مهدويت و دمکراسي ؛ محل نزاع كجاست؟ (1)
نویسنده : ابوالقاسم فنایی
درجه‌بندي مسائل از حيث اهميت و اولويت و تشخيص مسائل اصلي و زيربنايي و تفکيک آنها از مسائل فرعي و روبنايي و اولويت بخشيدن به حل و فصل مسائلي که در دسته‌ي نخست جاي مي‌گيرند يکي از فرايض عقلاني ما آدميان است. يعني عقلانيت از ما مي‌خواهد که در مقام تحقيق و بررسي مسائل آنها را به حسب اهميت و اولويت دسته‌بندي کنيم و پيش از طرح يک مسئله يا پرداختن به آن اولويت و اهميت آن را احراز کنيم و انتخاب آن مسئله را از رهگذر نشان دادن اينکه در حال حاضر مسئله‌اي مهمتر و زيربنايي‌تر از آن وجود ندارد توجيه کنيم. مقصودم از مسائل اصلي و زيربنايي مسائلي است که با حل و فصل آنها مسائل فرعي و روبنايي به خودي خود حل مي‌شوند و لذا پرداختن به اين مسائل هم به لحاظ منطقي و هم به لحاظ عقلاني رجحان دارد.
به گمان من اين نکته در باب طرح سؤال از نسبت مهدويت و دمکراسي مراعات نشده و لذا تلاش اصلي من در اين نوشتار مصروف اين خواهد شد که نشان دهم سؤال از نسبت مهدويت و دمکراسي سؤالي فرعي و روبنايي است و لذا حل شايسته‌ي آن متوقف بر يافتن جواب براي سؤال اصلي‌اي است که اين سؤال يکي از فروعات آن است. درحقيقت من بيش از آنکه بخواهم موضع خاصي در خصوص اين مسئله اتخاذ کنم خواهم کوشيد نشان دهم که اگر نزاعي در اين مورد وجود دارد آن نزاع دقيقاً از کجا نشأت مي‌گيرد و براي حل آن از کجا بايد آغاز کرد.
با ذکر اين مقدمه به بحث اصلي مي‌پردازم. اولين نکته‌اي که بايد به آن توجه کنيم اين است که «مهدويت» در اينجا «موضوعيت» ندارد، بلکه مصداقي از يک مفهوم کلي‌تر است. و اگر ميان «مهدويت» و «دمکراسي» ناسازگاري وجود داشته باشد، اين ناسازگاري در حقيقت بين «امامت» و «دمکراسي» است، نه بين مهدويت و دمکراسي و لذا اگر کسي بر اين باور است که مهدويت با دمکراسي ناسازگار است، در حقيقت مدعايش اين است که امامت با دمکراسي ناسازگار است و کساني هم که بر اين باورند که مهدويت با دمکراسي سازگار است، در درجه‌ي اول بايد نشان دهند که امامت با دمکراسي سازگار است. پس محل واقعي نزاع «نسبت امامت و دمکراسي» است، نه «نسبت مهدويت و دمکراسي».
نکته‌ي دوم اين است که اگر ميان امامت و دمکراسي ناسازگاري‌اي وجود داشته باشد، اين ناسازگاري بين مقام علمي و معنوي امام و دمکراسي نيست. يعني نه علم غيب امام و عصمت او و نه مقامات معنوي و ارتباط خاصي که با خداوند دارد هيچيک با دمکراسي تنافي ندارند. اگر منافاتي وجود داشته باشد، آن منافات ميان پيامدها و آثار «حقوقي» و «سياسي» است که برخي از شيعيان بر مقام و منزلت معنوي امام مترتب مي‌کنند. يعني اگر تعارضي بين انديشه‌ي امامت و دمکراسي وجود داشته باشد، اين تعارض بين «ولايت سياسي» امام و دمکراسي است، نه بين «ولايت معنوي» امام و دمکراسي. به بيان ديگر اگر کسي بالاترين مقام علمي و معنوي ممکن را براي امامان قائل باشد و در عين حال بر اين باور باشد که حقوق و اختيارات سياسي و اجتماعي امامان با ساير مردم برابر است و امامان بخاطر برخوردار بودن از مقامات علمي و معنوي داراي حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي نيستند و نسبت به آراء ديگران حق وتو ندارند، در اين صورت بين امامت و دمکراسي هيچ منافاتي وجود نخواهد داشت.
