منشأ دين ذکر مي کند.
جان هيک و رويکرد کثرت گرايانه به دين
در ميان فيلسوفان و الهي دانان انگليسي، هيک از مهم ترين کساني است که يافتن پاسخي نظام مند به مسائل فکري درباره ي اديان ديگر را مهم تلقي کرده است، و از اين رو، فلسفه و الهيات وي در خور توجه است. (20) از ديدگاه هيک، گرايش ها و وابستگي هاي ديني تا حد زيادي به محل تولد ما بستگي دارد. بنابراين، انقلاب کپرنيکي و حرکت از الهيات مسيح مدار به سمت الهيات خدا مدار ضرورت مي يابد. اگر خدا به سنت مسيحي منحصر شود و اگر ما بر اين آموزه که «خارج از کليسا رستگاري وجود ندارد»، تأکيد بورزيم، تصور الهيات جهاني غيرممکن خواهد بود:
اعتقاد به اينکه فيض و لطف الهي تنها به واسطه ي دين خود ما، يعني شخص مسيح و صليب وي به ديگران مي رسد، مشابه اين است که کسي معتقد باشد نور خورشيد تنها وقتي مي تواند به ديگر سياره ها برسد که نخست به زمين آمده باشد و از آنجا، انعکاس يابد. (21)
به همين دليل، هيک بيشترين تلاش خود را در نفي اين ديدگاه که مسيحيت يگانه مرجع ديني است، به کار بست و ادعاهاي سنتي درباره ي بي نظير بودن ايمان مسيحي را نابجا و نامناسب يافت. بدين ترتيب، وي بر اين باور است که مسيحيان بايد از اعتقاد به «تجسد» دست بردارند؛ زيرا اين عقيده بيانگر برتري مسيحيت در نجات بخشي و رستگاري انسان هاست. به نظر هيک، تجسد را بايد ايده اي اساطيري دانست و نه امري حقيقي. نکته ي واقعي و ارزش آموزه ي تجسد اخباري نيست، بلکه بياني است: «از يک واقعيت متافيزيکي خبر نمي دهد، بلکه براي بيان يک ارزش گذاري و برانگيختن يک نگرش است». (22)
از ديدگاه کثرت گرايان، نمونه هايي از نگرش کثرت گرايانه را مي توان در حوزه ي اديان بزرگ جهان يافت. در عهد جديد، نوشته شده است که لوگوس (کلمة الله) که به صورت عيسي مسيح (ع) تجسد پيدا کرد، «نور حقيقي اي بود که روشنگر هر انساني بود». (23) هيک آيه ي 111 سوره ي بقره را از جمله آياتي مي داند که بر کثرت گرايي ديني دلالت مي کند. (24) بسياري از متون هندو نيز راه هايي چند وجهي به سوي خدا را تحسين مي کنند. قطعه ي زير از بهاگاواد ـ گيتا، کريشنا را در حال بيان يک اعلان فراگير تصوير مي کند:
من به صورت روح متعال در قلب همه مي باشم. به محض آنکه کسي آرزوي پرستش فرشته [خداي] به خصوص نمايد ... اما در واقع، اين الطاف و برکات فقط از سوي من اعطا مي شود. (25)
پس از طرح نظريه ي کثرت گرايي ديني، سنت هاي ديني گوناگون، انتقادهاي زيادي از آن کردند و حتي برخي از متفکران غيرديني و فيلسوفان دين ملحد نيز آن را مورد بحث و بررسي قرار داده اند. در اين ميان، نقدهايي که معاصران جان هيک در چارچوب سنت مسيحي مطرح کرده اند، بيش از ديگر نقدهاست. اين نظريه هم از سوي مسيحيان محافظه کار و هم از سوي متفکران پست مدرن، مورد نقادي شديد قرار گرفت؛ به طور کلي، انتقادها به فرضيه ي کثرت گرايي هيک، متناسب با قلمرو برنامه ي وي شامل سه بخش مي شود: 1) انتقادهاي کلامي؛ 2) انتقادهاي معرفت شناسي و فلسفي؛ 3) انتقادهاي روش شناختي. برخي نيز به جاي طرح مباحث برون ديني، با استفاده از روش درون ديني، کتاب مقدس را مبناي کار خود قرار داده اند.
وحدت متعالي اديان
به طور کلي، سنت گرايي واکنش اروپاي مدرن به مدرنيسم است که در جنبش هاي ديني متعددي نظير يهوديت، کاتوليک، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنت گرايي در سنت اسلامي، در آثار رنه گنون ريشه دارد. سنت گرايان عموماً داعيه ي مکتبي را دارند که موسوم به فلسفه ي جاويدان يا حکمت خالده (26) است. فلسفه ي جاويدان بيانگر آن حقيقت مابعدالطبيعي اي است که بي آغاز است و در همه ي جلوه ها و ترجمان هاي حکمت حضور دارد. طرفداران اين فلسفه، از يک حکمت خالده يا جاودان خرد دم مي زنند که از «سنخ بافته هاي ساخته و پرداخته ي ذهن نيست، حال آنکه فلسفه [به معناي جديد آن] غالباً از اين سنخ است». (27) به بيان ديگر، فلسفه به معناي بشري مسلکانه و عقلي مسلکانه متداول بيشتر همان منطق است؛ اين تعريف که به تصريح شوان، گنون مبدع آن است، وضع تفکر فلسفي را به درستي تعيين مي کند؛ چه فرق آن را با «استبصار» که درک حضوري حقيقت باشد، معلوم مي گرداند. (28)
مهم ترين آموزه ي سنت گرايان، ديدگاهي در باب تکثر اديان است که پس از انتشار کتاب بسيار مهم شوان ـ بنيان گذاران و برجسته ترين نظريه پرداز اين مکتب ـ با عنوان وحدت متعالي اديان، (29) از اين ديدگاه به «وحدت متعالي اديان» تعبير مي شود. شوان در اين کتاب که اثري نافذ در دين شناسي تطبيقي است، به تفصيل درباره ي موضوع مشترک عرفان اسلامي مبني بر اينکه اديان الهي با باطني يکسان تنها در وجه ي ظاهري متفاوت اند، سخن گفته است.
کتاب ديگري که شوان در آن از وحدت گرايي دفاع مي کند، اسلام و حکمت خالده است. وي در اين کتاب، با اشاره به اختلاف ميان اديان، مي گويد هر ديني صدفي و گوهري دارد ... گوهر مقتضيات نامحدودي دارد؛ چون از امري مطلق سرچشمه مي گيرد؛ صدف امري نسبي است و بنابراين، مقتضيات آن هم محدود است. با دانستن اين امر، نمي توان دو واقعيت را ناديده گرفت: اولاً، در سطح ظواهر محض هيچ چيز اعتبار مطلق ندارد؛ ثانياً تا آنجا که به مؤمنان اديان ديگر مربوط مي شود، تفسير ظاهرنگرانه و انحصارگرايانه ي پيام هاي ديني را بي اثري نسبي آن پيام ها تکذيب مي کند، اما البته نه در حوزه هاي گسترش خود آن پيام ها که از سوي خدا مقدر شده است. (30) وي همچنين در فصل دوم کتاب گوهر و صدف عرفان اسلامي بار ديگر بر دين خالد، يا به تعبير او «دين دل»ي که در کنه ي هر دين خاص و نيز در درون وجود هر انسان و در همان جوهري که انسان از آن ساخته شده است، تأکيد ورزيده است. (31)
ريشه ي تفکر شوان را مي توان در آثار رنه گنون يافت که به ظاهر پايه گذار مکتب فلسفه ي جاويدان است. (32) کوماراسوامي ـ از ديگر برجستگان و مروجان اين مکتب ـ نيز پيش از شوان از وحدت گرايي سخن گفته است. وي در مقاله اي با عنوان «راه هايي به سوي قله ي واحد» بر آن است که اديان مختلف هدف نهايي واحدي دارند. سيدحسين نصر که خود از مهم ترين سنت گرايان معاصر و از شارحان حکمت خالده است، با اشاره به مفهوم نماد سلوک در مقاله ي کوماراسوامي مي گويد: (33)
مدافعان فلسفه ي جاويدان اين راه را جداگانه نمي پيمايند تا سرانجام دريابند که به راستي همه ي آن ها به قله اي واحد مي انجامد، بلکه با پيمودن راهي واحد به اين قله دست مي يابند و از آن قله، مشاهده مي کنند که ديگر راه ها نيز به آن ختم مي شود. (34)
جان هيک، عرفان و کثرت گرايي ديني
مشرق و مغرب از آن خداست؛ پس به هر جاي که رو کنيد، همان جا رو به خداست. خدا گشايشگر و داناست. (36) همچنين بسياري از آيات، بدون تفاوت، از سلسله ي طولاني انبيا در اعصار گوناگون حمايت مي کند. (37)
نکته اي که درباره ي شناخت جان هيک از دين اسلام مهم است، آنکه وي اسلام را از طريق مواجهه اش با مسلمانان شهر بيرمنگام و نه از طريق مطالعه ي رسمي اين دين شناخته است. اين واقعيت، بي گمان دسترسي هيک به خزانه هاي تمدن اسلام را محدود کرده است. با اين حال، مواجهه ي او با مسلمانان و پژوهش هايش درباره ي عرفان اسلامي کافي بوده است تا اسلام را از اجزاي الگوي کثرت گرايانه ي خويش تلقي کند.
