سنت در مسيحيت (2)

پس از مطرح‌شدن اين آموزه ، بلافاصله دو مسئله مطرح شد :
 

1. اگر مرجعيت كليسا در عمل هيچ است، چگونه مي‌توان فهميد كه «كتاب مقدس» چيست، يا به عبارت ديگر [چگونه بايد فهميد] چه كتاب‌هايي بايد در مجموعه رسمى جاى گيرند و چه كتاب‌هايي نبايد؟ زيرا تا پيش از اين، اعتقادِ به رسميت‌داشتن و الهامى‌بودن اين كتاب‌هاى خاص تنها بر اساس مرجعيت كليسا بود.
2. از آنجا كه برخى قسمت‌هاى كتاب مقدس مسلماً به شيوه‌اى مبهم نوشته شده‌اند، عوام چگونه بايد تشخيص دهند كه معناى صحيح چيست؟
الاهيدانانِ كاتوليكِ مخالف اصلاحات، بى‌درنگ مسئله اول را عليه اصلاح‌گران مطرح كردند. اين ايراد در پى خود سؤال از رسميت‌داشتن اپوكريفا را پيش كشيد؛ كتاب‌هايي كه به دليل عبارتى از كتاب دوم مكابيان (12: 43ـ45) كه دعا براى مردگان را تمجيد مي‌كرد، براى مصلحان ناخوشايند بود. مشكل مشابهى براى بسيارى از مسيحيان پروتستان به سبب ناسازگارى ظاهرى رساله يعقوب قديس با آموزه لوترىِ «عادل‌شمردگى فقط از طريق ايمان» پيش آمد؛ واقعيتى كه سبب شد لوتر اين رساله را «رساله پوشالى»[15] بخواند. مسئله دوم توسط گرايش‌هايي كه بلافاصله در مسيحيتِ اصلاح‌شده ظاهر شدند برجسته شد و آن را به آشوبى از فرقه‌ها ـ از ديدگاه‌هاى راست‌كيشِ مَدرَسىِ لوتر و كالون گرفته تا آريانيسم سوكينوس[16] و زياده‌روى‌هاى ديوانه‌وار آناباپتيست‌هاى مونستر[17] ـ تبديل كردند. تعارض آشكار بين نظريه پروتستان در مورد سادگى و روشنى معناى كتاب مقدس و تنوع بى‌حد و حصر نظرات كسانى كه اظهار مي‌كردند كتاب مقدس را تنها مرجعِ [تعيين] حد و مرز سنت مسيحى مي‌دانند، در بيت معروف ورنفلس اهل باسل[18] به استهزاء كشيده شده است:
اين كتابى است كه همگان نظر خود را در آن مي‌جويند و همگى آنچه را كه مي‌خواهند در آن مي‌يابند[19]
مصلحان براى پاسخ به اولين مسئله، مجموعه رسمىِ كم حجمِ فلسطينىِ عهد قديم را پذيرفتند كه هم‌اكنون نيز در كليساى يهودى معتبر است. مبناى اين تصميم (همان‌گونه كه جروم نيز تأكيد داشت) اين بود كه قطعاً خود يهوديان مي‌دانند متون مقدسشان چيست (بدين ترتيب سنت اوليه مسيحى را كه مجموعه رسمىِ حجيم‌تر، يعنى نسخه سبعينيه، را از يهوديان هلنى گرفته بود كنار گذاشتند). مصلحان در مورد متون مقدس عهد جديد نيز گفتند حجّيت اين متون به علت رفعت و شكوهِ سَبك و آموزه‌هاى آنها، از ظاهرشان هويداست. روشن است كه اين پاسخ در مسئله جنجال برانگيزِ رساله يعقوب مشكلى را حل نكرد؛ چراكه مسئله مورد بحث بين لوتر و مخالفانش دقيقاً همين بود: آيا باورهاى اين كتاب بايد «رفيع» خوانده شوند يا «مخرب». در مورد مسئله دوم نيز هيچ‌گاه پاسخ قانع‌كننده‌اى داده نشد. روحانيونِ راست كيش پروتستان منطقاً مجبور بودند معتقد شوند ـ و در