از توضيحات بالا چند نتيجه بدست مي‌آيد. نتيجه‌ي اول اين است که اعتقاد به تفاوت مقام معنوي «پيامبر» و «امام» در سرنوشت بحث ما و نتيجه‌ي آن تغييري ايجاد نمي‌کند، چون اگر در اين زمينه مشکلي وجود داشته باشد، آن مشکل از حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي امام و ولايت سياسي او بر مي‌خيزد و به اعتقاد بسياري از شيعيان از اين نظر فرقي بين پيامبر و امام نيست. يعني امامان شيعه بدون کم و کاست وارث حقوق و اختيارات سياسي او هستند، خواه مقامات معنوي او را هم به تمام و کمال به ارث برده باشند يا تنها بخشي از اين مقامات معنوي به آنان منتقل شده باشد. به بيان ديگر، امامت سياسي بين پيامبر و امام مشترک است و پيامبر در عين پيامبري واجد امامت سياسي هم هست.
بنابراين، مي‌توانيم نتيجه بگيريم که اگر بين «امامت» و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، آن منافات بين «نبوت» و دمکراسي هم وجود خواهد داشت و لذا امامت هم در اين ميان «موضوعيت» ندارد. نزاع اصلي بر سر اين است که آيا حقوق و اختيارات ويژه‌ي اولياء الهي (= پيامبران و امامان) در قلمرو سياست با دمکراسي سازگار است يا نه، و اين سؤال که آيا به امامان شيعه وحي مي‌شده يا نه تفاوتي در نتيجه‌ي بحث ايجاد نخواهد کرد. بگذريم از اينکه بعضي از علماي بزرگ شيعه، از جمله آيت الله خميني، معتقد بوده‌اند که از اين نظر هم فرقي بين پيامبر و امام وجود ندارد و به امامان شيعه نيز وحي مي‌شده است، و اگرچه آنان پيامبر نبوده‌اند، ولي جبرئيل بر آنان نيز نازل مي‌شده است.
اما در مورد حق تشريع چه مي‌توان گفت؟ بر طبق ديدگاه سنتي و رايج، حق تشريع نيز به دو معني است. به يک معني حق تشريع مختص خداوند است و پيامبر هم حق تشريع ندارد و تنها تشريعات خداوند را به مردم «ابلاغ» مي‌کند. پس از اين نظر هم بين پيامبر و امام فرقي نيست. اما از نظر پاره‌اي از شيعيان تشريع معناي ديگري هم دارد و به اين معني هم پيامبر و هم امام حق تشريع دارند. کساني که به ولايت فقيه معتقدند به اين معني دوم براي ولي فقيه نيز قائل به حق تشريع هستند تا چه رسد به امام معصوم. حق تشريع به معناي دوم نيز دو مرتبه دارد: کمترين مرتبه‌ي آن حق تعطيل کردن احکام اوليه و ثانويه‌اي است که از طرف خداوند تشريع شده و دومين مرتبه‌ي آن حق صدور حکم حکومتي است. و چون در اين ديدگاه احکام حکومتي پيشاپيش به امضاي خداوند رسيده‌اند، از نظر آثار و خواص حقوقي‌اي که بر آنها مترتب مي‌شود هيچ فرقي با احکام اوليه و ثانويه که تشريع خداوند است ندارند. به هرحال حق تشريع به معناي دوم آن نيز بخشي از حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي پيامبر و امام است و از اين نظر هم بين پيامبر و امام فرقي نيست.
نتيجه‌ي دومي که از توضيحات بالا مي‌توان گرفت اين است که اين مشکل به مهدويت، تشيع و اعتقادات شيعي اختصاص ندارد و گروهي از اهل سنت نيز با مشکل مشابهي مواجه هستند و ناگزيرند براي آن چاره‌انديشي کنند. زيرا آنان نيز بر اين باورند که حقوق و اختيارات سياسي پيامبر پس از او به خلفا و جانشينان او منتقل مي‌شود و از اين نظر فرقي بين پيامبر و جانشينان او نيست. بنابراين ناسازگاري مهدويت با دمکراسي نظير ناسازگاري خلافت با دمکراسي است و از اين نظر بين شيعه و سني فرقي نيست.