براي هيک جنبه ي عرفاني اسلام، جذاب تر از ديگر جنبه هاي آن بوده است؛ زيرا در تفسير هيک از دين، ولي پروري در خور اهميت است. افزون بر اين، هيک معتقد است عارفان مسلمان به ويژه عارفاني مانند ابن عربي و جلال الدين رومي، نوع کثرت گرايي را در اسلام، تبليغ کرده اند که کاملاً به کثرت گرايي به روايت او شبيه است. در همين راستا، هيک تلاش مي کند عقايد عارفان مسلمان را از رويکردي کثرت گرايانه تفسير کند و به نفع کثرت گرايي ديني خود مصادره نمايد. (38) هيک به اين سخن ابن عربي در فصوص الحکم (39) استناد مي کند که اگر کسي معناي گفته ي جنيد را بفهمد که گفت «آب رنگ ظرفي را که در آن ريخته شده مي گيرد»، او کاري به باورهاي ديگران نخواهد داشت، بلکه خدا را در هر نوع اعتقاد و صورتي مي شناسد. (40)
وي همواره به اشعار مولوي تمسک مي جويد و مي گويد: با انديشه هاي صوفياني همچون ابن عربي و رومي بود که کثرت گرايي ديني را دريافتم. (41) براي نمونه، هيک ابيات زير را در تأييد نظريه ي کثرت گرايانه ي خود مي آورد:
ده چراغ از حاضر آيد در مکان
هر يکي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان کرد نور هر يکي
چون به نورش روي آري بي شکي (42)
سنت گرايان نيز بر اين باورند که حکما و عرفان مسلمان نظريه ي وحدت متعالي اديان را به جد مطرح کرده اند، اما چون در زمان آن ها، به بحث دقيق در اديان گوناگون نيازي نبود و مسئله ي تماس اديان با يکديگر جذبه ي حياتي به خود نگرفته بود، کمتر به جزئيات مطلب توجه مي شد. (43) به باور آن ها، ابن عربي بيش از همه به وحدت محتواي دروني همه ي اديان توجه داشته است. از جمله سخنان ابن عربي، که مورد استناد قائلان به وحدت اديان، مانند شوان (44) و نصر (45) واقع شده، ابيات زير است:
لقد صار قلبي قابلا کل صوره
فمرعي لغزلان و دير لرهبان
و بيت لاوثان و کعبه طائف
والواح تواره و مصحف قرآن
ادين بدين الحب اني توجهت
رکائبه فالحب ديني و ايماني (46)
ويليام چيتيک در بخشي از کتاب عوالم خيال ديدگاه ابن عربي را به گونه اي بيان مي کند که گويا وي به صحت و حقانيت اديان در عرض يکديگر و کثرت گرايي ديني قايل است. (47) برخي از شرق شناسان و عرفان پژوهاني (48) که به ظاهر به وحدت گرايي تمايل دارند، افزون بر مولوي و ابن عربي، عارفان ديگري (مانند شيخ محمود شبستري، (49) محمد لاهيجي، (50) عين القضات همداني (51) و غزنوي (52)) را نيز در رديف قائلان به وحدت متعالي اديان مي شمارند. نيکلسون نيز پس از آوردن تعابيري از عرفان مسلمان، مي نويسد: از چنين ديدگاهي همه ي اديان برابرند و اسلام را بر بت پرستي ترجيحي نيست. اينکه انسان پيرو چه مذهبي است يا صورت عبادت ها و مناسک او چيست، اهميتي ندارد. (53)
وصف ناپذيري واقعيت مطلق و کثرت گرايي ديني
تعريف دقيق مفهوم تجربه ي ديني (56) دشوار است و تاکنون تعريف واحدي براي تجربه ي ديني ارائه نشده است. (57) خاستگاه ابهام در تعريف تجربه ي ديني، تا حدي (58) به ابهام در واژه ي «تجربه» (59) برمي گردد. اصطلاح تجربه، چندان دقيق و گويا نيست و بر پديده هاي بسيار متنوعي اطلاق مي شود؛ از تجربه ي حسي تا خواب، تجربه ي اخلاقي، تجربه ي هنري و زيبايي شناختي. مايلز يکي از سرچشمه هاي مهم اين ابهام را، يکسان دانستن «تجربه ها» با «رويدادهاي نفساني» مي داند. (60) به طور کلي، در طول تاريخ دگرگوني هاي عمده اي در معناي تجربه رخ داده است. از دوره ي باستان تا قرن هفدهم ميلادي، واژه ي تجربه، بيشتر معناي کنشي و فعالي داشت؛ يعني تجربه کردن به معناي امتحان کردن، آزمون، اثبات و استدلال بود. اما در دوره ي مدرنيته، استفاده از واژه ي تجربه به طور قابل توجهي منفعلانه است. تجربه ها، به اين معنا نقطه مقابل اعمال و کنش هاست و به چيزهايي اطلاق مي شود که براي ما رخ مي دهند؛ نه اموري که انجام مي دهيم. (61) بر همين مبناي تفسير مدرنيستي از مفهوم تجربه، معناي تجربه ي ديني نيز تا حدي قابل درک است. اگرچه تجربه ي ديني امري فراگير و همه جايي و همگاني است و تاريخ درازي دارد، انديشه ي تجربه ي ديني به عنوان فصل مهمي از مباحث فلسفي، الهياتي، عرفاني، پديدارشناختي و روان شناختي، پديده ي دوره ي مدرن است و در سياق فلسفه ي عصر روشنگري ساخته شد. بي شک شلايرماخر همان گونه که مؤسس و پدر الهيات جديد مسيحي است، پدر تجربه گرايي ديني نيز هست. وي نخستين و منتظم ترين طرفدار مفهوم تجربه ي ديني است که با آن تحولي شگرف در الهيات مسيحي پديد آورد که به تاسيس پارادايمي جديد در الهيات پروتستان انجاميد. از ديدگاه شلايرماخر، گوهر دين نه در معرفت و اخلاق، بلکه به طور خاص در احساس ديني، يعني «احساس وابستگي مطلق» است. مقصود وي در کتاب درباره ي دين که مؤثرترين تقرير از استقلال تجربه ي ديني است، آن است که دين داري را به احساس و شوق به بي نهايت تعريف مي کند. پس از شلايرماخر، رودُلف اتو در کتاب مفهوم امر قدسي کوشيد تا تحليل پديدارشناسانه اي از تجربه ي ديني عرضه کند. بعدها ويليام جيمز در کتاب انواع تجربه ي ديني، اين مفهوم را در قلمرو فلسفه و روان شناسي پروراند (62) و بالاخره پس از چند دهه غفلت از احتجاج هاي تجربي، امروزه در فلسفه ي دين و معرفت شناسي ديني، توجيه باور ديني بر مبناي تجربه ي ديني جايگاه ويژه اي دارد و فيلسوفان و معرفت شناساني مانند ريچارد سوئين برن، گري گاتينگ، جان هيک و ويليام آلستون اين رويکرد را به طور گسترده و نظام مند ارائه کرده اند. در ميان نظريه هاي مطرح شده، «ادراک خداوند» آلستون دقيق ترين و جالب ترين نوع اين احتجاج هاست؛ از ديدگاه وي، اصطلاح تجربه ي ديني به معناي خاص و دقيق آن براي هر گونه تجربه اي به کار مي رود که آدمي در ارتباط با حيات ديني خود دارد؛ از جمله احساس گناه يا رهايي، وجد و سرور، ترس، شوق و تمنا، احساس امتنان و سپاس و مانند اين ها. اما موارد توجه فلسفه به تجربه ي ديني، معمولاً بسيار محدودتر از اين است. فلسفه به تجربه هايي مي پردازد که صاحبانشان آن ها را آگاهي تجربي به خدا تلقي مي کنند. (63) به باور آلستون، چنان که تجربه ي حسي پايه ي احساسي معرفت ما به جهان طبيعي است، تجربه ي ديني و عرفاني نيز مبناي اساسي شناخت ما از خداوند است. وي در تبيين نظريه اش در باب حجيت معرفت شناختي تجربه ي ديني، بر دو چيز تکيه مي کند: الف) تحليل گزارش هاي فراوان تجربه هاي ديني (به ويژه تجربه هاي عارفان)؛ ب) هم سنج دانستن تجربه ي ديني با تجربه ي حسي. انتقادهاي مختلفي به نظريه ي آلستون وارد شده است که مهم ترين آن ها، کثرت و ناسازگاري تجربه هاي ديني فرهنگ ها و سنت هاي ديني گوناگون «کثرت ديني» است که بيشتر از سوي جان هيک به چالش کشيده شده است. آلستون به اين اعتراض توجه دارد و معترف است که اين دشوارترين مسئله در ديدگاه اوست. (64) هيک با آلستون در اين نکته موافق است که بهترين راه دفاع از باورهاي ديني، دفاع از عقلاني بودن بناي عقايد ديني بر تجربه هاي ديني است .(65) اما اين دو، درباره ي اهميت تعارض در حوزه ي تجربه هاي ديني اختلاف اساسي دارند. هيک برخلاف آلستون معتقد است که تجربه هاي ديني همه ي سنت هاي بزرگ ديني، اعتقاد مخصوص به هر يک از اين سنت ها را توجيه مي کند. از اين رو، براي پذيرش همزمان باورهاي متناقض، توجيه وجود دارد. اما ادعاهاي متناقض نمي توانند هر دو صادق باشند، بنابراين، تناقض آن ها در مرحله اي رخ مي دهد که ادعاها صدق نسبي داشته باشند.
هيک براي آنکه بتواند ديدگاه نسبيت صدق و حقيقت ديني (اين نظريه که همه ي اديان به نحوي از حقانيت برخوردارند) و ارتباط اديان با ديگران را تبيين کند، نخست به سراغ عرفان و تاريخ اديان مي رود و شواهدي مي جويد تا وصف ناپذيري و يا تلقي فرامفهومي از امر غايي «ذات مطلق» را به اثبات رساند. از ديدگاه وي، در تمامي سنت هاي بزرگ ديني جهان، به ويژه آموزه هاي عرفاني آن ها، بين ذات متعال وصف ناپذير و موجود بي واسطه ي متلعق به، پرسش يا تأمل ديني، تمايز روشني وجود دارد. وي اين موضوع را در مقاله اي با عنوان «وصف ناپذيري» (66) در نگرش عارف مسيحي، پسيدو ديانيسوس ـ کسي که تلاش کرد وصف ناپذيري خداوند را با مستندات انجيل تطبيق دهد ـ مورد توجه قرار داده است. ديانيسوس، زبان انجيل را مجازي «استعاري» خوانده و وظيفه ي اصلي آن را نزديک کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. به باور هيک، اگر بتوانيم اين اصل را به ديگر اعتقادهاي ايماني هم گسترش دهيم، به طور روشن نيمي از راه برپا داشتن تاريخ عقلانيت اديان را سپري کرده ايم. نيم ديگر، شناخت مفاهيم مختلف انساني و رفتارهاي متفاوت معنوي است که از طريق تجربه ي ديني، به واقعيت الوهي، ساختار و شکل معيني مي بخشد. در اين راستا، هيک به تمايز مطرح شده در عرفان يهوديت، يعني تمايز واقعيت نامحدود از خداوند تورات اشاره مي کند که بر اساس آن، جرشوم اسشولم از تفاوت بين خداوند از حيث ذات خود و خداوند از حيث ظهور خود، بحث کرده است. وي همچنين با استناد به آيه ي «سُبحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ» (صافات: 159) بر اين باور است که در قرآن هم بر ذات غايت الوهي وصف ناپذير تأکيد شده است.