واقع هم معتقد شدند ـ كه چنانچه خواننده عهد جديد داراى روح خلوص و تعبّد باشد مي‌تواند همه نظام عقيدتى نيقيه‌اى و كالسدونى را با يقين قطعى از متن عهد جديد استنباط كند؛ اما برخى عبارات در رساله‌هاى پولس قديس كه حكايت از «ناهم‌رتبگى»[20] دارند (رك: اول قرنتيان 11: 3؛ 15: 28 و غيره) و عباراتى كه در آنها ظاهراً لوگوس و روح‌القدس يكسان دانسته شده‌اند (ر.ك. روميان 8: 9 به بعد، دوم قرنتيان 3: 17) به همراه اين واقعيت آشكار كه سوكينوس و پيروانش خود را «با اخلاص» و «متعبد» مي‌دانستند، بايد سبب شده باشند كه پروتستان‌هاى راست‌كيش در درون قلب خود شك كنند كه مسئله واقعاً به همين سادگى باشد. به همين دليل آنها گاهى نشانه‌هايي از بازگشت ناخواسته به مفهوم كليساى تعليم‌دهنده به‌عنوان مفسر مُجاز مكتوب مقدس[21] از خود بروز مي‌دهند. اصول سى و نه‌گانه[22] به‌طور خاص موضعى را اتخاذ مي‌كند كه هم مي‌توان آن را هماهنگ با ديدگاه كاتوليك‌ها دربارة سنت و كتاب مقدس به‌عنوان دو مرجع مشترك براى حقيقت سنت دانست و هم هماهنگ با فهم پروتستان‌ها كه كتاب مقدس را تنها مرجع و بى‌نياز از هر مفسر زنده مي‌دانند:
چنين به ما گفته‌اند كه «كتاب مقدس همه چيز مورد نياز براى نجات را در بر دارد»،(3) ظاهراً تنها بايد به سه اعتقادنامه باور داشت «زيرا مي‌توان آنها را با قطعى‌ترين دلايل از كتاب مقدس اثبات كرد»،(4) ممكن است شوراهاى جهانى خطا كنند و گاهى اوقات نيز خطا كرده‌اند» و اينكه «امورى كه از سوى آنها به‌عنوان امور ضرورى براى نجات مقرر شده است نه استحكام دارد و نه حجيت، مگر آنكه اعلام شود از كتاب مقدس اقتباس شده‌اند».(5) از سوى ديگر «كليسا... در نزاع‌هاى مربوط به ايمان مرجعيت دارد» و «گواه و محافظ مكتوب مقدس است».(6)
هوكر[23] رابطه سنت با كتاب مقدس را از اين عبارات، تا حد امكان، به شكل منسجمى برداشت كرده است. ظاهراً نظام كليسايى[24] او مبتنى بر اين پيش‌فرض ـ كه اكنون كهنه شده ـ است كه مي‌توان الاهيات كالسدونى را از متن عهد جديد برداشت كرد؛ به همان بي‌واسطگى و قاطعيت كه مي‌توان حركت اجرام آسمانى را از چند جدول نجومى به‌دست آورد. در اعلاميه تورندايك[25] مي‌توان تجلى آشكار يك نگرش کاملاً كاتوليك را در درون يك جامعه آنگليكن ديد؛ بر اساس اين اعلاميه علامت لاينفكّ كليساى حقيقى «تبليغ كلام و اجراى آيين‌هاى مقدسى است كه سنتِ كلِّ كليسا، معناى كتاب مقدس را منحصر در آن مي‌كند».(7)
پروتستانتيسم جديد قاره‌اى نسبت به پروتستانتيسم قديمى در حمله به سنت كاتوليك بسيار فراتر مي‌رود و نه تنها مرجعيت حاملان سنت را به چالش مي‌كشد، بلكه عملاً مرجعيت خود سنت و بنيان‌گذار آن را نيز زير سؤال مي‌برد. ديدگاه‌هاى آن را مي‌توان تحت دو عنوان جمع‌بندى كرد: فلسفى و تاريخى.
