نظريههاي اصولي آيت اللّه فاضل لنكراني (ره) (2)
3. ثواب و عقاب در واجب نفسي و غيري
در اين جا در رابطه با «طهارات سهگانه»، نسبت به اموري كه مشروط به اين طهارات است اشكال مهمّي مطرح شده و آن اين است كه واجبات غيريه، از واجبات توصّليه ميباشند و قصد قربت در آنها اعتبار ندارد، زيرا واجبات غيريه، وجودشان كالعدم است و چيزي كه وجودش كالعدم است نميتواند مقرّب باشد؛ در حالي كه طهارات سهگانه با وجود اين كه واجب غيري هستند، قصد قربت در آنها معتبر است.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا تحقيق مبسوطي در زمينه ثواب و عقاب مطرح كرده و ضمن بررسي اشكال فوق ميفرمايند:
بعضي از محقّقين خواستهاند راهي براي اثبات عباديت طهارات سهگانه درست كنند: مرحوم عراقي خواسته است از راه امر غيري، عباديت طهارات سهگانه را درست كند. مرحوم نائيني معتقد است: «امر همان طور كه نسبت به اجزا، انبساط و تبعّض پيدا ميكند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطي به تنهايي متعلّق بعض الامر قرار ميگيرد، در نتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسي متعلّق به مأمور به است و عباديت شرايط را درست ميكند».
بعضي نيز از راه ديگر وارد شدهاند.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ پس از ردّ راههاي مذكور، راه حلّي ارائه كرده و ميفرمايد: مستشكل و كساني كه در مقام جواب از اشكال برآمدند اين مطلب را مسلّم گرفتند كه «عبادت نياز به امر دارد، زيرا عبادت، قصد قربت ميخواهد»، درحالي كه ما نيازي به مطرح كردن امر نداريم تا دچار اشكال شويم. آري، اگر قصد قربت به معناي انجام عمل به داعي امر متعلّق به آن باشد، براي عباديت عبادت، نياز به امر داريم، اما اگر قصد قربت به معناي «إتيان الشيء بداعي كونه مقرّبا للعبد إلي مقام المولي» يا «بداعي كونه حسنا» و يا «بداعي كونه ذامصلحة» باشد، عباديت نيازي به امر نخواهد داشت. بر اين راه، هيچ يك از تالي فاسدهاي راههاي ديگر وارد نميشود.
ثمره فقهي اين راه در فرق وضوي قبل از وقت و وضوي بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيري ظاهر ميشود؛ البته در صورتي كه امر غيري را بپذيريم. وضوي قبل از وقت، متعلّق امر غيري واقع نشده است، زيرا قبل از وقت، امر نفسي به ذي المقدّمه تعلّق نگرفته است. اما وضوي بعد از وقت ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ متعلق امر غيري واقع شده است. و تعلق و عدم تعلق امر غيري ارتباطي به عباديت وضو ندارد.
4. ثمره بحث صحيح و اعم
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اشكالات مذكور را مورد مناقشه قرار داده و به دفاع از نظريّه مذكور پرداخته و ميفرمايد: در فقه آثار زيادي بر اين ثمره مترتب شده است.
5. اقسام امر
1. امر واقعي اولي، مثل «صلّ مع الوضوء» در خطاب به واجد الماء؛
2. امر واقعي ثانوي يا امر اضطراري، مثل «صلّ مع التيمّم» در خطاب به فاقد الماء؛
3. امر ظاهري، مثل «صلّ مع استصحاب الطهارة» در خطاب به كسي كه شاك است و اصل عملي استصحاب در مورد او جريان پيدا ميكند.
امام خميني(رحمت الله علیه) ـ به تبعيّت از مرحوم آية اللّه بروجردي ـ اين كلام مرحوم آخوند را مورد مناقشه قرار داده و ميفرمايد: «ما وقتي ادلّه اين احكام را به ضميمه ادله شرايط و خصوصيّات معتبر در اينها ملاحظه ميكنيم، [مي بينيم كه] اصلاً مسأله تعدّد امر مطرح نيست». امر «اقيموا» به طبيعت صلاة، به صورت خطاب به همه متوجه شده است. از اين رو اختلافي كه بين واجد ماء و فاقد ماء و شاك در بقاي وضو وجود دارد، در ارتباط با امر نيست، بلكه در ارتباط با خصوصيّاتي است كه در متعلّق امر دخالت دارد؛ يعني ما امري به نام امر اضطراري نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل اقيموا الصّلاة يك آيه داريم كه ميفرمايد: يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلي الصّلاة... اين آيه شامل همه ميشود، عنوانش إذا قمتم إلي الصّلاة است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء؛ ولي ميگويد: وقتي خواستيد آن نماز مأمور به را انجام دهيد، در درجه اول وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصي داريم؟ خير. آيه ميخواهد بگويد كه اين صلاة مأمور به، نسبت به جميع [افراد] خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجدالماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقد الماء باشد بايد تيمّم كند.