و نتيجه‌ي سوم اين است که نزاع بر سر «سازگاري يا ناسازگاري مهدويت با خاتميت» ربطي به نزاع بر سر «سازگاري يا ناسازگاري مهدويت با دمکراسي» ندارد. اگر اعتقاد به مهدويت با اعتقاد به خاتميت ناسازگار باشد، اين ناسازگاري يک ناسازگاري درون ديني است که ميان دو باور ديني که هر دو عضوي از مجموعه‌ي باورهاي ديني هستند برقرار است. اما ناسازگاري با دمکراسي در حقيقت يک ناسازگاري بيرون ديني است که ميان پاره‌اي از انديشه‌هاي ديني و انديشه‌اي فراديني برقرار است. و چنانکه ديديم، انديشه‌ي ديني‌اي که ظاهراً با دمکراسي ناسازگار است، خصوص مهدويت نيست، بلکه همان ناسازگاري که ظاهراً بين مهدويت و دمکراسي موجود است، بين امامت و دمکراسي و بين نبوت و دمکراسي هم وجود دارد. بنابراين، سازگار کردن اعتقاد به مهدويت با اعتقاد به خاتميت هيچ کمکي به حل تعارض مهدويت و دمکراسي نخواهد کرد، مگر اينکه آن سازگاري از طريق انکار مهدويت صورت بگيرد که در اين صورت نزاع بر سر سازگاري مهدويت و دمکراسي سالبه‌ي به انتفاء موضوع خواهد شد. در عين حال کساني که به مهدويت باور ندارند نيز ناگزيرند براي حل تعارض حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي پيامبر و خلفاي او با دمکراسي چاره انديشي کنند.
( نگارنده به هيچ وجه منکر ارزش و اهميت پرسش از نسبت مهدويت و خاتميت نيست و اين موضوع را هم از نظر کلامي و هم از نظر آثار و پيامدهاي فرهنگي و اجتماعي آن در خور بررسي مي‌داند. و بدين ترتيب مي‌توانيم ادعا کنيم که نزاع اصلي بر سر «نسبت نبوت با دمکراسي» است. (البته نبوت نيز همچون امامت داراي دو بعد معنوي و سياسي است و اگر در اين ميان ناسازگاري‌اي وجود داشته باشد، آن ناسازگاري ميان بعد سياسي نبوت، يعني حقوق و اختيارات ويژه‌ي پيامبر و دمکراسي است.)
ممکن است کسي بگويد اين نزاع يک نزاع تئوريک محض است و ربطي به مشکلات فعلي جوامع اسلامي يا شيعي ندارد، چون ما در حال حاضر از يک طرف به ختم نبوت قائليم و از طرف ديگر در عصر غيبت به سر مي‌بريم. اما روشن است که چنين نيست، زيرا کساني که پس از پيامبر قائل به تئوري خلافت هستند و نيز کساني که در عصر غيبت مدعي جانشيني فقيهان و نيابت آنان از سوي امام زمان هستند بر اين باورند که حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي که براي پيامبر ثابت است، پس از پيامبر براي امامان (يا خلفا) ثابت است و بعضي از اين گروه نيز بر اين باورند که در عصر غيبت همان حقوق و اختيارات براي فقيهان ثابت است. بنابراين اگر بين نبوت و امامت و دمکراسي ناسازگاري وجود داشته باشد، اين ناسازگاري مستقيماً در سرنوشت کنوني ما تأثير خواهد داشت. و لذا حل اين ناسازگاري از نظر عملي نيز براي ما از اهميت شاياني برخوردار است.
(2) اگر بين امامت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين خلافت و دمکراسي هم وجود دارد.
(3) اگر بين امامت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين نبوت و دمکراسي هم وجود خواهد داشت. و
(4) ناسازگاري مورد بحث بين مقام و ولايت معنوي شخص و دمکراسي نيست، بلکه بين ولايت سياسي (= حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي‌اي که بر آن مقامات معنوي مترتب مي‌شود) و دمکراسي است. و
(5) ناسازگاري مهدويت با دمکراسي هيچ ربطي به ناسازگاري مهدويت با خاتميت ندارد.