هيک مدعي است که اين نگرش را برخي از صوفيان به مفهومي که داراي دو مرتبه ي «واقعيت مطلق فرامقوله اي»، و «الله منکشف بالذات قرآني است»، بسط داده اند. وي عبدالرحمان جامي را مثال مي زند که معتقد است:
اين عين واحده از حيث تجرد و اطلاق از تعينات و تقيدات مذکوره، حق [يا به تعبير هيک، «واقعيت مطلق»] است و از حيث تعدد و تکثري که به واسطه ي تلبس او به تعينات مي نمايد، خلق و عالم. (67)
نيز هيک با اشاره به ابن عربي (68) گفته است: خدا هرگونه که اراده کند مطلق يا مقيد است، ولي خداي باورهاي ديني تابع محدوديت است و او خدايي است که در قلب بنده اش جاي دارد، اما خداي مطلق در هيچ چيزي جاي ندارد. (69)
هيک افزون بر يهوديت، مسيحيت و اسلام، به آيين بودا هم استناد مي کند. در واژه هايي بودايي، امر غايي شونيتا يا درمه کايه است؛ واقعيتي که از هر حيث از هر آنچه که مي توان فکر کرد يا گفت تهي است؛ زيرا امر غايي فراسوي هر چيز است که انديشه ي انساني در فرآيند شناخت مي کند. (70)
بنابر آنچه گذشت، ارتباط موضوع وصف ناپذيري با نظريه ي کثرت گرايي ديني نيز مشخص مي شود؛ زيرا بر اساس آن، خداوند متعال و يا واقعيت مطلق که همان حقيقت غايي فرامفهومي «وصف ناپذير» است در کل جهان هستي حضور دارد، و آگاهي و ادراک ما درباره ي آن که به واسطه ي تجربه ي ديني صورت مي پذيرد، محصول مشترک تعامل حضور خداوند و نظام مفاهيم ديني ما و نيز رفتارهاي معنوي مرتبط با آن است. بنابراين، صورت هاي مختلف پرستش خدا، تنها به پرستش کنندگان آن تعلق دارد.
در واقع، هيک در اينجا از الگوي ساخت گرايي عرفاني پيروي مي کند که بر اساس آن، تجربه هاي ديني و عرفاني به واسطه ي ساختار مفهومي تجربه گر و عارف شکل مي گيرد. (71) امروزه برخي از عرفان پژوهان و فيلسوفان دين، مانند ويليام وين رايت، نينيان اسمارت، مايکل استوبر، وين پراودفوت، جان هيک و ...، از نظريه ي ساخت گرايي دفاع کرده اند. اما بي شک قوي ترين و پرنفوذترين بيان اين مکتب را استيون کتز، عرفان پژوه و فيلسوف معاصر انجام داده است. کتز با مقاله ي پرآوازه ي خويش «زبان، معرفت شناسي و عرفان» چنان با قوت به طرح اين موضوع پرداخت که در عمل به ديدگاهي مقبول درباره ي عرفان در دهه ي هشتاد تبديل شد. وي مدعي است همه ي تجربه هاي ديني و عرفاني واسطه مند هستند و واسطه ي آن ها نيز طرح هاي مفهومي است که به آن ها حيات مي بخشد. (72) بنابراين، تجربه هاي ديني و عرفاني کاملاً متعين به زمينه هاي محيط اجتماعي ديني هستند.
عارف به عنوان نتيجه اي از فرآيند فرهنگ گيري عقلاني در معناي وسيع کلمه، دنيايي از مفاهيم، اشکال، نمادها و ارزش ها را به تجربه اي که در نهايت دارد، وارد مي کند؛ مفاهيم، اشکال، نمادها و ارزش هايي که نه تنها به تجربه رنگي خاص مي بخشند، بلکه آن را شکل مي دهند. (73)
از ديدگاه جان هيک نيز تجربه هاي ديني مانند همه ي اشکال ديگر تجربه، شامل فعاليت تفسيري ذهن است و اساساً تفسير در آغاز تکوين خود تجربه، روي مي دهد. (74) وي با تفکيک تفسير از تجربه، مي گويد: همه ي انسان ها با واقعيت غايي مواجه مي شوند و آن را در قالب ذهن و زبان خويش مي ريزند. اختلاف نظرها از عوامل انساني ادراک و زبان ناشي مي شود، وگرنه همه با يک چيز مواجه مي شوند. هيک براي اينکه بتواند صورت هاي مختلف پرستش خداوند را از منظر تجربه هاي ايماني و «نه طبيعت گرايي» توجيه کند، و اصل وصف ناپذيري را با موضوع تکثر اديان تطبيق دهد، به مدل معرفت شناسانه ي کانت (تمايز «نومن از فنومن») توسل مي جويد و فرضيه ي پلوراليستي نوع کانتي (Kantian type) را پي ريزي مي کند. در واقع، حلقه ي اتصال ميان تکثر تجربه هاي ديني و تکثر ديني، مدل معرفت شناختي کانت است.
کانت در انديشه ي مدرن غربي اين نظريه را طرح کرد که ذهن انسان در فرايند شناخت، از راه شکل دهي به جهان پديدار «تجربه شده»، در تمام آگاهي هاي ما فعال است. بنابراين، ما اشيا را چنانکه بر ما پديدار شده اند، مي شناسيم، نه آن چنان که في نفسه وجود دارد. (75) اين ديدگاه را، آثار جديدتري از حوزه ي روان شناسي معاصر (روان شناسي گشتالت و روان شناسي اجتماعي)، جامعه شناسي معرفت، فلسفه ي علم پس از پوزيتيويسم منطقي و نيز فيزيک کوانتومي تأثير کرده اند. (76) از نظر هيک مي توان اين نظريه را در معرفت شناسي ديني نيز به کار گرفت و اين فرضيه را طرح کرد که واقعيت غايي از راه هاي گوناگوني که محصول ساخت هاي فرهنگي متغير ذهن انساني است، بر ما تجلي کرده است.
فرضيه ي پلوراليستي آن است که حق في نفسه هميشه در برابر ما حاضر است و بر ما تأثير مي گذارد و ديگر اينکه وقتي اين اثر به سطح خودآگاهي برسد، به گونه اي که ما آن را تجربه ي ديني مي ناميم، درمي آيد. اما چنين تجربه اي بسيار متنوع است و به مجموعه مفاهيم ديني بستگي دارد که بر اساس آن ها، اين تجربه ساخته مي شود. دو مفهوم اساسي اله يا حق مطلق به عنوان يک وجود شخصي مطلق يا حق به عنوان يک امر غيرمتشخص وجود دارد؛ از مفهوم اول در اشکال توحيدي دين استفاده مي شود و از مفهوم دوم در اشکال غيرتوحيدي. با وجود اين، ما از الله به طور کلي يا مطلق به طور کلي آگاهي نداريم. اين مفاهيم ـ به تعبير کانتي آن ـ شاکله سازي مي شوند يا به تعبير دقيق تر عينيت بيشتري مي يابد، اما نه آن چنانکه در نظام کانت براساس زمان انتزاعي رايج بود، بلکه براساس زمان واقعي (تاريخي) و فرهنگي. (77)
جان هيک در تبيين فرضيه ي کثرت گرايانه ي خويش، افزون بر معرفت شناسي کانت، به الگوبرداري از نظريه ي معرفت شناختي و زبان شناختي ويتگنشتاين مي پردازد. وي به تمايزي اشاره مي کند که ويتگنشتاين متأخر ميان ديدن (78) و ديدن ـ تحت عنوان (79) قائل شده است. ويتگنشتاين اصطلاح «ديدن ـ تحت عنوان» را در موارد معماگونه، همچون «جام نيم رخ» و «مرغابي خرگوش» مطرح مي کند، (80) اما هيک با گسترش اين مفهوم به مفهوم جامع «تجربه تحت عنوان» (81) مي کوشد تا آن را درباره ي تمام تجربه ها و ادراکات انساني به کار گيرد. (82) وي همچنين در مقاله اي با عنوان «ايمان ديني به مثابه ي تجربه کردن ـ تحت عنوان» تلاش مي کند با توضيح اين مفهوم، ايده ي «تجربه ـ تحت عنوان» را بر ايمان ديني تطبيق کند. بر اين اساس، ايمان ديني عبارت است از: ديدن و تجربه کردن حوادثي که افعال الهي اند و واکنشي از ما طلب مي کنند. «ايمان به مثابه ي عنصري تفسيري در تجربه ي ديني معرفت بخش (83) است». (84)
هيک در برخي آثارش براي تقريب ذهن و نشان دادن قوت مباني فوق در باب حقيقت مطلق و خدايان اديان، به داستان معروف «فيل شناسي نابينايان» که در سنت بودايي و نيز مثنوي مولوي آمده است، (85) استناد مي کند. براساس اين داستان، (86) براي گروهي از نابينايان، فيلي آوردند. يکي از آن ها پاي فيل را لمس مي کرد و آن را مانند ستون درختي احساس مي کرد و ديگري نوک خرطوم حيوان را لمس مي کرد و مي گفت يک مار است. سومي دُم فيل را دست مي زد و مي گفت طنابي ضخيم است و ... . (87) از نظر هيک، هر کدام از آن ها به يک جنبه از کل واقعيت اشاره دارند و از اين رو، هيچ يک را نمي توان بر خطا دانست. (88)
در کنار دو مبناي فوق، مبناي معرفت شناختي ديگري با عنوان «انسجام گرايي (89) در صدق» (90) وجود دارد که البته هيک، برخلاف مبناي فوق بر اين مبنا تصريح نمي کند، بلکه با تأمل در جنبه هاي مختلف نظريه ي وي در باب کثرت گرايي ديني، مي توان اين مبنا را به دست آورد؛ زيرا اين ديدگاه با از ميان بردن ارتباط ميان ذهن و عين، ميان اين دو جدايي مي اندازد که مستلزم انکار مطابقت در صدق و روي آوردن به نظريه ي انسجام گرايي در باب ماهيت صدق است؛ هر چند جان هيک در نهايت، به ديدگاه عمل گرايانه (پراگماتيستي) نزديک مي شود.