اما اين مسأله به واجد الماء و فاقد الماء تمام نميشود، بلكه در مورد حالات مختلفي كه در نماز وجود دارد (نماز نشسته، خوابيده و...) نيز مطرح است. آيا ما ميتوانيم ملتزم شويم كه براي هر يك از حالات مختلف نماز و اجزاي آن، امر مستقلي وجود دارد؟
در ارتكاز متشرعه هم اين معنا ظهور دارد، يعني اگر از واجد الماء سؤال كنند شما چه تكليفي را امتثال ميكنيد؟ ميگويد: تكليف اقيموا الصلاة را، و اگر از فاقد الماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. در تمام حالات مختلف نماز هم، همه مكلّفين خود را امتثال كننده اقيموا الصلاة ميدانند.
در اوامر ظاهريه نيز مسأله همين طور است. مثلاً در باب استصحاب، صحيحه زراره وقتي ميخواهد مسأله استصحاب را بيان كند، لحنش اين است كه با توجه به آيه شريفه يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلي الصّلاة... معلوم ميشود «كسي كه يقين به وضو داشته و الان شك در بقا دارد، نبايد يقين را با شك نقض كند»، يعني «او الان باوضو است». صحيحه زراره ميخواهد بگويد: «همان شرطيتي را كه آيه وضو براي وضو مطرح ميكند، براي او حاصل است و لازم نيست وضوي ديگري تحصيل كند».
ادلّه امارات نيز ـ كه آنها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند ـ نميخواهند تكليفي غير از تكليف واقعي جعل كنند.
بدين ترتيب، نميتوان مسأله تعدّد اوامر و تنوّع آنها را ـ آن گونه كه مرحوم آخوند و جماعت ديگري مطرح كردند ـ پذيرفت.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين نظريّه را پذيرفتهاند.
6. انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ ميفرمايد: در اين جا قرينهاي وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما ميدانيم افرادي با اين خطابها مخالفت ميكنند كه ما از اين افراد به «عاصي» تعبير ميكنيم. و «عاصي» به كسي گفته ميشود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناي عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصي» كشف ميكنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعني اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است؛ در حالي كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة مكلّف نيستند، زيرا خداوند ميداند كه اين افراد تكليف را امتثال نميكنند و توجّه تكليف به عاصي، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست.
اين مسأله، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلا است. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره ميكنيم.
1. مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع: كفّار همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف ميباشند.
اگر تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفي كه از اين انحلال متوجه كفّار ميشود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزي نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبي آن را انجام دهد؛ اما اگر انحلال را نپذيرفتيم، چنين مشكلي وجود نخواهد داشت. مخصوصا با توجه به اين كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصي نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونهاي از خطابات عامّه خارج كرد؛ لذا چارهاي جز خطابات عامّه نيست.
2. مسأله تنجّز علم اجمالي: مرحوم شيخ انصاري و مرحوم آخوند ميفرمايند: يكي از شرايط تنجّز علم اجمالي اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالي مورد ابتلاي انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردي كه خارج از ابتلاي انسان است لغو ميباشد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ ميفرمايد: اين حرف در صورتي صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم، امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتي براي شرطيت ابتلا وجود ندارد. بله، بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است، در حالي كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.
7. نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف
آنچه از اين عبارت فهميده ميشود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند؛ يعني همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ، و دخول وقت شرط براي وجوب صلاة است، در مورد علم و قدرت نيز همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفي ميشود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت، از شرايط شرعي و علم و قدرت از شرايط عقلي ميباشند؛ ولي از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقي بين آنها وجود ندارد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ ميفرمايد: در مورد شرايط شرعي، ما تابع دليل هستيم و كاري به حكم عقل نداريم. اما در مورد شرايط عقلي اين گونه نيست كه اگر عقل بعضي حكم به شرطيت چيزي كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم، بلكه در اين جا بايد ببيبنيم كه عقل بنا بر چه ملاكي حكم ميكند؟
ما وقتي به عقل مراجعه ميكنيم ميبينيم كه عقل ميگويد: «عقاب بلابيان قبيح است»؛ يعني اگر تكليفي براي مكلّف نامعلوم باشد، مولا نميتواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم ميشود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غيرمستطيع كه اصلاً تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و سپس مؤاخذه فراهم شود. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح ميدانست، ما استفاده ميكرديم كه علم و بيان، شرطيت براي خود تكليف دارد و انسان جاهل مكلّف نيست، ولي عقل، مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار ميدهد، و عقاب در جايي مطرح است كه مخالفتي صورت گرفته باشد. پس در واقع، عقل حكم ميكند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول» و اين عبارت بدان معنا است كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند.
در مورد قدرت هم همينطور است؛ مثلاً آيه شريفه يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ روزه را بر همه مكلفين ـ حتي بر كفار ـ واجب كرده است. حال اگر كسي عقلاً قدرت بر روزگرفتن نداشته باشد، عقل ميگويد: «چنين كسي در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است»، نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلي كه «عقاب بلابيان» را قبيح ميداند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح ميداند. موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است و عقاب در جايي مطرح است كه تكليفي در كار بوده و مخالفتي تحقق پيدا كرده باشد.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ در اين جا ادلّه ديگري بر نفي شرطيت علم و قدرت نسبت به تكاليف مطرح كرده و نتيجه ميگيرند كه آنچه به عنوان اصل مسلّم تلقي شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نميباشد، بلكه آنچه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است، اما تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.
8. مراتب حكم
مشهور علماي اصول، گويا به مرحوم آخوند اشكال كردهاند كه:
اولاً: مرتبه اول، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبهاي مقدّم بر حكم قرار دارد.
ثانيا: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبهاي بعد از حكم قرار دارد.
امام خميني(رحمت الله علیه) اين معنا را شديدا مورد انكار قرار داده و ميفرمايد:
اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهرا هم همين است ـ نتيجهاش اين ميشود كه احكام مذكور در كتاب و سنت، مربوط به كسي است كه عالم و قادر باشد، در حالي كه در هيچ يك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقي گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام.
امام خميني(رحمت الله علیه) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور ميفرمايد:
به نظر ما، احكام بر دو نوع است:
1. احكام فعليّه: و آن احكامي است كه به رسول خدا(ص) وحي شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. در اين احكام، فرقي بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد و در فعليت اينها هيچ چيزي ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
2. احكام انشائيّه: و آن احكامي است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا(ص) و ائمه (علیهم السّلام) در مقام ابراز و اظهار آن برآيند و تا قبل از ظهور امام زمان(عج) جنبه انشائي دارد و تنها پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا ميكند.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفتهاند.
9. بطلان قاعده «الطبيعة... لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»
امام خميني(رحمت الله علیه) اين قاعده را مورد اشكال قرار داده و ميفرمايد: طبيعي، وقتي با وجود فردمّا موجود شد با عدم آن فرد هم معدوم خواهد شدو مانعي ندارد كه يك طبيعت، در آنِ واحد هم موجود و هم معدوم باشد و مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم، اجتماع آنها مانعي ندارد. ماهيت جسم، هم معروض سواد است و هم معروض بياض، زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفتهاند.
10. آيا احكام به طبايع تعلّق ميگيرند يا به افراد؟
امام خميني(رحمت الله علیه) ميفرمايد: قاعده مذكور، هيچ ارتباطي به اين مسأله ندارد، زيرا مقصود فلاسفه از اين جمله اين است كه ما وقتي ماهيت را در مقام ذات ملاحظه ميكنيم، تنها خودش و اجزاي آن ميباشد و در اين مقام، همه متناقضاتْ از دايره ماهيت خارجند.
به عبارت ديگر، اين قاعده در ارتباط با حمل اوّلي ذاتي است، و بحث تعلّق احكام به طبايع ناظر به حمل شايع صناعي است. جمله «ماهية الصلاة واجبة» بدان معنا نيست كه «وجوب، جزء ماهيت صلاة است»، بلكه به اين معنا است كه «ماهيت صلاة، معروض براي وجوب قرار گرفته است». يكي از ثمرات اين مبنا، «جواز اجتماع امر و نهي در مثل صلاة در دار غصبي» است.
حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ اين كلام امام خميني(رحمت الله علیه) را پذيرفتهاند.
11. ماهيت استعمال مجازي چيست؟
مشهور معتقدند كه استعمال مجازي، استعمال لفظ در غير ما وضع له، به واسطه يكي از علائق مجازيه است؛ خواه آن علاقه، علاقه مشابهت باشد يا غير آن.
سكّاكي معتقد است كه در مورد استعاره، لفظ در همان معناي لغوي خودش استعمال شده است، ولي در اين ميان، تصرّفي عقلي و ذهني صورت گرفته است. آن تصرّف عقلي اين است كه شما وقتي لفظ «اسد» را در «رجل شجاع» استعمال ميكنيد، در ذهن خود ادّعا ميكنيد كه «رجل شجاع» يكي از مصاديق كلّي «حيوان مفترس» است.
مرحوم شيخ محمدرضا اصفهاني مسجد شاهي، صاحب كتاب وقاية الأذهان با بيان بسيار جالبي نظريه سكّاكي را نسبت به ساير مجازات نيز تعميم داده است.
اين نظريه مورد قبول امام خميني(رحمت الله علیه) و حضرت استاد ـ دام ظلّه ـ واقع شده است.
ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/س