نکته‌ي بعدي که بايد به آن توجه کنيم اين است که اگر حقوق و اختيارات سياسي پيامبر با دمکراسي ناسازگار باشد، اين ناسازگاري هم امري روبنايي است و از يک ناسازگاري عميق‌تر و ريشه‌اي‌تر سرچشمه مي‌گيرد و آن عبارت است از ناسازگاري بين «حق اطاعت» خداوند و «دمکراسي». دليل روشن اين ادعا اين است که کساني که براي پيامبر، و به تبع او براي امام و خليفه، و به تبع آنان براي ولي فقيه در عصر غيبت، حقوق و اختيارات ويژه‌اي قائل هستند، اين حقوق و اختيارات را با استناد به حق اطاعت خداوند و اراده و حکم او توجيه مي‌کنند. اينان نمي‌گويند پيامبر اين حقوق و اختيارات را از پيش خود دارد، بلکه مي‌گويند منشاء اين حقوق و اختيارات اراده‌ي خداوند است و ما بايد از پيامبر اطاعت کنيم چون خدا به چنين کاري دستور داده و چنين حقوق و اختياراتي را به او تفويض کرده و او را به چنين منصبي «نصب» کرده است. اطاعت از دستور خداوند نيز به اين دليل واجب است که خداوند نسبت به آدميان حق اطاعت دارد و آدميان در برابر او مکلفند.
برخي از روحانياني که مدعي ناسازگاري اسلام و دمکراسي هستند، چنين ادعايي را با تمسک به تعريفي از اسلام و دمکراسي توجيه مي‌کنند. اينان مي‌گويند: اسلام يعني حکم خدا و دمکراسي يعني رأي مردم. و در تعارض حکم خدا و رأي مردم، دومي به هيچ وجه مشروعيت ندارد. پس دمکراسي با اسلام ناسازگار است.
بنابراين سرچشمه‌ي اصلي مشکل، قلمرو و محدوده‌ي حق اطاعت خداوند است. اگر حق اطاعت خداوند مطلق باشد، چنين حقي با دمکراسي منافات خواهد داشت و کساني که مدعي سازگار بودن مهدويت با دمکراسي هستند بايد نشان دهند که حق اطاعت خداوند با دمکراسي سازگار است.
در اينجا مناسب است به يک نکته‌ي ضمني و در عين حال مهم اشاره کنم. يکي از شيوه‌هاي رايج براي سازگار کردن دمکراسي با حق اطاعت خداوند، مقيد کردن دمکراسي به قلمرو مباحات شرعي است. در اين ديدگاه، حق اطاعت خداوند مطلق فرض مي‌شود، اما در عين حال ادعا مي‌شود که در مواردي که خداوند حکم الزامي ندارد و چيزي را بر مردم واجب يا حرام نکرده، حق اطاعت او فعليت نمي‌يابد و مردم آزادند که در اين محدوده بر اساس اراده‌ي فردي و جمعي خود عمل کنند. چنين تفسيري از حق اطاعت خداوند تنها با دمکراسي مقيد و مشروط به احکام شرع (= مشروطه‌ي مشروعه) سازگار است. اما مهم اين است که در اثر انکار يا پذيرش حقوق سياسي ويژه‌ي پيامبر و امام (و ولي فقيه يا حاکم شرع) قلمرو مباحات شرعي توسعه و تضييق پيدا مي‌کند. اگر کسي حق وتوي پيامبر نسبت به آراء مردم را بپذيرد و مدعي شود که حکم پيامبر بر اراده‌ي مردم مقدم است، در اين صورت محدوده‌ي مباحات شرعي و به تبع آن قلمرو مشروعيت دمکراسي به مواردي محدود مي‌شود که خدا و پيامبر هيچيک حکم الزامي ندارند. به همين ترتيب، اگر کسي حقوق و اختيارات ويژه‌ي پيامبر را به امام و ولي فقيه توسعه دهد، از نظر او محدوده‌ي مباحات شرعي و به تبع آن قلمرو مشروعيت دمکراسي از اين هم مضيق‌تر خواهد شد. قرائت رايج از دمکراسي ديني در ديار ما هم همين است.
طبق اين ديدگاه دمکراسي ديني يعني دمکراسي مقيد به احکام فقهي و رأي و تصويب و تنفيذ ولي فقيه. به بيان ديگر، دمکراسي ديني عبارتست از دمکراسي در چارچوب احکام شرع، به شرطي که احکام شرع را اعم از حکم اولي و ثانوي و حکومتي بدانيم.