يکي ديگر از ادله اي که جان هيک و برخي ديگر از کثرت گرايان براي اثبات ديدگاهشان آورده اند، خيرخواهي خداوند و عشق او به بندگانش (اصل هدايت عام الهي) و تقويت آن، بر مباني جامعه شناختي از جمله شانس تولد است؛ از يک سو، بنابر مسيحيت، خداوند خالق و مالک همه ي موجودات است و خواهان خير مطلق و رستگاري نوع انسان است. از سوي ديگر، مي گويد تنها از طريق پاسخ گويي مؤمنانه بر خداوند به وساطت مسيح مي توانيم نجات يابيم. اين سخن بدين معناست که عشق نامحدود خداوند مقدر کرده است که افراد بشر تنها در صورتي مي توانند نجات يابند که در واقع اکثريت عظيمي از آن ها را مستثني سازد. (91) علاوه بر اين، هيک معتقد است که وابستگي شخصي به يک دين خاص و تکوين هويت ديني او، غالباً در اثر حوادث تولد تعين مي يابد. (92) البته اين استدلال اثبات کننده ي صدق مدعيات همه ي اديان و کثرت گرايي نيست و هيچ ارتباط منطقي ميان هدايت يا عشق الهي و کثرت گرايي ديني وجود ندارد. هدايت الهي مستلزم هدايت يافتگي و اهتداي اکثريت نيست و اين مسئله جزء برنامه ي الهي نيست که همه ي انسان ها به اجبار، به بالاترين درجه ي هدايت و سعادت دست يابند. (93) همچنين شانس تولد، دلالتي بر حقانيت اديان متکثر نمي کند، بلکه مي تواند شاهدي بر فطري بودن دين و تبيين و توجيهي بر وقوع کثرت ديني و فرهنگي باشد. نهايت چيزي که از آن برمي آيد، دعوت به گفتگوي اديان و تساهل و تسامح با پيروان اديان ديگر است.
نقد و بررسي
تلقي هيک از واقعيت مطلق
ويليام رو منتقد ديگري است که درباره ي خدايان گوناگون اديان جهان سخن گفته است. وي مي پرسد: آيا هيک مي پندارد همه ي اين موجودات الهي، مستقل از تجربه ي ما از آن ها هستند؟ اين به معناي پذيرش چندگانه پرستي با افزودن واقعيت خواهد بود؛ همچنان که تجربه ي انسان ها در رويارويي خود با خدايان اديان گوناگون دارند، اما هيچ چندگانه پرستي را درست نمي داند. پس آيا بايد گفت در واقع، تنها يک موجود الهي با اسماي گوناگون وجود دارد: «آدوناي» يهوديان، «پدر آسماني» مسيحيان، «الله» مسلمانان، «شيوا» و «کريشنا»ي هندوها و غيره؟ اين نظريه در آغاز جالب مي نمايد، ولي حقيقتي را که اين نام هاي گوناگون بيان مي کنند، ناديده مي گيرد.
به باور ويليام رو، اگر خدايان يا خداي واحد موصوف با اسم ها و عنوان هاي گوناگون در اديان مختلف وجود نداشته باشد، براي هيک در مقام پذيرنده ي نظريه ي صحيح درباره ي خدايان مختلف در اديان بزرگ چه چيزي باقي مي ماند؟ هيک بدون تأييد صريح اين نظريه، پيشنهاد مي کند که خدايان مختلف «تصاويري از تخيل ديني» باشند. آنان آفريده هاي انسان در واکنش به رويارويي با امري هستند که به حق واقعيت غايي است. از اين رو، اين گونه موجودات به واقع وجود ندارد، اما آن ها تنها مصنوعات ذهني نيازهاي رواني و دروني ـ آن گونه که فرويد و برخي شکاکان ديني مي گويند ـ نيستند. آن ها مصنوعات ذهني هستند که در رويارويي انسان با آنچه که به واقع غايي است و از هر نوع حقيقي (واقعيت في نفسه) فراتر است حاصل مي شود. (95) اما چنين توجيهي، مانع از تحول دين به تاريخ و فرهنگ و افتادن در دام تحويل گرايي (96) نيست.
هيک با به کارگيري اصطلاح واقعيت مطلق يا حقيقت غايي در تبيين نظريه ي خود، و بيان اين نکته که از ديدگاه ديني به ويژه عرفاي اديان، واقعيت مطلق، وصف ناپذير و بيان ناپذير است و به کشف و شهود انساني درنمي آيد، و آنچه به ادراک و تجربه ي بشري درمي آيد، برداشت انساني از واقعيت و تجليات و ظهورات آن است، مي خواهد نشان دهد که همه ي اديان در واکنش به حق واحد پديدار گشته اند. از اين رو، آموزه ها و اصولي که موجب منازعه ها و عدم تساهل ديني مي شوند، جنبه ي عارضي و نه ذاتي اديان هستند. ايراد اصلي هيک اين است که تمايزي که اديان قائل مي شوند، نافي صفات ديني خدا نيست؛ حال آنکه تمايز هيک نافي آن صفات است. چنين تمايزي در عرفان اسلامي، هيچ تغييري در ماهيت خداي موردنظر اسلام ايجاد نمي کند. در اسلام خدا در آنِ واحد هم «الله ذاتي» و هم «الله وصفي» است و هر صفتي، تأکيدي بر يکي از وجوه خداست. به بيان ديگر، خدا به عنوان «الحق» همان خدايي است که قرآن را فرستاده و شايسته ي پرستش است. و به تعبير کامل تر، در دل تجليات حق، مي توان حق را به طور اجمالي و نه تفصيلي شهود کرد. اما در فرضيه ي هيک، تفاوت ميان حق و وجوه شخصي و غيرشخصي آن، غلبه ناپذير است. حق اساساً با تجلياتش متفاوت است. چنين تمايزي را که هيک براي غلبه بر منازعه هاي ديني مطرح مي کند، در عمل خدا را از خدايي که شايسته ي پرستش است، به خدايي که موجودي بيان ناپذير است، مبدل مي سازد.
از ديدگاه هيک، صفاتي همچون وجود که ما به «خدايان» اديان نسبت مي دهيم، توسط ما و از طريق ارتباط ما با حق ايجاد شده اند. به بيان ديگر، وقتي ما از طريق عبادت خود را به حق مرتبط مي سازيم، بايد خود را از طريق يکي از ساحت هاي پديداري آن، يعني آن مفهوم از خدا که از طريق فرهنگ محل زندگي مان به ما داده شده است، به او مرتبط سازيم. به بيان ديگر، در هيچ شرايطي نمي توان خود را مستقيم با حق مرتبط ساخت. به باور وي، نظريه اش از اين بصيرت برمي آيد كه به همان ميزان كه بتوان تمايز ميان خداي سرمدي و خداي متعلق تجربه ي ديني ما را درك كرد، مي توان درك راستيني از خدا داشت. همچنين هيك مفروض مي گيرد كه ابن عربي مدت ها پيش از او، همين بصيرت را مطرح كرده است:
ذات از آن جهت كه فوق همه ي اين نسبت ها است، خدا (اله) نيست ... ما به بندگي خود، او را خدا (اله) مي كنيم. بنابراين، تا زماني كه ما شناخته نشويم، او [به عنوان اله] شناخته نمي شود. (97)
هر چند به نظر مي رسد شباهت خاصي ميان تصور ابن عربي از ذات و صفات خدا و تصور هيك از حق في نفسه و جلوه هاي آن وجود دارد، ولي وقتي عبارت فوق از ابن عربي را در سياق كل انديشه ي او بررسي مي كنيم، آن ها را به طور كامل متفاوت با هم مي يابيم.
ديدگاه ابن عربي، اساساً در چندين نكته ي اساسي با هيك متفاوت است. اولاً به اعتقاد ابن عربي مي توان ميان تجلي و ذات تمايز قائل شد، در عين حال كه هر دو در آن واحد، اجزاي جدايي ناپذير واقعيت واحدي هستند. تا آنجا كه به بحث ابن عربي مربوط مي شود، تمايز هيك ميان حق و «خدايان» اديان به عنوان تجليات پديداري حق نفس الامري، بي معناست. مي توان گفت به اعتقاد ابن عربي، نه «خدايان» اديان بلكه كل هستي، تجلي حقيقة الحقايق است. ثانياً هر چند توصيف هيك از حق، شبيه توصيف ابن عربي از مطلق است، ولي كاركردهاي آن ها با هم متفاوت است؛ در حالي كه در تفكر ابن عربي، مطلق منشأ تمامي وجود است. حق در فرضيه ي هيك، مبدأ مفروض تجربه ي ديني است كه از طريق وجوه خدا شناخته مي شود. هر چند كه هر دوي آن ها در اين اعتقاد كه حق يا مطلق بيان ناپذير و وراي طور خيال بشري است، وفاق دارند. حال پس از ارائه ي تبيين ابن عربي از واقعيت مطلق، نتيجه اين است كه هيك نمي تواند از جايگاه وجودي «خدايان» اديان، در كنار جايگاه وجودي حق دفاع كند. بي گمان اين تفسير هيك، «خدايان» اديان را از هرگونه صفت ديني تهي مي سازد. (98)
نكته ي ديگري كه درباره ي تلقي هيك از «واقعيت مطلق» بايد گفت اين است كه وي از سويي با تفكيك تجربه ي ديني از تفسير آن، معرفت به واقعيت مطلق را بيان واكنشي انساني مي پندارد و از مفاهيم مفسر به عنوان محمل هاي بشري در ارائه ي مفاد تجربه ي خويش (واقعيت مطلق) سخن مي گويد. از سوي ديگر، معتقد است واقعيت مطلق از تيررس مفاهيم بشري دور است و هيچ كدام از مفاهيم قابل اطلاق بر آن نيست. با توجه به اين دو ديدگاه متفاوت است كه مي توان وي را از جهتي به مكتب تشبيه و از جهت ديگر به مكتب تعطيل منتسب كرد.