الف) فلسفى: ريچل[26] و پيروانش كه بحث خود را با نظريه كانت مبنى بر انكار اعتبار مقولات فهم نظرى در حيطه ذات شروع مي‌كردند ، امكان وجود يك سنت متشكل از حقايق عقلانى را به‌طور كلى منكر مي‌شدند. از آنجا كه فهم انسان داراى محدوديت مخلوقات است ، پيوند با خدا بايد مبتنى بر حس عاطفى و رفتارِ درست باشد، نه درك عقلانى محض.
ب) تاريخى: اين مسئله مورد پذيرش است كه مي‌توان ماهيت سنت كاتوليك و فهم سنتى مسيحيت را از طريق شوراهاى جهانى و نويسندگانى كه پايين‌تر از رسولان بودند ، تا خودِ عهد جديد پى گرفت؛ از نظر پروتستان‌هاى مدرن ليبرال روادانستن معناى طبيعى عبارت‌هايي همچون «استوار باشيد و آن روايات [سنت‌ها] را كه خواه از كلام و خواه از رساله ما آموخته‌ايد نگاه داريد» (دوم تسالونيكيان 2: 15)، «از هر برادرى كه بى‌نظم رفتار مي‌كند و نه بر حسب آن قانونى كه از ما يافته‌ايد، اجتناب نمائيد» (6: 3) و به‌ويژه فرمان پولسى، يا شبه‌پولسىِ[27] (اول تيموتاؤس 6: 20) كه در آن «امانت» (سنت) به صراحت ذكر شده است، اشكالى ندارد.
اكنون مي‌توان اذعان كرد كه پولس قديس مسيحيت را يك سنت اعتقادى و آيينى مي‌دانسته است كه «رسولان»، در يك معناى عام، حاملان آن بوده‌اند. اما ادعا مي‌شود كه در اين خصوص شكافى عميق بين تعاليم عيسى و پولس وجود دارد؛ چراكه عيسى خود را تنها يك معلم اخلاق و يا نبىّ يك جنبش آخرالزمانىِ جديد مي‌دانست و حركتى كه او آغاز كرد صرفاً حركتى عاطفى بود؛ هرچند با اصول اخلاقى موقتى[28] آميخته شد كه تنها براى دوره بسيار كوتاهى ـ كه از نظر او تا فروپاشى نظم موجود جهانى و آغاز ملكوت جديد باقى مانده بود ـ اعتبار داشت همچنين از آنجايى كه عيسى به قريب‌الوقوع بودنِ اين حادثه عقيده داشت، به هيچ وجه در فكر اشاعه يك سنت و يا تأسيس طبقه‌اى از حاملان سنت نبود. بر اساس اين ديدگاه، پولس خود، بنيان‌گذار حقيقى مسيحيت كاتوليك است. او بود كه جنبش آخرالزمانى مبهم و نامشخص نسل اول مسيحيان را به يك دين رمزى با آيين‌هاى اعجازآميز تبديل كرد؛ او بود كه به جامعه مسيحى آموخت كه پيامبر ناصرى را همان لوگوسِ متافيزيكِ افلاطونى و رواقى بداند و بدين ترتيب شالوده‌اى را پى‌ريزى كرد كه نسل‌هاى بعدى بايد ساختار مفصل عقايد تثليثى و مسيح‌شناختى را بر آن بنا مي‌كردند؛ پولس و يا جانشينان بلاواسطه او بودند كه به مسيحيان آغازين آموختند كه خود را اعضاى يك انجمن اخوت جهانى و عرفانى بدانند كه همان كليساى جديد و يا جماعت خداوند بود و بدين ترتيب مسيحيت را به مثابه يك كليسا و يك نظام سلسله‌مراتبى سازمان‌دهى كردند.