بسياري از کساني که ولايت مطلقه‌ي فقيه را قبول ندارند نيز تعريف مشابهي از دمکراسي ديني در ذهن خود دارند. تفاوت اين دو گروه تنها در گستردگي محدوده‌ي مباحات شرعي و قلمرو مشروعيت دمکراسي از نظر دين است. گروه اخير صرفاً تقدم حکم حکومتي ولي فقيه بر آراء مردم را نمي‌پذيرند. از نظر اينان حکومت، خواه از باب ولايت باشد و خواه از باب وکالت، مقيد به احکام اوليه و ثانويه الهي است و دولتمردان تنها در چارچوب احکام الهي حق حکومت دارند و حق نقض يا تغيير اين چارچوب را ندارند و حکم حکومتي هم اگر اصل مشروعيت آن را بپذيريم تنها در صورتي لازم الاتباع است که با احکام اوليه و ثانويه الهي سازگار باشد.
منبع:www.bashgah.net
/ن
به گمان من اين نکته در باب طرح سؤال از نسبت مهدويت و دمکراسي مراعات نشده و لذا تلاش اصلي من در اين نوشتار مصروف اين خواهد شد که نشان دهم سؤال از نسبت مهدويت و دمکراسي سؤالي فرعي و روبنايي است و لذا حل شايسته‌ي آن متوقف بر يافتن جواب براي سؤال اصلي‌اي است که اين سؤال يکي از فروعات آن است. درحقيقت من بيش از آنکه بخواهم موضع خاصي در خصوص اين مسئله اتخاذ کنم خواهم کوشيد نشان دهم که اگر نزاعي در اين مورد وجود دارد آن نزاع دقيقاً از کجا نشأت مي‌گيرد و براي حل آن از کجا بايد آغاز کرد.
با ذکر اين مقدمه به بحث اصلي مي‌پردازم. اولين نکته‌اي که بايد به آن توجه کنيم اين است که «مهدويت» در اينجا «موضوعيت» ندارد، بلکه مصداقي از يک مفهوم کلي‌تر است. و اگر ميان «مهدويت» و «دمکراسي» ناسازگاري وجود داشته باشد، اين ناسازگاري در حقيقت بين «امامت» و «دمکراسي» است، نه بين مهدويت و دمکراسي و لذا اگر کسي بر اين باور است که مهدويت با دمکراسي ناسازگار است، در حقيقت مدعايش اين است که امامت با دمکراسي ناسازگار است و کساني هم که بر اين باورند که مهدويت با دمکراسي سازگار است، در درجه‌ي اول بايد نشان دهند که امامت با دمکراسي سازگار است. پس محل واقعي نزاع «نسبت امامت و دمکراسي» است، نه «نسبت مهدويت و دمکراسي».
نکته‌ي دوم اين است که اگر ميان امامت و دمکراسي ناسازگاري‌اي وجود داشته باشد، اين ناسازگاري بين مقام علمي و معنوي امام و دمکراسي نيست. يعني نه علم غيب امام و عصمت او و نه مقامات معنوي و ارتباط خاصي که با خداوند دارد هيچيک با دمکراسي تنافي ندارند. اگر منافاتي وجود داشته باشد، آن منافات ميان پيامدها و آثار «حقوقي» و «سياسي» است که برخي از شيعيان بر مقام و منزلت معنوي امام مترتب مي‌کنند. يعني اگر تعارضي بين انديشه‌ي امامت و دمکراسي وجود داشته باشد، اين تعارض بين «ولايت سياسي» امام و دمکراسي است، نه بين «ولايت معنوي» امام و دمکراسي. به بيان ديگر اگر کسي بالاترين مقام علمي و معنوي ممکن را براي امامان قائل باشد و در عين حال بر اين باور باشد که حقوق و اختيارات سياسي و اجتماعي امامان با ساير مردم برابر است و امامان بخاطر برخوردار بودن از مقامات علمي و معنوي داراي حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي نيستند و نسبت به آراء ديگران حق وتو ندارند، در اين صورت بين امامت و دمکراسي هيچ منافاتي وجود نخواهد داشت.
از توضيحات بالا چند نتيجه بدست مي‌آيد. نتيجه‌ي اول اين است که اعتقاد به تفاوت مقام معنوي «پيامبر» و «امام» در سرنوشت بحث ما و نتيجه‌ي آن تغييري ايجاد نمي‌کند، چون اگر در اين زمينه مشکلي وجود داشته باشد، آن مشکل از حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي امام و ولايت سياسي او بر مي‌خيزد و به اعتقاد بسياري از شيعيان از اين نظر فرقي بين پيامبر و امام نيست. يعني امامان شيعه بدون کم و کاست وارث حقوق و اختيارات سياسي او هستند، خواه مقامات معنوي او را هم به تمام و کمال به ارث برده باشند يا تنها بخشي از اين مقامات معنوي به آنان منتقل شده باشد. به بيان ديگر، امامت سياسي بين پيامبر و امام مشترک است و پيامبر در عين پيامبري واجد امامت سياسي هم هست.