گفتني است معرفت ذات حق تعالي از مسائل پيچيده ي فلسفي، كلامي و عرفاني است. آنچه در اين ميان بداهت دارد، محال بودن معرفت (معرفت تفصيلي) به ذات حق تعالي است. حقيقت در اطلاق خود، رازي كاملاً ناشناخته است كه فراسوي معرفت انساني است. پس ذات حق و مقام حقيقت وجود، نه مقيد به صفتي است و نه غيرمقيد؛ يعني هر صفتي كه با ذات مقايسه شود، نفس اين صفت و عدم آن، قيد و منشاء تعيين اصل وجود است؛ در حالي كه اصل ذات غيرمتعين و غيرمقيد به هر قيدي است كه فرض شود. به همين دليل، گفته اند اطلاق وجود نيز بر ذات از باب تفهيم است، نه آنكه اسم از براي ذات باشد. (99) حتي به كار بردن كلمه ي خدا (معبود) يا الله (100) در اديان يا واجب الوجود در فلسفه يا خالق و صانع در كلام، از منظر وجود شناختي عرفان نظري از تعينات آن مطلق حكايت دارد، نه از خود او. در سوره ي مباركه ي توحيد تنها با ضمير «هو» به آن هويت مطلقه، صرف الوجود و غيب الغيوب اشاره شده است. (101) امام صادق (ع) مي فرمايد: «هو» اشاره به مقام بعيد از افهام است و نه ضمير شأن. (102)
ام جلّ وجهك ان يحاط بكهنه
فاحتطه ان لايحاط بذاته
حاشاك من غاي و حاشا ان تكن
بك جاهلاً ويلاه من حيراته (103)
به تعبير عارف محقق، آقا محمدرضا قمشه اي، ذات احديت هيچ اسمي ندارد و تعين نمي پذيرد؛ زيرا ذات الهي منزه از آن است كه مورد تحديد و توصيف كسي واقع شود و يا مورد احاطه ي شيئي از اشياي غيبيه يا عينيه واقع شود. در حقيقت، وجود مطلق تنها خداوند است و كل عالم (ماسوي الله) خيال در خيال است. (104)
وجود هر دو عالم چون خيال است
كه در وقت بقا عين زوال است (105)
بنابراين، غيب مطلق و هويت و يا ذات خدا آنجاست كه هيچ ظهور و تجلي در كار نباشد. در آنجا هيچ نام و نشاني يافت نمي شود؛ نه از مخلوق اثري است و نه از خالق، نه از مألوه و نه از اله.
هيچ شناختي به آن ساحت راه ندارد و هيچ سخني درباره ي آن نمي توان گفت. او در مقام لاتعين و لااطلاق و راز رازهاست (وجود «لابشرط مقسمي» يا «خلوص مطلقاً نامشروط وجود»). (106) غيب هويت الهي که فراتر از هر توصيف (وصف ناپذير) و برتر از هر شهود است، موطن تنزيه مطلق است؛ آن هم نه از باب تنزيه از صفات سلبي و حدي، بلکه از باب سلب امکان توصيف در آن موطن و استحاله ي اکتناه ذات حق در آن مقام.
گرچه ذات الهي بيان ناپذير است، اما با تجلي اش معلوم مي گردد و صفات متکثر الهي نخستين مرحله ي ظهور و تجلي اوست. (107) بيان ناپذيري حق در تفکر اسلامي، نسبي است که في نفسه بيان ناپذير است، ولي به جهت صفات معلوم مي شود. پس خداوند در يک زمان هم معلوم است و هم غيرمعلوم. (شناخت ناپذير) اين همان پارادوکس نمايي است که در عرفان اسلامي از آن بحث مي شود. (108) از مرحله ي ذات الهي که بگذريم، براساس احاديث ائمه ي معصومين (ع) درباره ي شناخت صفات خداوند، هيچ کدام از نظريه ي تشبيه و انديشه ي نفي مطلق درست نيستند؛ زيرا لازمه ي نفي مطلق، انکار وجود خداوند است و تشبيه نيز مستلزم ترکيب و تأليف است. (109)
عارفان مسلمان هر يک از مذاهب تشبيه و تنزيه را ناتمام و اشتباه مي دانند و آن ها را نقد کرده اند. آن ها از جمع ميان تشبيه و تنزيه سخن گفته و جمع ميان آن دو را واجب و لازم دانسته اند: (110)
از جمع و تفرقه ميان تشبيه و تنزيه (به طور جداگانه) بپرهيز؛ چه اولي زندقه و الحاد بر جاي مي گذارد و دومي موجب باطل ساختن فاعل مطلق مي شود، بلکه بر توست که هر دو آن ها را بپذيري؛ چه جمع کننده ميان آن دو موحد حقيقي و موسوم به جمع الجمع و جامع جميع است که از بالاترين مرتبه و والاترين مقام برخوردار مي باشد. (111)
ابن عربي انحصار حق در صفات تنزيهي (مانند سبوحيت و قدوسيت) را به همان اندازه موجب تحديد حق مي داند که انحصار صفات او را در صفات تشبيهي (مانند صميع و بصير). از اين رو، بيشتر انسان هايي را که در واقع گرفتار تنزيه اند، در لباس تشبيه مي داند؛ يعني مقيد بودن به اطلاق را خود نوعي تقييد مي داند. (112) وي قول عارفان کامل و مبناي حقيقي دين و کتاب آسماني را مقام «جمع الجمع» مي داند که عبارت است از رؤيت حق در خلق (وحدت در کثرت) و رؤيت خلق در حق (کثرت در وحدت) و اين مستلزم درآميختن تنزيه و تشبيه مي باشد.
بدان که تنزيه در نزد اهل حقيقت در جناب الهي عين تحديد و تقييد باشد. پس اهل تنزيه يا جاهل است يا بي ادب ... و همچنين کسي که حق را تشبيه نموده و تنزيه نکرده [است]، پس به تحقق او حق را مقيد و محدود نموده و او را نشناخته است و کسي که در معرفت جمع بين تنزيه و تشبيه کرده و حق را اجمالاً به هر دو وصف توصيف نمود ...، پس به تحقيق او را اجمالاً و نه تفصيلاً شناخته است. (113)
بررسي تلقي هيک از تجربه گرايي ديني و فرضيه ي نوع کانتي
مروري بر آثار ساخت گرايان، شواهد تجربي بسياري را پيش روي خواهد نهاد که در تأييد و پشتيباني اين نظريه گزينش شده اند. از چگونگي تنظيم اين شواهد و عبارت ها و تصريحات موجود در اين آثار، چنين برمي آيد که با صرف نظر از مباني فلسفي ساخت گرايان، بسياري از مکتوبات عرفاني را مستقيم مؤيد ساخت گرايي مي پندارند، اما بررسي قرائت ساخت گرايان از متون عرفاني، ما را به نکات قابل تأملي در اين روش استدلال و استشهاد ايشان آگاه مي سازد. درباره ي شواهدي که ساخت گرايان ادعا مي کنند نظريه ي آنان را به قوت تأييد مي کند، مي توان به تفصيل بحث کرد، اما در اينجا تنها به يک نکته درباره ي اين شواهد بسنده مي کنيم:
عرفاي اسلامي، در تحليل هاي خود از شرايط تجربه ي عرفاني، کشف و شهود صوري را از کشف و شهود معنوي تفکيک مي کنند. در کشف صوري، برخلاف کشف معنوي، عارف با صورتي خاص که داراي شکل، رنگ، بو يا ديگر اعراض مادي است، روبرو مي شود. قيصري مي گويد: «[کشف صوري، کشفي است که] در عالم مثال از طريق حواس خمس حاصل مي شود». (114) استنشاق بوهاي خوش، ديدن صورت ارواح متجسد، شنيدن اصوات خاص (يا وحي)، ملامسه با ارواح يا چشيدن انواع طعام از اين جمله اند. قيصري تصريح مي کند که همه ي انواع کشف صوري از تجليات اسمايي حاصل مي شوند. اما کشف معنوي فاقد صورتي خاص و اصولاً از نظر مراتب کشف مربوط به عوالم بالاتري از سلسله مراتب طولي وجود است. (115) کشف صوري با عالم مثال مقيد و مطلق گره مي خورد؛ در حالي که کشف معنوي با عالم ارواح و عقول يا فوق آن، يعني عالم اله، مرتبط مي شود.
از ديدگاه عارفان مسلمان، شهود صوري، به علت ويژگي هاي خاص قوه ي خيال در امر صورت گري، مي تواند تحت تأثير زمينه ها و آموزه هاي پيشين و نيز ديگر شرايط تجربه گر شکل يابد و از صورت اصلي خويش خارج شود. قيصري در فصل ششم از مقدمه ي خود بر فصوص الحکم ابن عربي، برخي از عوامل تأثيرگذار در کشف هاي صوري را برمي شمارد. اين عوامل حتي شامل حالت مزاج بدني فرد نيز مي شوند؛ به گونه اي که خروج مزاج بدن از اعتدال، موجب اعوجاج کشفيات صوري عارف در عالم رؤيا مي شود. (116)
اين تأثيرات، در بسياري از آثار عرفاني بررسي شده است. بر اين اساس، نظريه ي ساخت گرايي درباره ي شهودات صوري (به صورت موجبه جزييه)، نظريه اي است که اولين معتقدان به آن، خود عارفان ـ دست کم عارفان مسلمان و مسيحي ـ هستند. ساخت گرايان آن گاه که شواهد تجربي خويش را از شهودات صوري برمي گزينند، به دو دليل نمي توانند نتيجه بگيرند که تجربه ي عرفاني به کلي زمينه مند است: اولاً، خود عارفان تأکيد مي ورزند که احکام شهود صوري و معنوي در اين جنبه ي خاص با هم متفاوت است؛ ثانياً، ادعاي اصلي ساخت گرايان، تعميم نظريه شان تا تجربه هاي نهايي عرفان است که به طبع شهودهاي صوري هرگز از تجربه هاي نهايي عرفاني تلقي نمي شوند. از اين رو، از زمينه مند بودنشان نمي توان زمينه بندي تجربه هايي چون «فنا» يا «اتحاد با خدا» را نتيجه گرفت. (117)
اشکال ديگر نظريه ي کثرت گرايي هيک به الگوبرداري از مدل معرفت شناختي کانت برمي گردد. ادعا اين است ک معرفت شناسي کانت مبناي استواري نيست و از اين رو، نمي توان کثرت گرايي ديني را براساس آن توجيه کرد؛ زيرا پيامد نظريه ي کانت، «شکاکيت» است. گرچه کانت، ديدگاه خود را «واقع گرايي انتقادي» (118) مي داند، همان گونه که استاد مطهري تذکر داده است رئاليسم انتقادي کانت، شکل جديدي از «شکاکيت» است. (119) به بيان ديگر، ديدگاه کانت از اين حيث که به نومن (وجود اشيا و جهان خارج) مستقل از ما عقيده دارد، نوعي «رئاليسم هستي شاختي» (120) است، اما از اين حيث که از نظر او نمي توان به نومن و حقيقت اشيا معرفت داشت، به «شکاکيت معرفت شناختي» مي انجامد.
براساس آنچه گذشت، مدل معرفت شناختي کانت نمي تواند مبناي کثرت گرايي ديني باشد؛ زيرا نظريه ي کانت در نهايت به شکاکيت انجاميد. جان هيک چون مبناي فلسفي فرضيه ي خويش را نظريه ي کانت مي داند، با همين اشکال مواجه است. همان گونه که براساس معرفت شناسي ذهن گرايانه ي کانت، ادراک هاي ما، جز تبدلات نفساني و دروني و حالت هاي وجداني خودمان از آن جهت که فاعل و موضوع شناسايي هستيم نيست. به تعبير ديگر، ما فقط پديدارها را مي توانيم بشناسيم که در خارج مابه ازايي ندارند و برحسب اشخاص مختلف، اختلاف پيدا مي کنند؛ بر همين قياس، بنابر ادعاي کثرت گرايي ديني، واقعيت نهايي شناخت ناپذير است و ما تنها مي توانيم پديدارهاي ديني را بشناسيم که در سنت هاي مختلف اشکال مختلفي به خود گرفته اند. بنابراين، نظريه ي کثرت گرايانه نوع کانتي هيک، به شکاکيت و «لاادري گري» مي انجامد. شايد بهتر باشد چنين موضعي را نه کثرت گرايي، بلکه «نسبي گرايي ديني» تلقي کنيم که در «ذهن گرايي» (121) ريشه دارد.
همين اشکال را مي توان در داستان تمثيلي هيک نيز مشاهده کرد؛ زيرا در اين داستان، ما نمي توانيم چيزي درباره ي فيل واقعي بدانيم. حتي نمي توانيم اطمينان داشته باشيم که اساساً فيلي وجود دارد. همين امر، در مورد واقعيت غايي هم صدق مي کند. در واقع، نکته اي که مي توان از داستان تمثيلي هيک آموخت، اين نيست که همه ي مردان نابينا درست مي گفتند، بلکه اين است که هيچ کدام درست نمي گفتند؛ (122) چيزي که آن ها لمس کردند، نه يک ستون درخت، نه مار يا طنابي ضخيم، بلکه يک فيل بود و اين ادعا که آن فيل يکي از آن ها يا همه ي آن هاست، ادعايي نادرست است.
اگر درک آدمي تنها در حيطه ي نمودها خلاصه شود، تمثيل فيل و جماعت نابينايان هيچ تسلي خاطري براي کثرت گرايان به بار نمي آورد و نشان مي دهد که اخذ نتيجه اي کاملاً متفاوت از نتيجه اي که خود هيک به آن مي رسد، از دل فلسفه ي او تا چه اندازه وسوسه انگيز است: «هيچ ديني قابل اعتماد نيست، همه ي اديان بر خطا هستند» (123) و يا همان گونه که ويليام هوردرن گفته است «اگر تمام اديان داراي ارزش مساوي باشند، معلوم مي شود که هيچ کدام ارزشي ندارد و ما نمي توانيم چيزي درباره ي دين بفهميم». (124)
بنابراين، هدف مولوي از اين مثال، بيان محدوديت درک حس است؛ يعني نمي توان با تکيه بر درک حسي، حقايق معنوي را شناخت. در واقع، مثال فيل در تاريک خانه به مباني معرفت شناختي عرفا اشاره دارد و درباره ي مدعاي کثرت گرايي هيک بيگانه است. عرفا و از جمله خود مولوي، ديدگاه خاصي در مباحث معرفت شناسي دارند. از نظر آن ها، شناخت حسي و معرفت عقلي نسبت به کشف و شهود عرفاني و معرفت شهودي در مرتبه ي پايين تري قرار دارد. از اين رو، نتيجه ي مولوي از اين داستان چنين است:
در کف هر کس اگر شمعي بدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي
چشم حس همچون کف دست است و بس
نيست کف را بر همه او دسترس
بنابراين، کثرت گرايان در نتيجه گيري از اين داستان، دچار مغالطه ي «تعميم شتاب زده» شده اند؛ چون اگر آن ها کتاب فيه ما فيه را مروري مي کردند، متوجه مي شدند که چگونه مولوي عقايد مسيحيان را نقد مي کند. براي نمونه، مولوي پس از نقد ديدگاه مسيحيان درباره ي حضرت عيسي (ع) مي نويسد: «فاذا بعث الله نبياً افضل من عيسي، اظهر علي يده ما اظهر علي يد عيسي و الزياده، يجب متباعه ذکل النبي». (125)
نتيجه گيري
اشکال ديگر هيک به مستندات و شواهد عرفاني وي برمي گردد. همچنان که ديديم هيک بر آن است که پيش از وي عرفايي مانند ابن عربي و مولوي رويکردي مشابه رويکرد وي، نسبت به اديان (حقيقت مندي اديان، وصف ناپذيري واقعيت مطلق و غيره) ارائه کرده و نظريه ي کثرت گرايي ديني را تبليغ کرده اند. هر چند به نظر مي رسد که ميان برخي ديدگاه هاي عرفايي مانند ابن عربي و نظريه ي جان هيک مشابهت هايي هست، اما اگر مستندات عرفاني هيک در سياق کل تفکر عرفاني و مجموع سخنان عارفان با توجه به مباني معرفت شناختي و هستي شناختي آنان بررسي شود، درمي يابيم آن ها کاملاً با هم متفاوت هستند.
پي نوشت ها:
1. Religious Plurality.
2. سه رويكرد عمده اي كه در اينجا اشاره شد محصول تحليلي امروزين از اين بحث است. فيلسوفان و الاهي دانان در طول تاريخ، اين نوع توصيفات را براي تشريح مواضع خود به كار نبرده اند. در واقع، بعضي از متفكران را به آساني نمي توان در اين تقسيم بندي جاي داد. براي مثال، برخي از عبارت هاي تروئلچ و توين بي نشانگر نوعي شمول گرايي است، اما اگر آراي او را در مجموع ملاحظه كنيم، بيشتر معتقد به كثرت گرايي ديني يا نسبي گرايي تاريخي و فرهنگي به نظر خواهد رسيد. رايموندو پاينكار در مقاله ي «كثرت گرايي ديني: چالش متافيزيكي» (ص 97-115)، فيليپ كويين در مقاله ي «كثرت گرايي ديني و نسبي گرايي ديني» (ص 15-32)، پيتر بايرن در كتاب درآمدي به كثرت گرايي ديني (ص 11) و گلين ريچاردز (به تفصيل) در كتاب به سوي الهيات ناظر به همه ي اديان درباره ي انواع نظريه ها و رويكردهاي بديلي كه در خصوص موضوع كثرت ديني مطرح شده است، تفسيرهاي بيشتري ارائه كرده اند. ر.ك: گلين ريچاردز (1380)، به سوي الهيات ناظر به همه ي اديان، ترجمه: رضا گندمي نصرآبادي و احمدرضا مفتاح.
Raimondo Panikkar, Religious Pluralism: The Metaphysical Challenge, in Religious Pluraism (ed), Leroy Rouner, 1984.
Philip Quinn, Religious Pluralism and Religious Relativism, in Relativism and Religion (ed), Charles M. Lewis, Marain's Press New York, 1995.
Peter Byrne, Prolegomenato Religious Pluralism, King's Cllege London, 1995.
3. جان هيك، «پلوراليسم ديني»، پل فيروزه، شماره ي 8، ص 86.
4. religious exclusivism.
5. Peter Byrne, Prolegomenato Religious Pluralism, King's Cllege London, 1995. p. 7.
6. particularism.
7. آلسترمك كراث، درآمدي بر الهيات مسيحي، ص 601.
8. Inclusivism.
9. Quinn, Philip, "Religious Pluralism and Religious Relativism", in Relativisms and Religion, p.35. Philip Quinn, Religious Pluralism, p.260.
10. واژه ي pluralism (كثرت گرايي) داراي چند معناست كه هر كدام از اين معاني با توجه به گفتمان مربوط خود تعيين مي شود. اين واژه در متافيزيك، نخستين بار توسط فلاسفه ي عصر روشنگري مانند كريستين ولف و ايمانوئل كانت به كار رفت. براساس كثرت گرايي فلسفي كه گاهي به آن كثرت گرايي منطقي نيز اطلاق مي شود، عالم واقع «مركب از اجزايي است كه حد تجزيه اي بي منتها [و تحويل ناپذير] محسوب مي شوند». در مقابل اين نوع كثرت گرايي، وحدت گرايي (monism) فلسفي يا نظريه ي تك گوهري وجود دارد كه مدعي است تنها يك واقعيت (و نه دو واقعيت و يا عناصر متعدد تحويل ناپذير) وجود دارد. كاربرد ديگر كثرت گرايي به حوزه ي معرفت شناسي مربوط است. كثرت گرايي معرفتي (شناختي) عنواني است كه براي سه ادعاي متمايز، اما مرتبط به كار برده مي شود:
أ) كثرت گرايي معرفتي توصيفي، يعني اينكه انسان ها در فرهنگ هاي مختلف، داراي معرفت هاي متفاوتي هستند و اين معرفت ها با يكديگر تبادل مي كنند.
ب) كثرت گرايي معرفتي هنجاري، يعني اينكه همه نظام هاي معرفتي متفاوت معتبر هستند.
ج) كثرت گرايي معرفتي مفهوم سنجشي، بدين معنا كه مفاهيمي مانند «توجيه» و «عقلانيت» كه براي ارزيابي به كار برده مي شوند، در فرهنگ ها متفاوت است.
(StephenStich, Cognitive Pluralism, p.396-397).
