كاركرد تمدن ديني (1)

بررسي نظريه دولت قدرت مدار از ديدگاه ابن خلدون
اين نوشتار برداشتي از انديشه ابن خلدون درباره افت و خيز تمدن را محور بررسي خود قرار داده است كه بر اساس آن نوعي سازگاري و همانندي بين ادوار و نسل هاي يك حكومت با مراحل تمدن وجود دارد. از نظر مؤلف، ابن خلدون با پايه قرار دادن تمايز بين بدوات و حضارت، نقش سياست و به تبع آن دولت را در حضارت به معني تمدن برجسته مي سازد و آن را به سه دسته دينيه و علقيه و مدنيه تقسيم مي كند.
بر اساس يافته هاي مؤلف، ابن خلدون بر اين باور است كه به هر اندازه دولت به دين نزديك شود بيشتر به سمت «خلافت» به مثابه نمونه ي حكومت مطلوب ديني سوق پيدا خواهد كرد و به هر اندازه از آن فاصله گيرد، بيشتر رنگ و بوي «ملك» به خود خواهد گرفت و فراز و فرود تمدن نيز از همين منطق پيروني مي كند.
واژه هاي كليدي: تمدن، بداوه، حضاره، ملك، سياست ديني، سياست عقلي، سياست مدني، شارع.
در قرن چهاردهم ميلادي مسلماني از آفريقاي شمالي به نام ابن خلدون (1332-1406)، (1) نظريه دولت قدرت مدار را پي افكند، كه فراتر از ديدگاه هاي مطرح شده در قرون وسطا بر اين باور بود كه نه تنها هر دولتي في حد ذاته پاياني دارد، بلكه دوره حيات معيني نيز دارد و يك نهاد طبيعي و لازم بشري است، و نيز واحدي است سياسي اجتماعي كه به تنهايي تمدن بشري را ميسر مي گرداند. به همين دليل، اين تمدن بشري موضوع كاوش و پرسش اصلي او و نيز موضوع علم جديدش از تاريخ است. ابن خلدون در مقدمه‌اش بر تاريخ جهان (كتاب العبر)، رساله‌اي را نه در خصوص الهيات بلكه درباره تمدن ارايه كرده كه مبناي آن تمدني اسلامي با تمامي ابعادي است كه او با آن آشنايي كامل داشته است. نظريه اساسي او بخشي از توصيف «عمران» در مفهوم خاص «تمدن» است. از اصطلاح شناسي ابن خلدون هويداست كه رابطه‌اي نزديك بين تمدن و سياست به منزله هنر حكومت وجود دارد، زيرا عمران با «مدنيت» (2) حيات شهري (كه با «بداوه» حيات روستايي فرق مي كند) مترادف است. حضاره نيز خود معادل تمدن است، يعني در شهري ساكن شدن يا سامان يافتن و اين همان مفهومي است كه از واژه يوناني «پوليس» بر مي آيد.
تجربه گرايي ابن خلدون كه در «علم جديد» او آشكار مي شود، با سنت گرايي او سازگار است؛ اين بدان معناست كه او عميقاً از باورهاي سنتي و معاهدات اسلامي متأثر و در علوم اسلامي مستغرق است. مهم ترين آنها «فقه» يعني علم حقوق و «تفسير» يعني تفسير قرآن است. هم تجربه گرايي و هم سنت گرايي او – كه اولي روش علمي (به مفهوم متداول آن) به شمار مي آيد و دومي پس زمينه آموزنده به مثابه نگرش او به خدا، انسان، فرهنگ و تمدن است- در طول تصدي شغل پر مشغله قضاوت بر اساس آيين مالكي و نيز دولتمردي در خدمت چندين حاكم مسلمان در اميرنشين هاي آفريقاي شمالي، شكل گرفت و سپس گسترش يافت.
فراز و نشيب هاي سرنوشت و تجربيات گوناگون ابن خلدون كه به لطف استادانش يا بدون كمك آنان كسب كرده بود، باعث شد كه ذهن خلاق و عالمانه او بينشي كم نظير در انگيزه هاي اعمال بشري به دست آورد. رويكرد واقع بينانه او به انسان در دولت باعث شد ميل به قدرت و تسلط را نيروي محركه اصلي دولت به شمار آورد؛ اما بر اين نكته نيز اذعان داشت كه آرمان هاي برتر انسان خردورز تنها در جامعه‌اي به ظهور مي رسد كه به شكل نهادي سياسي و كارآمد سامان يافته باشد و فقط دولت مي تواند چنين امكاني را فراهم كند. بنابراين علاقه او به سياست ناشي از ميرات اسلامي او و نيز تأكيد او بر «جامعه مؤمنان» يعني امت يا جامعه‌اي است كه به اسلام راستين وفادارند. اين ميراث زنده، توأم با ديدگاه بي طرفش، او را قادر ساخت به قانوني عمومي دست يابد كه آن را به همه تمدن هاي بشري قابل اطلاق مي دانست.