بنابراين، مي‌توانيم نتيجه بگيريم که اگر بين «امامت» و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، آن منافات بين «نبوت» و دمکراسي هم وجود خواهد داشت و لذا امامت هم در اين ميان «موضوعيت» ندارد. نزاع اصلي بر سر اين است که آيا حقوق و اختيارات ويژه‌ي اولياء الهي (= پيامبران و امامان) در قلمرو سياست با دمکراسي سازگار است يا نه، و اين سؤال که آيا به امامان شيعه وحي مي‌شده يا نه تفاوتي در نتيجه‌ي بحث ايجاد نخواهد کرد. بگذريم از اينکه بعضي از علماي بزرگ شيعه، از جمله آيت الله خميني، معتقد بوده‌اند که از اين نظر هم فرقي بين پيامبر و امام وجود ندارد و به امامان شيعه نيز وحي مي‌شده است، و اگرچه آنان پيامبر نبوده‌اند، ولي جبرئيل بر آنان نيز نازل مي‌شده است.
اما در مورد حق تشريع چه مي‌توان گفت؟ بر طبق ديدگاه سنتي و رايج، حق تشريع نيز به دو معني است. به يک معني حق تشريع مختص خداوند است و پيامبر هم حق تشريع ندارد و تنها تشريعات خداوند را به مردم «ابلاغ» مي‌کند. پس از اين نظر هم بين پيامبر و امام فرقي نيست. اما از نظر پاره‌اي از شيعيان تشريع معناي ديگري هم دارد و به اين معني هم پيامبر و هم امام حق تشريع دارند. کساني که به ولايت فقيه معتقدند به اين معني دوم براي ولي فقيه نيز قائل به حق تشريع هستند تا چه رسد به امام معصوم. حق تشريع به معناي دوم نيز دو مرتبه دارد: کمترين مرتبه‌ي آن حق تعطيل کردن احکام اوليه و ثانويه‌اي است که از طرف خداوند تشريع شده و دومين مرتبه‌ي آن حق صدور حکم حکومتي است. و چون در اين ديدگاه احکام حکومتي پيشاپيش به امضاي خداوند رسيده‌اند، از نظر آثار و خواص حقوقي‌اي که بر آنها مترتب مي‌شود هيچ فرقي با احکام اوليه و ثانويه که تشريع خداوند است ندارند. به هرحال حق تشريع به معناي دوم آن نيز بخشي از حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي پيامبر و امام است و از اين نظر هم بين پيامبر و امام فرقي نيست.
نتيجه‌ي دومي که از توضيحات بالا مي‌توان گرفت اين است که اين مشکل به مهدويت، تشيع و اعتقادات شيعي اختصاص ندارد و گروهي از اهل سنت نيز با مشکل مشابهي مواجه هستند و ناگزيرند براي آن چاره‌انديشي کنند. زيرا آنان نيز بر اين باورند که حقوق و اختيارات سياسي پيامبر پس از او به خلفا و جانشينان او منتقل مي‌شود و از اين نظر فرقي بين پيامبر و جانشينان او نيست. بنابراين ناسازگاري مهدويت با دمکراسي نظير ناسازگاري خلافت با دمکراسي است و از اين نظر بين شيعه و سني فرقي نيست.
و نتيجه‌ي سوم اين است که نزاع بر سر «سازگاري يا ناسازگاري مهدويت با خاتميت» ربطي به نزاع بر سر «سازگاري يا ناسازگاري مهدويت با دمکراسي» ندارد. اگر اعتقاد به مهدويت با اعتقاد به خاتميت ناسازگار باشد، اين ناسازگاري يک ناسازگاري درون ديني است که ميان دو باور ديني که هر دو عضوي از مجموعه‌ي باورهاي ديني هستند برقرار است. اما ناسازگاري با دمکراسي در حقيقت يک ناسازگاري بيرون ديني است که ميان پاره‌اي از انديشه‌هاي ديني و انديشه‌اي فراديني برقرار است. و چنانکه ديديم، انديشه‌ي ديني‌اي که ظاهراً با دمکراسي ناسازگار است، خصوص مهدويت نيست، بلکه همان ناسازگاري که ظاهراً بين مهدويت و دمکراسي موجود است، بين امامت و دمکراسي و بين نبوت و دمکراسي هم وجود دارد. بنابراين، سازگار کردن اعتقاد به مهدويت با اعتقاد به خاتميت هيچ کمکي به حل تعارض مهدويت و دمکراسي نخواهد کرد، مگر اينکه آن سازگاري از طريق انکار مهدويت صورت بگيرد که در اين صورت نزاع بر سر سازگاري مهدويت و دمکراسي سالبه‌ي به انتفاء موضوع خواهد شد. در عين حال کساني که به مهدويت باور ندارند نيز ناگزيرند براي حل تعارض حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي پيامبر و خلفاي او با دمکراسي چاره انديشي کنند.
( نگارنده به هيچ وجه منکر ارزش و اهميت پرسش از نسبت مهدويت و خاتميت نيست و اين موضوع را هم از نظر کلامي و هم از نظر آثار و پيامدهاي فرهنگي و اجتماعي آن در خور بررسي مي‌داند. و بدين ترتيب مي‌توانيم ادعا کنيم که نزاع اصلي بر سر «نسبت نبوت با دمکراسي» است. (البته نبوت نيز همچون امامت داراي دو بعد معنوي و سياسي است و اگر در اين ميان ناسازگاري‌اي وجود داشته باشد، آن ناسازگاري ميان بعد سياسي نبوت، يعني حقوق و اختيارات ويژه‌ي پيامبر و دمکراسي است.)
ممکن است کسي بگويد اين نزاع يک نزاع تئوريک محض است و ربطي به مشکلات فعلي جوامع اسلامي يا شيعي ندارد، چون ما در حال حاضر از يک طرف به ختم نبوت قائليم و از طرف ديگر در عصر غيبت به سر مي‌بريم. اما روشن است که چنين نيست، زيرا کساني که پس از پيامبر قائل به تئوري خلافت هستند و نيز کساني که در عصر غيبت مدعي جانشيني فقيهان و نيابت آنان از سوي امام زمان هستند بر اين باورند که حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي که براي پيامبر ثابت است، پس از پيامبر براي امامان (يا خلفا) ثابت است و بعضي از اين گروه نيز بر اين باورند که در عصر غيبت همان حقوق و اختيارات براي فقيهان ثابت است. بنابراين اگر بين نبوت و امامت و دمکراسي ناسازگاري وجود داشته باشد، اين ناسازگاري مستقيماً در سرنوشت کنوني ما تأثير خواهد داشت. و لذا حل اين ناسازگاري از نظر عملي نيز براي ما از اهميت شاياني برخوردار است.
تا اينجا ما به نتايج زير رسيديم:
(2) اگر بين امامت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين خلافت و دمکراسي هم وجود دارد.
(3) اگر بين امامت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين نبوت و دمکراسي هم وجود خواهد داشت. و
(4) ناسازگاري مورد بحث بين مقام و ولايت معنوي شخص و دمکراسي نيست، بلکه بين ولايت سياسي (= حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي‌اي که بر آن مقامات معنوي مترتب مي‌شود) و دمکراسي است. و
(5) ناسازگاري مهدويت با دمکراسي هيچ ربطي به ناسازگاري مهدويت با خاتميت ندارد.
نکته‌ي بعدي که بايد به آن توجه کنيم اين است که اگر حقوق و اختيارات سياسي پيامبر با دمکراسي ناسازگار باشد، اين ناسازگاري هم امري روبنايي است و از يک ناسازگاري عميق‌تر و ريشه‌اي‌تر سرچشمه مي‌گيرد و آن عبارت است از ناسازگاري بين «حق اطاعت» خداوند و «دمکراسي». دليل روشن اين ادعا اين است که کساني که براي پيامبر، و به تبع او براي امام و خليفه، و به تبع آنان براي ولي فقيه در عصر غيبت، حقوق و اختيارات ويژه‌اي قائل هستند، اين حقوق و اختيارات را با استناد به حق اطاعت خداوند و اراده و حکم او توجيه مي‌کنند. اينان نمي‌گويند پيامبر اين حقوق و اختيارات را از پيش خود دارد، بلکه مي‌گويند منشاء اين حقوق و اختيارات اراده‌ي خداوند است و ما بايد از پيامبر اطاعت کنيم چون خدا به چنين کاري دستور داده و چنين حقوق و اختياراتي را به او تفويض کرده و او را به چنين منصبي «نصب» کرده است. اطاعت از دستور خداوند نيز به اين دليل واجب است که خداوند نسبت به آدميان حق اطاعت دارد و آدميان در برابر او مکلفند.
برخي از روحانياني که مدعي ناسازگاري اسلام و دمکراسي هستند، چنين ادعايي را با تمسک به تعريفي از اسلام و دمکراسي توجيه مي‌کنند. اينان مي‌گويند: اسلام يعني حکم خدا و دمکراسي يعني رأي مردم. و در تعارض حکم خدا و رأي مردم، دومي به هيچ وجه مشروعيت ندارد. پس دمکراسي با اسلام ناسازگار است.
بنابراين سرچشمه‌ي اصلي مشکل، قلمرو و محدوده‌ي حق اطاعت خداوند است. اگر حق اطاعت خداوند مطلق باشد، چنين حقي با دمکراسي منافات خواهد داشت و کساني که مدعي سازگار بودن مهدويت با دمکراسي هستند بايد نشان دهند که حق اطاعت خداوند با دمکراسي سازگار است.
در اينجا مناسب است به يک نکته‌ي ضمني و در عين حال مهم اشاره کنم. يکي از شيوه‌هاي رايج براي سازگار کردن دمکراسي با حق اطاعت خداوند، مقيد کردن دمکراسي به قلمرو مباحات شرعي است. در اين ديدگاه، حق اطاعت خداوند مطلق فرض مي‌شود، اما در عين حال ادعا مي‌شود که در مواردي که خداوند حکم الزامي ندارد و چيزي را بر مردم واجب يا حرام نکرده، حق اطاعت او فعليت نمي‌يابد و مردم آزادند که در اين محدوده بر اساس اراده‌ي فردي و جمعي خود عمل کنند. چنين تفسيري از حق اطاعت خداوند تنها با دمکراسي مقيد و مشروط به احکام شرع (= مشروطه‌ي مشروعه) سازگار است. اما مهم اين است که در اثر انکار يا پذيرش حقوق سياسي ويژه‌ي پيامبر و امام (و ولي فقيه يا حاکم شرع) قلمرو مباحات شرعي توسعه و تضييق پيدا مي‌کند. اگر کسي حق وتوي پيامبر نسبت به آراء مردم را بپذيرد و مدعي شود که حکم پيامبر بر اراده‌ي مردم مقدم است، در اين صورت محدوده‌ي مباحات شرعي و به تبع آن قلمرو مشروعيت دمکراسي به مواردي محدود مي‌شود که خدا و پيامبر هيچيک حکم الزامي ندارند. به همين ترتيب، اگر کسي حقوق و اختيارات ويژه‌ي پيامبر را به امام و ولي فقيه توسعه دهد، از نظر او محدوده‌ي مباحات شرعي و به تبع آن قلمرو مشروعيت دمکراسي از اين هم مضيق‌تر خواهد شد. قرائت رايج از دمکراسي ديني در ديار ما هم همين است.
طبق اين ديدگاه دمکراسي ديني يعني دمکراسي مقيد به احکام فقهي و رأي و تصويب و تنفيذ ولي فقيه. به بيان ديگر، دمکراسي ديني عبارتست از دمکراسي در چارچوب احکام شرع، به شرطي که احکام شرع را اعم از حکم اولي و ثانوي و حکومتي بدانيم.
بسياري از کساني که ولايت مطلقه‌ي فقيه را قبول ندارند نيز تعريف مشابهي از دمکراسي ديني در ذهن خود دارند. تفاوت اين دو گروه تنها در گستردگي محدوده‌ي مباحات شرعي و قلمرو مشروعيت دمکراسي از نظر دين است. گروه اخير صرفاً تقدم حکم حکومتي ولي فقيه بر آراء مردم را نمي‌پذيرند. از نظر اينان حکومت، خواه از باب ولايت باشد و خواه از باب وکالت، مقيد به احکام اوليه و ثانويه الهي است و دولتمردان تنها در چارچوب احکام الهي حق حکومت دارند و حق نقض يا تغيير اين چارچوب را ندارند و حکم حکومتي هم اگر اصل مشروعيت آن را بپذيريم تنها در صورتي لازم الاتباع است که با احکام اوليه و ثانويه الهي سازگار باشد.
منبع:www.bashgah.net
/ن
.jpg "معرفی خوشنویسان معروف قرآن کریم")