اخلاق هنجاري قلمرو ديگري است كه كثرت گرايي در آن استعمال مي شود. بدين ترتيب، كثرت گرايي اخلاقي اين نظريه است كه «بيش از يك نوع مطلوبيت يا خوب ذاتي وجود مي توان داشت». در مقابل، نظريه هاي وحدت گرايانه، مانند لذت گرايي و مكتب تحقق ذات مدعي اند كه تنها «يك نوع تجربه يا واقعيت ذاتاً مطلوب يا خود وجود دارد». كثرت گرايي در سياست هم به معناي باور به كثرت استقلال گروه هاي سياسي، فرهنگي و اجتماعي در هر نظام و لزوم وجود گروه هاي گوناگون سياسي، اجتماعي و اقتصادي در نظام است. براي اطلاع بيشتر درباره ي معاني و كاربردهاي متنوع كثرت گرايي، ر.ك:
Edward Graig, Pluralism, in Routledge Encycclopedia of Philosophy, Nol 7, 1998.
11. Keith Yandell, Philosophy of Religion, London and New York, 1999, p. 97.
12. Philip Quinn, Religious Pluralism, p. 260.
13. reductive naturalism.
14. projection.
15. Quinn, Philip, Relativism and Religion, p. 35. Philip Quinn, Religious Pluralism, p. 260.
16. براي تفصيل بيشتر، ر.ك: محمد لگنهاوزن، اسلام و كثرت گرايي ديني، ص 18-33؛ ولي الله عباسي، نردبان آسمان، ص 155-159.
17. جداي از اسميت، بايد از متفكران ديگري مانند نينيان اسمارت، ماساوابي و جان باوكر نيز به عنوان كساني كه در انديشه ي هيك نقش داشته اند، ياد كرد.
John Hick, An Interpretation of Religion, p. X I V.
18. به اعتقاد اسميت، تعبير «الهيات مسيحي» مستلزم تناقض است؛ الهيات عبارت است از «سخن گفتن از حقيقت مربوط به خدا» و حقيقت مربوط به خدا هيچ صفتي ندارد. سخن گفتن از حقيقت مربوط به خدا در اين معنا، بايد فعاليت كل نوع بشر باشد و نه صرفاً مسيحيان. هر چه اين فعاليت همگاني گسترش يابد، چيزي كه اسميت آن را «الهيات جهاني» (world theology) مي نامد، رشد بيشتري مي يابد (شهاب الدين عباسي، آفتاب «ايمان» و سايبان «اعتقاد» (مروري بر انديشه هاي كنتول اسميت)، اخبار اديان، ش 7، ص 44).
19. عدنان اصلان، پلوراليسم ديني، ص 36؛ ولي الله عباسي، نردبان آسمان، ص 161-162.
20. جان هيك، مفصل ترين بيان از كثرت گرايي ديني را، در سال 1989 م. و در كتاب تفسير دين آورده است. سپس در كلام مسيحي درباره ي اديان است كه به سال 1995 م. منتشر شد، به انتقادات وارد شده پاسخ گفت. افزون بر اين دو كتاب، هيك آثار ديگري نيز در دفاع از كثرت گرايي نگاشته است كه عبارتند از: خدا نام هاي متعدد دارد، خدا و جهان ايمان ها، و رنگين كمان ايمان ها.
21. John Hick, Regious Pluralism and Abosolute Clamis, p. 200.
22. جان هيك، «عيسي و اديان جهاني»، اسطوره ي تجسد خدا، ص 326؛ آليستر مك گراث، درآمدي بر الهيات مسيحي، ص 457.
23. انجيل يوحنا، ص 146؛ شرح انجيل يوحنا، الجزء الثاني، ص 60.
24. جان هيك، تعداد اديان، ص 304.
25. آ.چ.بهاكتي و دانتاسوامي تراب هوبادا، بهاگاوادگيتا، باب 7، آيه ي 22.
26. philosophy perennial.
27. فريتيوف شوان، حكمت خالده، ص 223؛ ر.ك: همو، منطق و تعالي، ص 450.
28. همو، عقل و عقل عقل، ص 126.
29. Frithiof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, Trans. By Peter Townsend.
30. همو، اسلام و حكمت خالده، ص 30.
31. همو، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ص 132.
32. ر.ك: رنه گنون، نگرشي به حقايق باطني اسلام و تائوئيسم.
33. سيدحسين نصر، «پاسخ به هيوستن اسميت»، سروش انديشه، شماره ي 3-4، ص 390؛ براي اطلاع بيشتر درباره ي ديدگاه نصر ر.ك: همو، آرمان ها و واقعيت هاي اسلام؛ همو، سه حكيم مسلمان؛ همو، معرفت و معنويت؛ همو، نياز به علم مقدس؛ همو، آموزه هاي صوفيان از ديروز تا امروز؛ همو، اسلام و تنگناهاي انسان متجدد، همو، معارف اسلامي در جهان معاصر.
34. سيدحسين نصر، همان، ص 390؛ درباره ي اين ديدگاه به اختصار بايد گفت كه اين نوع كثرت گرايي بر قرائت خاصي از متون اديان جهان مبتني است كه مورد ترديد است. لازمه ي اين قرائت آن است كه معتقد شويم شباهت هاي خاص اديان در آموزه، به ويژه در آموزه ي باطني، تشكيل دهنده ي هسته و گوهر اديان مختلف است و بايد تفاوت آن ها را به عنوان انحراف هايي از اين گوهر به كنار نهاد. سنت گرايان مدعي اند كه مي توانند با شهود عقلي به جوهر مشترك اديان پي ببرند. روشي كه آن ها به كار مي برند، پذيرفته نيست. آن ها مفروض مي دارند كه اديان در آغاز، داراي جوهر باطني مشتركي هستند و متون اديان مختلف را به گونه اي تفسير مي كنند كه با اين اصل سازگار باشند؛ در حالي كه اين امر، مصادره به مطلوب است. جهت نقد تفصيلي اين ديدگاه ر.ك: علي رضا قائمي نيا، تبيين و تحليل انتقادي حكمت خالده از نگاه سنت گرايان معاصر و بررسي تطبيقي آن با حكمت متعاليه؛ محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نيستم؟
35. ر.ك: عدنان اصلان، پلوراليسم ديني، ص 333 و 376.
36. جان هيك، تعدد اديان، ص 304.
37. جان هيك، «پلوراليسم ديني و اسلام»، قبسات، ش 37، ص 49.
38. See John Hick, An Interpretation of Religion, p. 378.
39. محي الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص 226.
40. جان هيك، بعد پنجم: كاوشي در قلمرو روحاني، ص 82.
41. همو، «چرا و چگونه به پلوراليزم رسيدم؟»، اخبار اديان، ش 12، ص 42.
42. همان، ص 34.
43. سيدحسين نصر، معارف اسلامي در جهان معاصر، ص 223؛ ويليام چيتيك، عوالم خيال، ص 188.
44. فريتيوف شوان، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ص 130.
45. سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 142.
46. محمدبن علي ابن عربي، ترجمان الاشواق، ص 43-44.
47. ويليام چيتيك، عوالم خيال، ص 143-203.
48. لئونارد لويزن، شيخ محمود شبستري: فراسوي ايمان و كفر، ص 126؛ ر.ك: همو، «وحدت متعالي يكتاپرستي و بت پرستي در تصوف شبستري»، ص 467-493.
49. شيخ محمود شبستري، مثنوي گلشن راز، ص 88.
50. محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، ص 539.
51. عين القضات همداني، تمهيدات، ص 339.
52. مجدودبن آدم سنايي غزنوي، حديقه الحقيقة و شريعة الطريقة، ص 4.
53. رينولد نيكلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص 169.
54. ineffable.
55. جان هيك، واقعيت غايي و كثرت گرايي ديني (مصاحبه ي مدرسه با جان هيك)، ص 60.
56. religious experience.
57. ر.ك: ويليام رو، فلسفه ي دين، ص 103؛ گري كلود هرد، تجربه ي عرفاني و اخلاقي، ص 63.
58.اين ابهام در تعريف تجربه ي ديني به همان اندازه كه ناشي از واژه ي تجربه است، معلول ارتباط تجربه با دين در اين مفهوم نيز هست.
59. experience.
60. ريچارد مايلز، تجربه ي ديني، ص 31.
61. ر.ك: دان كيوپيت، عرفان پس از مدرنيته، ص 35-36؛ علي رضا قائمي نيا، تجربه ي ديني و گوهر دين، ص 22-24؛ السترمك كراث، درآمدي بر الهيات مسيحي، ص 244.
62. بررسي تجارب ديني امروزه يكي از مباحث مهم روان شناسي دين به شمار مي رود (به عنوان نمونه نگاه كنيد به: فونتانا، روان شناسي دين و معنويت، قرباني، روان شناسي دين). مهمترين و تاثيرگذارترين فرد روان شناسي تجربه ي ديني ويليام جيمز است كه در اثر مشهور و كلاسيك خود (انواع تجربه ديني) با تاثيرپذيري از روان شناسي وونت و اصول پراگماتيسم اين مفهوم را پروراند. وي اين كتاب را با نقل قول هايي از اسناد شخصي پر كرده كه اكثر آن ها لبريز از هيجانات عميق فوق العاده است (آذربايجاني، روان شناسي دين از ديدگاه ويليام جيمز، ص 192). عمده ترين اشكال جيمز «فردگرايي» وي در زمينه ي تجربه ديني و ناديده گرفتن دو عامل تاريخي و فرهنگي در تكوين آن مي باشد (ويليامز، دين و روان شناسي، ص 25). البته اين به معناي تحويل تجربه ي ديني به امور فرهنگي و عقلاني و پذيرفتن ساخت گرايي نيست.
63. ويليام آلستون، «تجربه ي ديني»، در: درباره دين، ترجمه: مالك حسيني و ديگران، ص 68.
64. Alston, William, Perceiving God, Lthaca: Cornell University Press, p 255, 1991.
براي تبيين اجمالي ديدگاه آلستون ر.ک: ويليام آلستون، «تجربه ي ديني همچون ادراک خداوند»، تجربه ي ديني؛ بابک عباسي، «آيا تجربه ي ديني مي تواند باور ديني را موجه کند؟»، حوزه و دانشگاه، ش 38.
65. جان هيک، «پلوراليسم ديني در ترازوي معرفت شناسي»، صراط هاي مستقيم، ص 286.
66. همو، «وصف ناپذيري»، ترجمه سيدحسن حسيني، فرهنگ، ش 41-42.
67. عبدالرحمن جامي، سه رساله در تصوف (لوامع و لوايح)، ص 25.
68. جان يک، بعد پنجم: کاوشي در قلمرو روحاني، ص 155.
69. محي الدين ابن عربي، نصوص الحکم، ص 226؛ براي توضيح بيشتر، ر.ک: هانري کربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ص 294-301.
70. ر.ک: جان هيک، «دين به مثابه ي وسيله اي ماهرانه»، ترجمه ي خليل قنبري، هفت آسمان، ش 25؛ بعد پنجم: کاوشي در قلمرو روحاني، ص 164.
71. ساخت گرايي (constuctivism) يا زمينه مندانگاري (contexyualism) در باب تجربه هاي ديني و عرفاني، بيشتر در واکنش به فلسفه ي جاودان (يا حکمت خالده) و نيز «ذات گرايي» (essentilism) پديد آمده است. به طور کلي، ذات گرايي نظريه اي است که براساس آن تمام تجربه هاي ديني هسته ي مشترکي دارند. به عبارت ديگر، ذات گرايان تمام تجربه ها را به تجربه ي خالصي با صرف نظر از بافت تاريخي، مفهومي و زباني آن تجربه تحويل مي برند (ر.ک: رابرت فورمن، عرفان، ذهن، آگاهي، ص 67-68؛ عليرضا قائمي نيا، وحي و افعال گفتاري (نظريه ي وحي گفتاري)، ص 112-117). شلايرماخر، اتو، جيمز، استيس و بسياري از کساني که سنگ بناي تجربه گرايي ديني را بنا نهاده اند و نيز سنت گراياني مانند شوان، نصر و هيوستين اسميت، ذات گرا بوده اند.
72. استيون کتز، «سرشت سنتي تجربه ي عرفاني»، ص 131.
73. همو، «زبان، معرفت شناسي و عرفان» در: ساخت گرايي، سنت و عرفان، ص 76؛ ر.ک: وين پراودفوت، تجربه ي ديني، فصل 4.
74. جان هيک، بعد پنجم: کاوشي در قلمرو روحاني، ص 188.
75. ر.ک: ايمانوئل کانت، تمهيدات، ص 120؛ همو، سنجش خرد ناب، فصل سوم؛ يوستوس هارتناک، نظريه ي معرفت در فلسفه ي کانت، ص 116-118.
76. ر.ک: اتو کلاين برگ، روان شناسي اجتماعي، ج 1، ص 235-260؛ اتکينسون و ديگران، زمينه ي روان شناسي هيلگارد، ص 255-258؛ آلن. اف. چالمرز، چيستي علم، فصل؛ دانالد گيليس، فلسفه ي علم در قرن بيستم، فصل 7؛ مايکل مولکي، علم و جامعه شناسي معرفت، ص 88؛ علي رضا قائمي نيا، تجربه ي ديني و گوهر دين، فصل سوم.
77. جان هيک، پلوراليسم ديني، ص 88-89.
78. Seeing.
79. seeing-as.
80. لودويگ ويتگنشتاين، پژوهش هاي فلسفي، ص 344-368؛ ر.ک: ماري مک گين، ويتگنشتاين و پژوهش هاي فلسفي، ص 236-244.
81. experiencing-as.
82. جان هيک، مباحث پلوراليسم ديني، ص 57.
83. cognitive.
84. جان هيک، «نظريه اي درباره ي ايمان ديني»، ترجمه: هومن پناهنده، کيان، ش 41، ص 37.
85. ر.ک: چنين گفت بودا: براساس متون بودائي، ص 89؛ مولوي، مثنوي مولوي، ص 393.
86. اين داستان که از مآخذ هندي و بودايي به ابيات اسلامي راه يافته است، پس از روايت هاي مختلف در آثار ابوحيان توحيدي، غزالي، سنايي و مولوي، در کتاب کشف الحقايق از آثار مهم عزيزالدين نسفي، عارف بزرگ قرن هفتم، روايت شده است (ر.ک: عزيزالدين نسفي، کشف الحقايق، ص 23-25).
87. John Hick, God and the Universe of Faiths p. 140.
John Hick(ed), Classical and Contemporary Readings in Philosophy of Religion, p. 425.
88. جان هيک، مباحث پلوراليسم ديني، ص 73.
89. coherentism.
90. انسجام گرايي در معرفت شناختي، دو کاربرد متفاوت دارد که نبايد ميان اين دو خلط کرد: أ) نظريه ي انسجام گرايي ناظر به توجيه؛ ب) نظريه ي انسجام گرايي ناظر به صدق (حقيقت). در توضيح تمايز اين دو، بايد گفت نظر به انسجام گرايي در باب توجيه معرفتي، بيشتر به حوزه ي گزاره ها تعلق دارد و درباره ي واقعيت عالم، ديدگاهي ارائه نمي کند، اما نظريه ي انسجام گرايي در باب چيستي صدق به واقعيت نظر دارد و در بيشتر موارد، وجود واقعيت فراذهني را منکر است. رابطه ي اين دو کاربرد، عموم و مخصوص مطلق است؛ يعني قائلان به انسجام گرايي ناظر به صدق، بايد در ساحت توجيه نيز به انسجام گرايي قائل باشند، اما کساني که به انسجام ناظر به توجيه معتقدند، بايد لزوماً در حوزه ي ماهيت صدق هم به انسجام گرايي قائل باشند و مي توانند اساساً در باب واقع، حکمي را ابراز نکنند؛ به عبارت ديگر، صدق ناظر به مقام ثبوت است و توجيه به مقام اثبات. صدق وجهه اي عيني دارد و توجيه جنبه ي دروني ميان گزاره هاست؛ از اين رو، انسجام گراي در صدق تلاشي است به منظور ماهيت و چيستي صدق، اما انسجام گرايي در توجيه بر آن است که کدام گونه از توجيه براي معرفت ضروري است. ر.ک: پل موزر، مولدر و تروت، درآمدي موضوعي بر معرفت شناسي معاصر، ص 154؛ سوزان هاک، فلسفه ي منطق، ص 151؛ منصور شمس، آشنايي با معرفت شناسي، ص 150.
91. جان هيک، فلسفه ي دين، ص 283.
92. ر.ک: همو، مباحث پلوراليسم ديني، ص 126-132.
93. در اين استدلال ميان هدايت تکويني و هدايت تشريعي خلط شده و نوعي مغالطه ي اشتراک لفظي صورت گرفته است؛ هدايت تکويني، هستي شمول است و همه ي موجودات از جمله انسان ها را شامل مي شود، اما هدايت تشريعي که عبارت است از اوامر و برنامه ي خداوند بر انسان ها در جهت رشد و کمال آن ها، مختص به انسان هاست. هدايت به اين معنا (هدايت تشريعي) را «ارائه ي طريق» هم مي گويند که مقتضاي حکمت و رحمت الهي است.
94. مايکل پترسون، و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ص 413.
95. ويليام رو، فلسفه ي دين، ص 343-344.
96. reductionism.
97. محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، ص 81.
98. عدنان اصلان، پلوراليسم ديني، ص 269-270.
99. سيدجلال الدين آشتياني، شرح رساله ي قيصري، ص 50.
100. به تعبير ايزوتسو، از منظر انسان مؤمن متعارفي که درگير اين مباحثات باشد، الله مطلق است؛ يعني وجود مطلق را نبايد جزو اهداف باورهاي ديني منظور کرد (توشيهيکو ايزوتسو، مفاتيح الفصوص، ص 59).
101. ر.ک: امام خميني، شرح چهل حديث، ص 652؛ همو، آداب الصلوة، ص 312.
102. سيدجلال الدين آشتياني، در: امام خميني، مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية، مقدمه، ص 14؛ محمدعلي شاه آبادي، رشحات المعارف، ص 172.
103. عبدالکريم جيلي، الانسان الکامل، ص 27.
104. ر.ک: محمدرضا قمشه اي، تحقيق در مباحث ولايت کليه (حواشي بر فصوص)، ص 95-96؛ ابن عربي، الفتوحات المکيه، ص 159؛ امام خميني، شرح دعا السحر، ص 72.
105. شيخ محمود شبستري، گلشن راز، ص 63.
106. تعبير «خلوص مطلقاً نامشروط وجود» از ايزوتسو است (توشيهيکو ايزوتسو، آفرينش، وجود و زمان، ص 105).
107. داودبن محمد قيصري، رسائل قيصري، ص 11؛ امام خميني، آداب الصلوة، ص 306.
108. ر.ک: محمد فيض کاشاني، کلمات مکنونه، ص 25-1.
109. محمدبن علي بن بابويه، التوحيد، ص 123؛ امام خميني، شرح چهل حديث، ص 541-543.
110. ر.ک: ابوالفتح محمدبن مظفرالدين (شيخ مکي)، الجانب الغربي، ص 152.
111. سيدحيدر آملي، رساله نقد النقود في معرفة الوجود، ص 43؛ ر.ک: عبدالرحمن جامي، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، ص 127-128.
112. ر.ک: محي الدين ابن عربي، نقش الفصوص، ص 4؛ همو، فصوص الحکم، ص 68.
113. همو، فصوص الحکم، ص 68-69.
114. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 107.
115. همان، ص 110.
116. همان، ص 99-101.
117. سيدعطاء انزلي، ساخت گرايي، سنت و عرفان، ص 268.
118. critical realism.
119. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج 6، ص 176.
120. به طول کلي رئاليسم عبارت است از ديدگاهي که در آن به اموري که داخل در متن واقع و خارج از ذهن انگاشته مي شود اهتمام ورزيده مي شود. رئاليسم بر دو نوع است: هستي شناختي و معرفت شناختي. براساس رئاليسم هستي شناختي، عالمي واقعي و عيني و مستقل از ما وجود دارد. رئاليسم معرفت شناختي نيز معتقد است معرفت ما نسبت به جهان مستقل از ذهن ممکن است (ر.ک: ولي الله عباسي، «رئاليسم هستي شناختي و معرفت شناختي»، ذهن، ش 14).
121. subjectivism.
122. مايکل پترسون، و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ص 412.
123. پيتر بايرن، «فلسفه ي اديان جهان به روايت جان هيک»، در: مدرسه، ص 56.
124. ويليام هوردرن، راهنماي الهيات پروتستان، ص 210.
125. جلال الدين محمد مولوي، فيه ما فيه، ص 125.
/ن