روشن است كه اين ديدگاه ، اگر بتوان از نظر تاريخى آن را پذيرفت ، كلّ فهم سنتى از مسيحيت را با قطع پيوند بين سنت در وضع فعلى‌اش با مؤسس ادعايى آن ، ويران مي‌كند. بر اين اساس تاريخ مسيحيت دقيقاً مشابه تاريخ آيين مزدايى و بودايى مي‌شود كه در آن آموزه‌هاى بنيان‌گذار به تدريج با پوسته‌اى عقيدتى، آيينى، عرفانى و سلسله‌مراتبى كه از اديان ديگر گرفته شده است پوشانده مي‌شود؛ «آيين كاتوليك» در مقايسه با مسيحيت اصيل همانند آيين لاما[29] نسبت به بوديسم آغازين است. شايد هنوز هم بايد بيان كلاسيك اين ديدگاه را در اثر باعظمتِ تاريخ عقايد[30] نوشته هارناك[31] جست‌وجو كرد كه در آن، جريان باشكوه وقايع تاريخ كليسا به مثابه تحول تدريجىِ «عرفى‌كردن زيركانه» مسيحيت به تصوير كشيده شده است؛ تحولى كه با خواسته ـ اگرچه اشتباه اما ـ خيرخواهانه پولس قديس ـ كه مي‌خواست جنبش دينى جديد را به كسانى بسپارد كه در محيط اديان رمزى آناتولى و هلنى پرورش يافته بودند آغاز شده بود. لازمه اين ديدگاه اين است كه كلّ سنت «كاتوليك» و از جمله عقايد اصلى و محورىِ تثليث، تجسد و رهايى بايد كنار گذارده شود و نبايد به كنارگذاشتن بخش‌هاى نسبتاً فرعى اين سنت كه از سوى مصلحان بزرگ قرن شانزدهم كنار گذاشته شد، بسنده كرد. در نتيجه «عقيده» به‌عنوان يك عنصر ضرورى در مسيحيت به‌طور كلى ناپديد خواهد شد و نهادگرايى[32] به حداقل خواهد رسيد؛ يعنى به ميزانى كه صرفاً با كارآيى عملى دين سازگار باشد.
با وجود تلاش‌هاى آگاهانه يا ناآگاهانه براى مبهم كردن اين مسئله، اين پرسش كه «آيا سنت كاتوليك به‌طور كلى در اصل همان چيزى است كه از سوى مسيح تبليغ شد و يا اينكه توده انبوهى از افزوده‌هاى رومى يونانى است كه هيچ ارتباطى با تعاليم اصيل او ندارد؟»، پرسشى اصلى و تعيين‌كننده است كه در برابر انديشه دينى اروپا در زمان حاضر قرار دارد و شايد لازم باشد پيش از آنكه صد سال يا بيشتر بگذرد، پاسخ نسبتاً قاطعى به آن داده شود.

تحولات اخير
 

شايسته است به‌طور كوتاه به سه تحول ديگر در محدوده مسيحيت سنتى اشاره كنيم. اين تحولات همگى منحصر به كليساى غربى يا لاتين است؛ چراكه در شرق، دوره تحجر[33] كه با مرگ قديس يوحناى دمشقى آغاز شده و تحول را ناممكن ساخته است همچنان ادامه دارد. اولين تحول ، نظير تحولى است كه مي‌توان در آيين لاما نيز مشاهده كرد، يعنى گرايش به متمركز كردن كاركرد طبقه حاملان سنت در يك حامل اصلى سنت و يا يك كاهن اعظم. بر اين اساس، شوراى واتيكان در سال 1870 اعلام كرد كه پاپ هنگامى كه وظيفه خود را به ‌عنوان برترين شبان و معلّم مسيحيان انجام مي‌دهد، از همان عصمتى برخوردار است كه سنت‌گروىِ كاتوليك آن را به كليسا نسبت مي‌دهد. عصاره اين باور را مي‌توان در گفته پيوس نهم «من سنت هستم» ديد؛ عبارتى كه يك منتقد نامهربان مي‌تواند احياى نظريه كشيش ـ شاه[34] را در آن بيابد.