درست است كه مفهوم تمدن جهاني او صرفاً برگرفته از بررسي آزاد و بي طرفانه از امپراتوري اسلامي در زمان خود است كه با موجوديت سياسي و سطوح فرهنگي گوناگون توأم بود، اما اين امر تأثير چنداني در تعميم هاي او نمي گذارد و اعتبار بسياري از آنها را در حوزه فرهنگ و تمدن بشري تضعيف نمي كند. اغراق آميز نيست اگر بگوييم «علم تاريخ جديد» ابن خلدون دليلي بر تولد زود هنگام بررسي علمي جديد درباره گروه هاي (3) بشري است كه از مرزهاي اسلامي فراتر مي رود، و تصادفي نيست كه او از انسانيت شهروندان دولت سخن مي گويد؛ مفهومي كه معمولاً با رنسانس و اومانيسم غرب همراه است. همساني با دانته و انسان گرايي مسيحي اش نقطه روشن و مشتركي است كه مورد اتفاق متفكران بزرگ يهودي، مسيحي و اسلامي است، البته جداي تفاوت هايي كه اساساً عقيدتي هستند(4). اما با اينكه رويكرد ابن خلدون، روش و نتايج او در تاريخ انديشه بشر بسيار حائز اهميت است، نبايد فراموش كرد كه ديدگاهاي او در قرن چهاردهم هجري منحصر به فرد است، ولي در قرن هاي بعدي چندان ثمر بخش نيست اين نظريات، حاصل رشد طبيعي عصر جديد نيستند. او در عصر انتقال زندگي مي كرد، يعني هنگامي كه نظم حاكم در قرون وسطا به تدريج جاي خود را به تقسيم بندي جديد نيروهاي سياسي، اقتصادي و معنوي مي داد. اين امر احتمالاً به او كمك كرد تا ديدگاه هاي خود درباره پيدايي اجتناب ناپذير رشد اوج گرفتن، افول و سقوط جامعه و فرهنگ را مطابق با قانون تغيير ناپذير عليت به نظم و قاعده درآورد.
پيشتر گفته‌ام و اكنون نيز بايد بر اين نكته تأكيد ورزم كه از نظر ابن خلدون، اسلام، در شكل خلاف، عالي ترين ثمره جامعه بشري خدا- محور و هدايت شده از سوي خداوند است. حكومت اسلامي در قالب خلافت بهترين و عالي ترين راه براي تحقق سرنوشت بشر در دستيابي به سعادت دنيوي و اخروي تلقي مي شود. ابن خلدون به هنگام تأليف مجموعه تمدن خويش به فرد معتقد معيني توجه نداشت. بلكه به گروه انساني معتقد بود؛ گروه انساني پديد آورنده فرهنگ و تمدن در چارچوب طبيعي و ناگزير دولت است، كه بر بنياد قدرت قرار دارد و نيروي قانون و سلاح در قالب حاكمي مقتدر حفظ و صيانت مي شود. پادشاهي پيشاپيش نمونه اعلايي از مرحله پيشرفته ي پيدايي و گسترش سازمان و اقتدار سياسي است.
لازم است به طرح آن چرخه سياسي بپردازيم که در آن عناصر گوناگون انسجام و عامل بشري، از جمله عوامل سياسي، اقتصادي، قانوني- ديني و غير ديني- و فرهنگي به نفع يا ضرر دولت برهم تأثير مي گذارند. ابن خلدون با توجه به نوع حكومت و اهداف آن ، سه نوع دولت را از هم باز مي شناسد: سياست دينيه يعني حكومت بر اساس قوانين نازل شده از سوي خداوند (شرع) كه نمونه عالي آن حكومت ديني اسلامي است؛ سياست عقليه يعني حكومت بر اساس قوانين نازل شده از سوي خداوند (شرع) که نمونه عالي آن حکومت ديني اسلامي است؛ سياست عقليه يعني حکومت براساس قوانين مصوب مبتني بر عقل بشري، و سياست مدنيت يعني حكومت دولت آرماني فلاسفه، مدينه فاضله، در جمهوري افلاطون. (5) چنين دولتي نتيجه طبيعي حيات بشري است كه مستلزم همكاري (اجتماع) و سازماندهي است:
اجتماع انسان ها لازم است؛ فلاسفه گفته مذكور را اينگونه طرح مي كنند كه: «انسان شهروندي در طبيعت است». اين گفته يعني اجتماع انسان ها جزء جدايي ناپذير زندگي است. و آن عبارت است از تمدن (مدينه). كه در اصطلاح آنها معادل عمران است. (6)
براي تأمين نيازهاي بشر به غذا، پوشاك و مسكن كمك به يكديگر لازم است و انسان بايد با بسياري از انسان هاي ديگر همكاري كند تا در برابر عوامل مختلف مصون ماند و از خود دفاع كند. تجربه، انسان ها را بر آن مي دارد كه با ديگران ارتباط داشته باشند و تجربه توأم با تفكر، انسان را قادر به زندگي مي كند. (7) علاوه بر اين مثال عقلي ابن خلدون مي گويد:
اين ارتباط براي نوع بشر لازم است. در غير اين صورت وجود آنها و اراده خداوند براي قابل سكونت كردن جهان براي انسان ها كامل نخواهد شد. (8)
فراهم آوردن ضروريات زندگي در گرو نياز به آسايش زندگي است؛ از اين رو مراحل تهيه غذا و پرورش دام با هنر و صنايع دستي تكميل مي گردد. در پي اين فرايند غذاهاي بهتر و متنوع تر، مسكن راحت تر و پوشاك زيباتر در شهرها فراهم مي آيد. زندگي شهري و روستايي (حضاره و بداوه) هر دو براي رشد و توسعه تمدن لازمند، البته زندگي روستايي مبناي زندگي شهري است؛ اما فقط زندگي راحت و مرفه كه نتيجه اقتصاد كار آمد و متمايز است، ميل به قدرت را بر مي انگيزد.
تبديل اراده به واقعيت مستلزم حمايت مؤثر انسان هاي همفكر است تا با پيوندي مشترك در كنار هم گرد آيند. در وهله نخست، روابط خوني و سنت خانوادگي، نوعي حس وحدت و مسئوليت متقابل يا بينشي مشترك به وجود مي آورد. اين رابطه ها خود را در فعاليت هاي گروهي نشان مي دهند و عامل محرك مهمي در ايجاد انسجام، همبستگي، مسئوليت پذيري متقابل و نگرش مشترك مي گردند. اين نگرش مشترك در كارهاي مشترك نمود پيدا كرده، نيروي سوق دهنده مهمي در شكل گيري دولت ها و حكومت ها محسوب مي شود. ابن خلدون اين مفهوم را «عصبيت» (9) مي نامد و هدف آن را ملك، تسلط و حكومت مي داند. اين امر به اندازه خود جامعه ضرورت دارد، زيرا جامعه به تنهايي براي حفظ جان و مال بشر نمي تواند كافي باشد.
اگر در جامعه‌اي كه اعتبار خود را از عصبيت مي گيرد، قدرت محدود كننده مشخصي وجود نداشته باشد، بدون شك گرايش اهريمني در انسان منجر به نابودي متقابل مي گردد. اين قدرت محدود كننده، «واضع» يا «واضع و حاكم» يا «حاكم واضع» نام دارد. واضع با قدرتي كه دارد مي تواند انسان ها را از كشتن يا صدمه زدن به يكديگر باز دارد، «زيرا خصومت و خشونت در طبيعت حيواني آنها وجود دارد. بنابراين واضع فردي است كه در بين آنها صاحب قدرت و اقتدار است و مي تواند محدوديت هايي بر آنها قائل شود. اين است مفهوم ملك، و آشكار است كه ملك خاص انسان بوده، براي او طبيعي و حياتي به شمار مي آيد».(10)
پس قدرت مبناي دولت و ابزار لازم براي اين قدرت بازدارنده است كه بدون آن انسان نمي تواند وجود داشته باشد. نكته اول آنكه فردي كه اعمال قدرت مي كند، «رئيس» است كه مانند «شيخ»، اولين فرد است. از ديدگاه ابن خلدون، قانون رئيس، پيش از ايجاد ساختاري كه به اصطلاح دولت ناميده مي شود، ساختار سياسي اي را ارائه مي كند، زيرا او معتقد بود كه دولت، به عنوان قالب تمدن، نهادي شهري است كه حاكمي مطلق و مستبد برآن حكومت مي كند، يعني نوعي حكومت مطلق را اعمال مي نمايد. او بر عصبيت تكيه مي كند؛ اما آن را فقط در راستاي اهداف خود به كار مي گيرد. همين نظر در عبارت يا اصطلاح «انفراد بالمجد» «يعني اعمال قدرت انحصاري مبتني بر تفوق كه از طريق موفقيت و تلاش شخصي بدست مي آيد.» گاه اولين حاكم يا مؤسس سلسله، گاه دومين و گاه سومين حاكم، حكومت استبدادي را بنيان مي گذارند. (11) هر دولت پنج مرحله را پشت سر مي گذارد. تصرف، تشكيل حكومت، رسيدن به نقطه اوج، افول و سقوط. دولت در نسل چهارم به بالاترين حد قدرت مي رسد. معمولاً استبداد در نسل دوم شكل مي گيرد. ابن خلدون روند شكل گيري حكومت را در فصل «حكومت مثل فرد داراي يك دوره حيات طبيعي است...» چنين توصيف مي كند:
...دوره حيات يك حكومت معمولاً بيش از سه نسل نيست (هر يك شامل چهل سال)، زيرا در نسل اول ويژگي هاي خاص زندگي روستايي ساده و غير متمدن (بداوه)، مانند شرايط سخت زندگي، شهامت، وحشي گري و مشاركت در قدرت (مجد)، هنوز وجود دارد. در نتيجه قدرت عصبيت حفظ شده است و انسانها در برابر نفوذ آنها تسليم مي شوند. در نسل دوم، وضعيت آنها تحت تأثير حكومت (ملك)... از زندگي روستايي به شهري تبديل شده، از تلاش سخت به راحتي و فراواني تغيير يافته و از مشاركت در قدرت به استبداد تغيير شكل مي يابد... و به همين جهت قدرت عصبيت تا حدودي فروكش مي كند... نسل سوم زمان بداوه را فراموش مي كند... گويي كه هرگز وجود نداشته است. به خلاف نسل دوم كه به ياد نسل اول زندگي مي كند – و شيريني قدرت و عصبيت را از دست مي دهد، زيرا آنها در اختيار صاحب قدرت هستند در زير سايه قدرت و عصيبت راحتي و آسايش به اوج خود مي رسد، زيرا آنان به زندگي راحت و توأم با وفور نعمت عادت كرده اند... عصبيت به طور كامل از بين مي رود و دفاع، حمله و تعقيب (دشمن) را فراموش مي كنند. (12)
نسل چهارم چون قادر به مقابله با حملات خارجي نيستند، بايد حامياني را به خدمت بگيرند. ابن خلدون همين قدر به نسل چهارم اشاره مي كند، زيرا ديگر احترام و قدرتي را بر نمي انگيزد.
از اين رو چهار نسل يك سلسله، بين پنج مرحله توزيع مي شوند كه ماهيت شهروندان را تعيين مي كند. بدين ترتيب در، ماهيت شهروندان در هر مرحله با مرحله بعدي متفاوت است.
مرحله اول مرحله‌اي است كه در آن «گروه جديدي كه حكومت را پذيرفته» به هدف خود دست مي يابد و بر دشمنان خود پيروز مي شود: «زمام» قدرت (ملك) را در دست مي گيرد و آن را از چنگ سلسله «حاكم» بيرون مي آورد. در اين مرحله «حاكم» به سبب كسب قدرت، به دست آوردن اموال، دفاع و حفاظت از قلمروي كه «اخيراً» به دست آمده است، رهبري نمونه تلقي مي گردد. او طبق ضرورت هاي عصبيت كه پيروزي به واسطه آن حاصل شده است، خود را از شهروندان جدا نمي كند.
در مرحله دوم، تبديل به حاكم مطلق مي شود و به تنهايي و بدون كمك پيروانش حكومت مي كند و تلاش آنها را براي مشاركت در حكومت خنثي مي سازد... رئيس سلسله مي كوشد افرادي را به خدمت بگيرد و موالي و حامياني بيابد تا استقلال و اعتماد به نفس كساني را كه عصيبت او را تشكيل مي دهند و نيز خويشاوندان خود را كه مدعي اند مانند او در حكومت سهم دارند در هم بشكند... تا اينكه در نهايت حكومت را در خانواده خود تثبيت مي كند و قدرتي را كه ايجاد كرده، فقط براي آنها حفظ مي كند.
مرحله سوم مرحله آسايش و رفاه كامل براي برداشت ثمره حكومت است، زيرا انسان ذاتاً گرايش دارد ثروت كسب كند و از خود شهرت برجاي بگذارد... او ماليات ها و عوارض را كنترل مي كند. در هزينه هاي خود ميانه رو است؛ اما در عين حال بناها و قصرهايي را احداث مي كند. در قبال خانواده و طرفدارانش سخاوتند است. حقوق ارتش خود را خوب و منظم پرداخت مي كند تا قوت قلبي براي حاميان خود بوده و در دل دشمنانش رعب بيندازد.
در مرحله چهارم، حاكم از آنچه كه پيشينيان او بنا كرده اند راضي است. حاكم با ديگر حاكمان نظير خود اعم از دوست و دشمن در صلح زندگي مي كند. و از روش پيشينيان تقليد مي كند... تا جايي كه قادر باشد...
مرحله پنجم، مرحله ولخرجي و اسراف كاري است در اين مرحله، حاكم براي عيش و نوش خود، آنچه را كه پيشينيان او گرد آورده اند، نابود مي كند. زيرا در قبال نزديكان خود سخاوتمند است و به راحتي ضيافت برپا مي كند تا... به اراذل و اوباش غلبه يابد يعني كساني كه امور مهمي به آنها واگذار شده است امّا شايسته آن نيستند... به اين ترتيب «فرصت هاي خود» را نزد افراد شريف و سرشناس و پيروان پيشينيان خود از دست مي دهد، به طوري كه آنها نسبت به او پر از احساس نفرت مي شوند و بين خود توافق مي كنند كه او را تنها بگذارند. علاوه بر اين، حمايت بخشي از ارتش خود را نيز از دست مي دهد، زيرا حقوق آنها را صرف اميال خود مي كند و اجازه نمي دهد كه شخصاً با او آشنا شوند... در اين مرحله پيري طبيعي سلسله (يعني انقراض آن) صورت مي گيرد؛ گرفتار بيماري مزمني مي شود بدون آنكه درمان شده يا از آن نجات يابد تا اينكه از هم فرو مي پاشد. (13)
علاوه بر اين، به نظر او بين حركت صعودي و نزولي حكومت، شخصيت حاكمان و مردم تحت امر كه تحت تأثير عوامل رواني و اقتصادي است و نيز ثبات در نظم سياسي كه به دفاع و امنيت بستگي دارد، ارتباط وجود دارد. هيچ گونه جهش صعودي به سمت عصر طلايي وجود ندارد. حكومت مانند يك ارگانيسم طبيعي رشد مي كند، بزرگ مي شود و از بين مي رود. (14)
كل نظريه او براساس تمايز بنيادي بين بداوه (زندگي توأم با سادگي، شهامت، خشونت و قدرت قابل توجه) و حضاره (زندگي مربوط به تمدن شهري) است كه در حضاره اين ويژگي هاي طبيعي به تدريج به سبب ميل به آرامش، امنيت، راحتي، تجمل و لذت در سايه حكومت مطلق حذب مي شوند. (15) اين نكته حائز اهميت است كه نظريه ابن خلدون بر اساس مطالعه تاريخ مرينيان و موحدان بود. اين قبايل بربر جنگ طلب بودند. اين خلدون مراحل تبديل زندگي روستايي آنها را به زندگي شهري كه همراه با رشد سياسي بوده است در مقدمه تشريح كرده و همچنين در اين باره در كتاب العبر به تفصيل صحبت كرده است.
فرمانرواي مطلق فقط با تضعيف عصبيت كه با كمك آنها به قدرت رسيده، نمي تواند حكومت مستقل خود را حفظ كند. عصبيت قوي كه باعث تضعيف حاميان او شده بود، او را وادار مي كند براي حفظ نظم در داخل و حفاظت از كشورش در برابر حملات خارجي به جاي تكيه بر ارتش، مزدوراني را جايگزين آنها كند. اين امر مبالغ هنگفتي را مي طلبد كه حاكم بايد از طريق وضع ماليات و اغلب با شركت فعال در تجارت و صنعت آن را تهيه كند. پس از يك دوره توسعه و ثروت كه منجربه رفاه و آسايش زندگي مي شود، افول حتمي صورت مي گيرد و حاكم مجبور مي شود اقداماتي را در جهت دفاع از خود انجام دهد. به همين علت مردم را از خود مي راند، در فعاليت هاي اقتصادي به آنها ضربه مي زند و منجر به ويراني و نابودي سلسله خود و نهايتاً خود كشور مي شود.
از اين گفتار اندك مي توان به اهميت سياسي اقتصاد پي برد. تا آنجا كه من مطلعم، ابن خلدون نخستين متفكر قرون ميانه بود كه متوجه اهميت اقتصاد در سياست و كل زندگي هر جامعه‌اي كه در يك كشور شكل مي گيرد، گرديد. چند مورد را مي توان ذكر كرد كه ابن خلدون آنها را وابسته به هم مي داند. (16)
او در فصل «كاهش حقوق يعني كاهش درآمد دولت» اين گونه آغاز مي كند:
علت آن اين است كه دولت و حاكم بزرگترين بازار جهان هستند... پس اگر حاكم كالاها يا درآمدها را پنهان كند، يا اگر طوري نباشد كه بتواند از آنها استفاده كند، اموال دوستان معتمد و مدافعان او نيز كم مي شود؛... هزينه هاي آنها كاهش مي يابد – و به اكثريت «خريدار» تبديل مي شوند... بازارها خالي مي شوند و سود محصولات سقوط مي كند، به طوري كه عوارض حذف مي شود، زيرا منبع عوارض و ماليات، كشاورزي، تجارت، بازار پر و تمايل افراد به كسب سود و منفعت است تأثير نامطلوب همه اينها متوجه كشور مي شود، زيرا كمي عوارض منجربه از بين رفتن ثروت حاكم مي شود... پول بايد بين حاكم و مردم در گردش باشد: از حاكم به مردم و از مردم به حاكم. پس اگر حاكم مانع از اين امر شود، مردم او متضرر مي شوند. (17)
اين اظهارات بدان معناست كه بودجه متعادل براي يك اقتصاد سالم ضروري است. بودجه متعادل براي ثبات نظم سياسي عاملي كليدي محسوب مي شود. جايگاه مهم درآمد دولت در اقتصاد سياسي در اين گفته نيز مشهود است كه:
در آغاز كار دولت ماليات هاي تعيين شده «براي افراد» كم است، اما در كل ميزان قابل توجهي را تشكيل مي دهد، و برعكس. دليل آن اين است كه حكومت؛ كه از دين پيروي مي كند، فقط تعهدات حاصل از شريعت يعني زكات، خراج (ماليات بر اراضي) و جزيه(ماليات سرانه) را مي طلبد كه ميزان آنها ناچيز است و اينها حدودي دارند كه نبايد از آنها فراتر رفت.(18)
اقتصاد روستايي بر اساس كشاورزي، با معيار ساده زندگي و ماليات هاي سبك، انگيزه‌اي را براي تلاش سخت فراهم مي كند، كه نتيجه آن رونق كار است. اما به محض آنكه افراد مستبد قدرت را در دست مي گيرند، و زندگي شهري با استاندارد زندگي بالاتر، خواسته هاي بيشتري را مي طلبد، ماليات هاي سنگين تري براي كشاورزان، صاحبان صنعت و بازرگانان وضع مي شود. توليد و سود كاهش مي يابد. زيرا انگيزه تمام افراد كه در حيات اقتصادي كشور نقش دارند از بين رفته است.
توسعه اقتصادي و سياسي رفته رفته صورت مي پذيرد:
ثروت حاكم و ملازمان او در اواسط حكومت «در اوج» قرار دارد، كه خود عنوان فصلي است كه در آن به تقويت اقتدار حاكم به بهاي عصبيتي كه روزگاري سبب حمايت از او مي شده، در نتيجه افزايش نياز او به مزدوران، ياران و نيز راه هايي براي پرداخت دستمزد در قبال ارائه خدمات، پرداخته مي شود. اين امر قطعاً منجر به افزايش ماليات، زندگي مرفه در دربار، كاهش حاميان قبلي حاكم و نهايتاً ويراني سلسله و كشور مي شود،(19) زيرا ماليات و جمع آوري آن، تنها ثروت حاكم را افزايش مي دهد... و اين امر امكان پذير است. زيرا حاكم در قبال طبقه مالك عادل بوده و به آنها توجه دارد؛ آنها نيز سرشار از اميد بوده و اقدام به افزايش اموال خود مي كنند، به طوري كه درآمد حاكم به شدت افزايش مي يابد. نوع ديگر، كه در آن حاكم به تجارت يا كشاورزي مي پردازد، ضرر آني براي مردم دارد و براي درآمد دولت فاجعه است...(20)
در سايه آسايش و تجمل و از بين رفتن شهامت، مردانگي و مغرور شدن، فساد بين مردم گسترش مي يابد، زيرا سلسله حاكم، كاركنان و وابستگان آن خود نمونه نامطلوبي در اين زمينه هستند. (21)
گفته ابن خلدون حاكي از آن است كه دولتي كه ما با آن سر وكار داريم مبتني بر شريعت نيست، بلكه حكومت مستبدي است كه براي حفظ قدرت خود به ارتشي مزدور متكي است. در يك چنين دولتي كه مبتني بر قدرت است، امنيت سياسي و اقتصادي حاكم و ملازمان او باعث مي شود كه در مقايسه با دولت هايي كه مبتني بر قوانين اخلاقي وحي شده اداره مي شوند، سوءاستفاده ها بسيار بيشتر باشد.
در اينجا او در موضع يك عالم سياسي ظاهر مي شود كه عدم سلامت دولت را به عنوان يك ارگانيسم با بدن انسان مقايسه مي كند و همان قوانين علت و معلولي را در مورد آن نيز قابل اعمال مي داند. اگر چه او دولت هاي اسلامي را مشاهده كرده، اما اين قانون كلي را براي چنين دولتي استنتاج كرده است كه در مورد تمدن بشري در كل قابل اعمال است و كاملاً مستقل از خلافت آرماني است.
او فصلي را به رابطه بين حاكم و افراد تحت امر اختصاص مي دهد كه عنوان آن عبارت است از «سخت گيري بيش از حد به زيان مملكت (ملك) است و عمدتاً به ويراني آن منتهي مي شود». سعادت مردم و مملكت به رابطه مناسب بين حاكم- چه مَلِك (پادشاه) يا سلطان- و مردم او استوار است.
اساس كار حاكم آن است كه بر مردم حكومت مي كند و به امور آنها اهتمام مي ورزد... اگر حكومت او بر آنها با همه ملزومات اش خوب باشد، هدف حكومت به طور كامل تحقق يافته است، چون حكومت خوب بوده و به خوبي اداره مي شود؛ پس به نفع آنهاست؛ اما اگر بد و غير عادلانه باشد به ضرر آنهاست و منجر به ويراني مي شود... عطوفت به مردم و حفاظت از آنها، مشخصه يك حكومت است، زيرا شخصيت حاكم با حفاظت از (مردم) به تكامل مي رسد. عطوفت و رفتار مناسب همچنين شامل... توجه به معاش مردم بوده و براي ايجاد صميميت با مردم، اصلي اساسي به شمار مي آيد. (22)
بايد خاطر نشان كرد كه مسئله بسيار حائز اهميت، رفاه مردم و منافع مملكت است. همه اينها به نوع حكومت مناسب و سياست بستگي دارد كه ابن خلدون فصلي را تحت عنوان «تمدن بشري قطعاً نيازمند حكومتي سياسي است كه به واسطه آن امور مملكت نظم مناسبي مي يابد» به آن اختصاص داده است.

پي نوشت ها :
 

1. جهت توضيح بيشتر به رساله نويسنده ر. ك:
Ibn khaluns Gedanken uber den staat (KGS), published in 1932 (R. oldenbourg, Munchen / Berlin) os Beiheft xxv of the Historesche Zeitschrift.
2. اين اصطلاح عبارت است از نسبت مدينه «شهر، شهر- حكومت، حكومت»، و معمولاً به معناي «سياسي» يا «شهري» به عنوان صفت است كه برگرفته از مفهوم تحت اللفظي «متعلق به مدينه» است.
3. ر ك: اثر من تحت عنوان:
Ibn Khaldun: A north African Muslim thinker of the Fourteenth Century in Bulletin of the John Rylands Library, Vol. XXTY. 2 (1940) pp. 311 FF, and Hellmut Ritter. Irrational Solidarity Groups. A socio – psychological study in connection with Ibn Khaldun in oriens vol, I. (1948), pp. I. 44, esp. pp. 3, 19ff, 26ff, 35ff, Ch. I. pp. 14 fabove. Cf magaddima. Q . vol. II, p. 261/B. f. 374.
در اينجا انسانيت در مفهوم civilitas به كار رفته كه معادل مدينه و عمران است.
4. ر. ك: Gaston Bouthoul The subsequeny treatment. Pp, 93 FF . and 100. تحت عنوان(paris, 1930 ) Ibn- Khaldoun, as philosphiesocoal) به اشتباه تصريح مي كند كه در قرون وسطي (هم در مسيحيت و هم در اسلام) هيچ نظريه قانوني وجود نداشت (همان، ص 64 به بعد). قانون اساسي در اسلام بر اساس نظريه خلافت است كه در فصل دو در بالا بررسي شد. اگر او مي گويد: (در ص 65) كه:
La theorie du Kalifat atoujours tree controverse.
اين نكته را ناديده مي گيرد كه در خصوص ريشه، اهميت و حوزه خلافت به عنوان يك نهاد معتبر قانوني در جامعه مؤمنان توافق بنيادي بين فقهاي مسلمان وجود دارد؛ البته هم درست نيست كه اين نظريه را به تقديرگرايي و بدبيني متهم کنيم، بلكه آن جهاني است، و هر چند فقها به طور فزاينده‌اي به مصلحت انديشي پناه برده و در برابر واقعيت سياسي تعظيم كرده اند، همچنين نظر آرماني را در خلافت آغازين محقق دانسته اند ( ر. ك: فصل دو در بالا) برخلافBouthoul حاكميت به طور مشخص در قانون تعريف شده است؛ اين ادعاي او نيز صحت ندارد كه اصول اخلاقي در اسلام تقديرگراست و به شرايط مادي بستگي دارد. اين تعميم بسيار گسترده‌اي است. بدون شك حق با Bouthoul است كه ابن خلدون را با متفكران يونان مقايسه مي كند و اين سؤال را مطرح مي كند كه بهترين شكل حكومت چيست؛ اما بديهي است ابن خلدون نيازي به طرح اين سؤال نداشته است. از نظر او به عنوان يك مسلمان، خلافت، كه آن را براساس اصطلاحات قرض گرفته از ماوردي تعريف كرده، بهترين نوع حكومت بوده است. علاقه و تحقيقات او در زمينه ملك، حكومت مبتني بر قدرت، بوده است.
5. ر. ك: فصل 1 ص 14 در بالا. ر. ك: مقدمه، جلد 2، ص 261/ B ص 374 در اينجا انسانيه در مفهوم civilitas بكار رفته كه معادل مدنيّه و عمران است.
Cf. Q. vol. LL, pp. 126 FF. /B. pp. 302. FF سياست دينيه يا شرعيه معادل همان مفهوم سنتي خلافت يا امامت است، دومي حكومت مبتني بر قدرت است كه ابن خلدون آن را توصيف كرده (سياست عقليه)، و سومي (سياست مدنيه) كه از نظر او، عملكرد فرضي و نظري فلاسفه است.
ر . ك: بحث بعدي در ص 93 به بعد و 100 به بعد، گاستون ماثول در مطالعه ي اثرگذار خود تحت عنوان «ابن خلدون، Saphilosophi Sociol » (پاريس ،1930)
ر . ك: q . vol. l, p, p, 69/B. pp. 41 f. and my lbn Jalduns Attiude to the falasi fa (K AF) in Al – Andalus, vol. XX , l (1955) , p .81 , n/40
براساس «مأموره» اثر فارابي، بر گرفته از همان ريشه أمر است مانند آمران. معادل يونان اين واژه oikoumene است.
6. ر. ك: Q. Vol. II , p. 371. اين متن در قسمت B از بين رفته است.
7. ر .ك: Q. vol. I . p. 71/B. p. 43.
II concetto della asabiyyah nel pensiero storico di Ibn Khaldun in Atti della Reale Academia della Scirnze di Torino. Vol. LXV (1930), pp. 473-512.
8. ر. ك: Q. vol. Ip. 72/B. p. 43 and esp. pp. B 77 FF/B. pp. 197 F and my Kgs, Gpp. 39 F.
9. جهت تعريف «مُلك» به عنوان حكومتي مبتني بر حاكميت توأم با قدرت، چون اين مسئله در خصوص بشر طبيعي است، پس نيازي به پيامبر و شريعت او ندارد، كه فلاسفه نيز سعي‌كرده اند اين نكته را اثبات كنند. در واقع اكثرنوع بشر وحي دريافت نمي كنند. (ر . ك: مقاله (Al- Andolus, loc. Cit. pp. 82 f) كه در آن اشاره خاصي به رد تفسير روان شناختي و سياسي از نبوت از نظر ابن خلدون شده است، به گونه‌اي كه فارابي و ابن سينا نيز آن را مردود دانسته‌اند.
اين نكته به طور كامل در فصل هاي بعد كه به فلاسفه اختصاص دارد بحث مي شود نگرش ابن خلدون به نبوت عمدتاً سنتي است؛ هر چند كه او به برتري حكومت مبتني بر شريعت وحي شده بر پيامبر قائل است: توجه او بر محور حكومت مبتني بر قدرت متمركز است. عقيده او، بر خلاف ديدگاه هاي فلاسفه اين است كه نبوت براي شكل گيري، گسترش و حفظ حكومت نه طبيعي است و نه لازم. حكومت مبنتي بر قدرت شكل معمول نهاد سياسي است كه ضرورت آن به واسطه نيازهاي طبيعي بشر به عنوان موجودي اجتماعي و صاحب خرد است.
10. ر. ك: Q. vol. I, pp. 300 f./B. pp. 66 f.
11. ر ك: Q. vol, I. pp. 306 ff/B. pp. 170 f. and my KGS, pp. 15 ff, for full References.
12. ر. ك: Q. vol. I,pp. 314f / B. pp. 175 f.
خصوصيت ابن خلدون آن است كه همه چيز را نظام‌مند مي‌كند و آنها را حاوي ارتباطي علّي مي‌داند. قبلاً در مورد ابن طقطقي و نويسندگان « آينه‌اي براي شاهزادگان» (به ويژه ابن مقفّع) آشكار شد كه چگونه بر لزوم همراهان مناسب براي حاكم و پرداخت منظم حقوق نظاميان تأكيد و چگونه حاكم را از پرداختن به تجارت و بازرگاني منع مي‌كنند، اما اين وظيفه به ابن خلدون واگذار شد كه به ارتباط نزديك بين حكومت، ارتش و امور مالي پي ببرد و رابطه دروني آنها به عنوان رابطه علت و معلولي را دريابد. همچنين ر. ك: KGD. PP. 17 FF.
13. ر. ك: Q. vol. I,pp. 314 f / B. pp. 175 F.
14. در مورد شكل‌گيري خانواده به صورت نمادي براي حكومت.
ر. ك: Q. vol.I. pp. 247 ff./ B. 136 f. and my KGS. Pp. B ff.
15. ر. ك: Q. vol. I. pp. 309. ff/ B. pp. 172 ff.
ابن خلدون به انتقال حتمي از بداوه حضاره تأكيد مي‌كند كه متعاقب آن خصوصيات انساني از بين مي‌رود و رفاه و آلودگي گسترش مي‌يابد. تغيير شكل عادات بشري رابطه تنگاتنگي با انتقال از زندگي روستايي به شهري دارد كه تأثير معكوسي بر قدرت و حاكميت سياسي دارد. مرحله قطعي و تعيين كننده زماني فرا مي‌رسد كه نحوه زندگي توأم با قناعت جاي خود را به زندگي مرفه و مجلل مي‌دهد و اخلاق به طور چشم‌گيري تنزل مي‌يابد. ر. ك:
Q. vol. I. pp. 251. ff. 301 , 309 ff. B. pp. 138 ff. 107-172 ff) .cf. also mu KGS, pp 20-45
16. در تصور ابن خلدون به عنوان طلايه دار ماركسيسم بايد محتاط بود. در اين خصوص خوانندگان را به اثري از خود تحت عنوان KGS. P. 72. n I. ارجاع مي‌دهم. اگر چه اقتصاد سالم امري اجتناب ناپذير است، اما معقول ضرورت دارد، فقط يكي از مباني حكومت محسوب مي‌شود. در شكل‌گيري و تثبيت يك حكومت، آرمان سياسي و اقدامات فرهنگي با هم تلفيق شده و سعادت مادي را به وجود مي‌آورند، چه حكومت بر اساس شريعت اسلام باشد يا قدرت و حاكميت سياسي.
17. ر. ك: .Q. Vol ll, pp. 92 f./B.p. 286
18. ر ك: Q. Vol 79(With different chapter heading) B.p. 279.
19. ر. ك:Q. vol.ll, pp, 87 ff, B. pp, 283 ff. در اينجا منظور از حكومت، حكومت مينتي بر قدرت است.
20. ر. ك: همان. بايد متذكر شد كه ابن خلدون در واقع مالكيت خصوصي را قبول دارد با «حكومت مبتني بر سرمايه داري» مخالف است (همچنين ر. ك: شماره 16 در بالا) وي توجه فوق العادي به نظام خوب و سعادت حكومت و مردمانش مي كند تا منابع حكومت تأمين شود.
21. علاوه بر متني كه در سه يادداشت قبلي ذكر شد، همچنين ر. ك: Q. vol.ll, pp 82.f/.B. pp. 280 ff.
در خصوص كل مسئله ارتباط سياست با اقتصاد، ر. ك:
c.f.the chapter staat and wirtschaff in my KGS,pp.71-92. در آن تصاويري از جغرافي دانان عرب ارائه شد است.
22. ر. ك:Q. vol.l.pp, 339 ff./B. pp. l88 f.
 

منبع: تاريخ اسلام- ش 38
ادامه دارد...
/ج