دومين تحول ، گرايشى است نظير آنچه در يهوديت شاهد آن هستيم كه مي‌كوشد «حصارى بر گرد شريعت» شكل دهد تا سنت حقيقى را از طريق پوشاندن آن با نوعى سنت فرعى به مثابه زره، حفظ كند. در يهوديت اين زره يا پوششِ محافظ توسط آراى ربّى‌ها تأمين مي‌شد. در آيين كاتوليك لاتين، نظرات الاهيدانان عملاً همان جايگاه را يافته است. هسته مركزى سنت از باورهايى تشكيل شده كه کاملاً ايمانى[35] هستند و در بيرون آن، حاشيه و يا كناره‌اى از «نظرات متدينانه» وجود دارد كه نزديك به ايمان[36]، و مبتنى بر اجماع الاهيدانان[37] است نه اعتقادنامه‌ها يا شوراهاى جهانى. انكار اين نظرات ضرورتاً بدعت‌آميز نيست، اما ممكن است به سبب «گستاخانه بودن» يا «زننده بودن براى گوش‌هاى متدين» نكوهش شود. در عمل، تمايز بين عقايد مربوط به سنت اصلى و نظرات متدينانه فرعى چندان روشن نيست، حتى گاهى با سنت‌هاى محلى دربارة اعتبار و تقدس برخى مكان‌ها و اشياى خاص كه در اصل صرفاً متكى به شواهد انسانىِ معمولى هستند، با چنان احترامى برخورد مي‌شود ـ و انتقاد از آنها چنان موجب انزجار مي‌گردد ـ كه گويا متعلق به هسته درونى سنت ايمان هستند.
تحول سوم نمايانگر واكنشى به دو تحول پيشين است و عموماً «مدرنيسم» ناميده مي‌شود. مدرنيسم در شكل افراطى فرانسوى و ايتاليايى‌اش، منطقاً برابر است با پروتستانتيزمِ افراطىِ ريچلى كه به صورت خلاصه در بالا به آن اشاره شد. مدرنيسم انكار مي‌كند كه مسيح قصد ترويج يك سنت را داشته است و اگر چنين قصدى را نيز داشته، مرجعيتى براى چنين كارى نداشته است؛ بيشتر او را يك نابغه دينى مي‌داند كه از خطاها و محدوديت‌هاى عصر و منطقه خود مصون نبوده است؛ او صرفاً اولين انگيزش را براى به راه افتادن موجى از حسى عاطفى ايجاد كرد كه در طول قرن‌ها جريان داشته است و هنوز هم روح هزاران انسان را تحت تأثير خود دارد. بدون شك اين ديدگاه، سنت‌گروىِ كاتوليك را آن‌گونه كه در بالا شرح داديم، کاملاً ويران مي‌كند. جنبش مدرنيسم در انگلستان، آلمان و امريكا شكل معتدل‌ترى گرفته است. اين جنبش در كليساى انگليكن مسئله بسيار جالبى را پيش كشيده است: مسئله ارتباط محتواى روحانى سنت ـ كه يك انگليكن مدرنيست، منكر ترويج آن از سوى مسيح نيست ـ با قالب‌هاى مفهومى‌اى كه آباى اوليه و شوراها آن را از متافيزيك يونانى وام گرفته و به آن افزوده‌اند. در حالى كه يك كاتوليك انگليسى معتقد است خداوند كليسا را هدايت كرد تا قالب‌هاى مفهومى درست را انتخاب كند و يك فرد مؤمن نمي‌تواند اين قالب‌ها را كه در شوراهاى جهانى تقدس يافته‌اند ردّ كند، يك انگليسى مدرنيست، براى اين قالب‌ها فقط مرجعيت انسانى قائل است و آنها را در هر زمانى قابل تغيير و حتى قابل جايگزينى مي‌داند.(8) مسئله طبقه حاملان سنت ظاهراً به‌صورت مستقيم در اين بحث‌ها مطرح نشده است، اما شايد يك انگليسى مدرنيست همه كليسا و يا مسيحيان ـ و نه فقط يك طبقه خاص ـ را حامل سنت بداند.

پی نوشت ها :
 

[15]. epistle of straw
[16]. Socinus
[17]. Munster
[18]. Werenfels of Basel
[19]. Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque, Invenit et partier dogmata quisque sua
[20]. Subordination؛ اشاره به ديدگاهى كه در آن پسر در رتبه‌اى پايين‌تر از پدر قرار دارد.
[21]. Holy Writ
[22]. The Thirty-nine Articles
[23]. Hooker
[24]. Ecclesiastical Polity
[25]. Thorndike
[26]. Ritschl
[27]. «تو آن امانت را محفوظ دار»
[28]. interimsethik
[29]. Lamaism
[30]. History of Dogma
[31]. Harnack
[32]. institutionalism
[33]. era of petrifaction
[34]. priest-king
[35]. de fide
[36]. proxima fidei
[37]. consensus theologorum
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن