اسماء الحسنی (2)

اسم اعظم بر دو قسم است : تکوینی و لفظی
"اسم اعظم" گاهی بر اسمای لفظی خدا اطلاق می شود و گاهی بر اسمهای تکوینی او ؛‌نام های لفظی کلماتی است که بر ذات و صفات الهی دلالت دارد و برخی عظیم است ، مانند قدیر ، علیم ، حکیم ، حیّ ، رزاق و برخی اعظم است ، مانند الله و الرحمن . سر اعظم بودن این دو نام ان است که سایر نام های خدای سبحان را زیر پوشش دارد ؛ چنان که اسم " شاقی " زیر پوشش اسم " رازق " است و اسم رزاق زیر پوشش اسم " خالق " و آن زیر پوشش اسم "قادر" و آن زیر پوشش اسم جامع و اعظم " الله " که بر ذات جامع همه ی کمالات دلالت دارد و هم چنین زیر پوشش نام اعظم " الرحمن " که بر همه ی رحمت های الهی دلالت دارد .
قرآن کریم درباره ی نام های " الله " و "الرحمن" می فرماید ( قل ادعوا الله أدعوا الرحمن ایاّما تدعوا فله الاسماء الحسنی)(77) " الله " را بخوانید یا " الرحمن " هر یک از این دو نام خداوند ، خود دارای نام های نیکوتر است .
مرجع ضمیر در "فله " ، " ایّا" است ، نه " الله " و معنای آیه این نیست که خداوند اسماء حسنایی دارد ، بلکه بدین معناست که هریک از الله و الرحمن اسم های حسنایی دارد . تناسبی ندارد که ضمیر در " فله " به الله برگردد . از این رو مرحوم فاضل هندی می گوید: (78) " محققان برآنند که الرحمن نیز همانند الله اسم ذات است و در آیه ی بسم الله ... بدل از الله است و از این رو بر الرحیم که صفت است مقدم شده است ، شایان ذکر است که غیر از " الله" و " الرحمن " هر نامی که بر نام دیگر احاطه دارد ، نسبت به نام زیر پوشش خود اسم اعظم نسبی است، اما الله و الرحمن اسم اعظم مطلق است.
اسم اعظمی که آثار تکوینی دارد از سنخ لفظ و مفهوم نیست :
گاهی نیز مراد از اسم اعظم ، اسم اعظم تکوینی است نه لفظی و مفهومی و این مصطلح اهل معرفت است که از ادعیه و روایات اهل بیت (ع) اتخاذ شده است . در اصطلاح اهل معرفت ، اسم عبارت است از " ذات حق با تعین خاص " ؛ یعنی ذاتی که صفتی از صفات وی مورد نظر ما باشد . نام های " الله " و " الرحمن " که از اسمای اعظم لفظی خداوند سبحان است ، به صراحت در قرآن کریم آمده است و نیازی نیست تا از تلفیق و ترکیب حروف مقطعه به آن ها دست بیابیم.(79)

نکاح اسماء الهی :
 

همان گونه که اجتماع اسماء کلی ، به گونه ای که به جهت وحدت منتهی شود از باب نکاح اسماء الهی، ‌موجب تولد اسماء مرکب جدیدی می شود که اثر مخصوص آنها غیر از اثر مخصوص اسماء‌ مفرد پیشین است ، اجتماع جواهر بسیط نیز هرگاه به گونه ای باشد که هیئت وحدانی نوینی پدید آید ، موجب تولد جواهر مرکب جدیدی می شود که دارای ترکب و صورت طبیعی مختص به خود هستند . اسماء الهی اگر به تنهایی ملاحظه شوند هر یک اثر خاص خود را داراست و چون با یکدیگر لحاظ شوند ، از انضمام انها اثر نوینی پدید می آید . در پایان آیات قرآن کریم نیز برای بیان دلیل محتوای آیه گاه یکی از اسماء الهی آورده می شود و گاه نیز دو اسم از آن اسماء ذکر می گردد .اسم هایی که در پایان هر آیه می آید با متن آیه تناسب تام دارد . نقل می کند مردی از ولایت عجم به حج می رفت در کجاوه نشسته بود و قرآن می خواند ، آیه قطع ید را به خطا چنین می خواند : السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا و الله غفور رحیم(80). جمال به او گفت ای مرد این آیه را اشتباه می خوانی . آن مرد گفت تو قرآن را می دانی گفت نه لکن می دانم آن آیه ای را که خواندی اشتباه است و صدر و ذیل گفتار تطابق ندارد و این جایگاه لایق غفور رحیم نیست . ان مرد قرآن را باز کرد و گفت تو صحیح می گویی و آیه را اینطور خواند : " والله عزیز حکیم " و چون ان را خواند گفته شد : اینک صدر و ذیل گفتار تناسب قوی دارد زیرا عنوان غفوررحیم با قطع دست که یک مطلب قهر امیز است سازگار نیست و لکن عزیز حکیم با حکم به قهر مناسبت دارد(81) . اشیاء خارجی مظاهر اسماء الهی و بلکه به وجهی عین اسماء الهی هستند و اسماء الهی در قیاس با یکدیگر برخی محیط و بعضی دیگر محاط هستند و قیصری در مقدمه شرح فصوص از هفت اسم به عنوان ائمه ی اسماء الهی یاد می کند و حی را فراتر از همه آن ها می خواند و الله و نیز الرحمن را اسم اعظم الهی می داند . بیان فاضل هندی درباره ی دو اسم الله و الرحمن :
فاضل هندی در مقدمه کشف اللثام در طی یک بحث مفصل به اثبات این مطلب می پردازد که الله و الرحمن هر دو اسم اعظم الهی هستند و سر یگانگی این دو ، در اسم اعظم بودن را در این گفتار خداوند سبحان جستجو می کند که می فرماید : ( قل ادعوا الله أوادعوا الرحمن ایاّماً‌تدعوا فله الاسماء الحسنی(82)) زیرا در آیه ضمیر تدعوا به " أی " و نه به " الله " باز می گردد و در نتیجه معنا این است که " الله " و یا " الرحمن " را بخوانید ، هر یک مشتمل بر اسماء حسنی است و لکن در طول یکدیگر قرار می گیرند و به همین دلیل الرحمن ، موصوف برای " الله " قرار نمی گیرد . حال ان که " الله " موصوف برای " الحرحمن " واقع می شود . همان گونه که اسماء الهی برخی بر بعضی محیط هستند ، بعضی از جواهر نیز بر برخی دیگر احاطه دارند و همان گونه که امهات اسماء الهی محدود هستند و فروع اسماء غیر متناهی هستند ، اجناس و انواع کلی جواهر ، محدود و اشخاص مادی و جزئی آن غیر متناهی می باشد.(83) مظاهر اسماء نیز حقایقی متمایز از یکدیگر هستند و همه ی مظاهر علی رغم مغایرتی که با یکدیگر دارند به حسب وجود خارجی در تبعیت از جوهر و در معنای عرضیت مشترک هستند ، مظاهر اسماء و صفات همان تعیناتی هستند که تابع نفس رحمانی اند و آن چه که در وجود خارجی تابع نفس رحمانی است ، در اصطلاح عرفانی عرض نامیده می شود. هر چه در وجود خارجی است دلیل ، آیت و نشانه امری است که در مرحله ی غیب می باشد و به همین لحاظ نیز تابع آن است . از امام علی بن موسی الرضا (ع) منقول است که " کل ما فی الشهاده دلیل علی ما فی الغیب " ؛ یعنی هر ان چه در شهادت است دلیل بر اموری است که در غیب است.(84)

جامعیت اسم اعظم " الله "
 

حمد که فاتح کتاب خدا و خاتمه دعوای بهشتیان است فصل اخیر انسان می باشد که بدون آن ، کسی انسان نخواهد بود و یا از بهشت انسانیّت هبوط خواهد کرد ، زیرا وجود حمد حدوثاً و بقاءً در پدید آمدن مقام والای انسانیّت و استمرار ان سهم تعیین کننده ای دارد . حضرت علی بن الحسین سید ساجدان جهان عبودیت چنین فرموده است :" و الحمدالله الذی لو حبس عن عباده معرفه حمده علی ما أبلاهم من مننه المتتابعه و اسبغ علیهم من نعمه المتظافره ، لتصرفوا فی مننه فلم یحمدوه و توسعوا فی رزقه فلم یشکروه ، و لو کذلک لخرجوا من حدود الانسانیه الی حد البهیمیه فکانوا کما وصف فی محکم کتابه ( ان هم الّا کالأنعام بل هم اضل سبیلاً)(85)
وقتی حمد برای الله شد می تواند به علت های بیشماری معلل گردد ، زیرا هر اسم و صفتی که برای خداست ، سبب حمد اوست و چون اسم اعظم " الله " جامع تمام اسمای حسنا و صفات علیای الهی است ، ذکر کلمه " الله " در حکم تعلیل حمد به علل فراوان است و انچه بعد از اسم شریف "الله " ذکر می شود ، از باب تفصیل بعد از اجمال می باشد ؛ زیرا سعه اسم اعظم ، محیط به قلمرو تمامی اسمای دیگر الهی است ، چه این که حصر تمام محمدت ها برای خداوند از ان لحاظ است که اگر حمد در برابر نعمت باشد ، منعم مطلق خداست ( ما بکم من نعمة فمن الله)(86) و اگر در برابر کمال باشد ، کامل مطلق اوست و کمال صرف ، عین ذات وی می باشد ( و لله الاسماء الحسنی)(87) بنابراین هر گونه حمد مخصوص خداست ؛ پس او محمود صرف است ، چه اینکه حامد حقیقی نیز خود اوست.(88)
معنای اسم و صفت :
اسماء و صفات الهی از دیدگاه های مختلف فقهی ، کلامی ، عرفانی و ... مورد بحث قرار می گیرد و هر یک از فقیه و عارف و متکلم و ... اصطلاح و معنای خاصی را از آن در نظر دارد ؛ مثلاً فقیه می گوید : هنگام ذبح حیوان باید اسم خدا را بر زبان جاری کرد و یا بدون کسب طهارت نباید نباید اسم خدا را لمس شود ، مقصود او از اسم ، الفاظ و کلمات است ؛ و بحث متکلم و عارف از اسماء و صفات الهی در مباحث اعتقادی و عرفانی که آیا اسم عین مسمّاست یا نه ، ناظر به الفاظ نیست ؛ زیرا نمی توان گفت اسمای لفظی که دارای مفاهیم ذهنی است عین مسماست . توضیح مطلب متوقف بر بیان چند اصطلاح است ،
1." اسم . در مباحث خداشناسی ، منظور از اسم همان است که در قرآن کریم با عنوان "اسماء حسنی " از ان یاد شده است ؛ و( لله الاسماء الحسنی فادعوه بها ) این اسم در اصطلاح عبارت است از ذات همراه با تعینی از تعینات و کمالی از کمالات ؛ و این معنا غیر از معنای اسم در لغت است که اعم است از این که دلالت کند بر ذات بدون وصف ، و یا دلالت کند بر ذات همراه با وصف .
مظاهر اسمای حسنای الهی را نیز اسمای حسنا می گویند و اگر درباره ی امامان معصوم (ع) آمده است که : " نحن و الله الاسماء الحسنی التی لا یقبل الله من العباد عملا الا بمعرفتنا(89) " به خدا ما هستیم نام های نیک او که از بندگان هیچ کرداری پذیرفته نیست جز به شناختن ما ، برای ان است که آن ذوات نورانی مظاهر اسمای خدای سبحان یعنی مظاهر ذات متعیّن به تعیّن مخصوص هستند .
1.وصف . به خود کمال و صفت گفته می شود .
2." اسم الاسم " . عبارت است از مفهوم ذهنی که از ذات متصف حکایت می کند . برای هر یک از اسم ، وصف و اسم الاسم ، احکام خاصی است که در علوم مختلف مانند حکمت ، کلام ، عرفان از آن ها بحث می شود ؛ ان چه به خارج بر می گردد و جنبه ی شهودی دارد به علم عرفان مربوط است و مفاهیم ذهنی که از ذات با وصف حکایت می کند . در علوم عقلی مانند حکمت و کلام مورد بحث قرار می گیرد و در آن جاست که اوصاف ذاتی خدای سبحان مانند علم ، قدرت ، حیات و ... مطرح می شود و الفاظی که بر این مفاهیم دلالت می کند در فقه کاربرد دارند ، چنان که در ادبیات اعم از لغت ، صرف ، نحو ، معانی ، بیان و بدیع نیز استعمال می شوند . در حقیقت برای اسم چهار مرحله است : یکی اسم لفظی ، دوم اسم مفهومی؛ یعنی معنای ذهنی که مسمای لفظ خاص است . سوم اسم عینی که اعیان خارجی و مصادیق مفاهیم ذهنی اند ؛ به مصادیق نیز اسم گفته می شود ؛ زیرا حقایق عینی ادله و علایم و اسمای حقایق برترند که عبارت است از لحاظ ذات واجب با تعینی از تعینات پس اسم لفظی عبارت است از اسم اسم اسم اسم . در میان این مراتب ، بخش مهمی که مورد عنایت قران کریم است همان حقایق الهی است که مصادیق خارجی اسماء و علایم آنهاست البته سهم مفاهیم ذهنی در اقامه براهین کاملاً محفوظ است .
حا صل آن که :
1- هویت مطلق مسماست .
2- شهود ان هویت مطلق با تعین علم ، مثلاً اسم است .
3- ظهور اسم علیم در مصادیق خارجی که انسان علیم است آن مظهر را به عنوان اسم الاسم می رساند.
4- مفهوم حاکی از آن مظهر ، اسم اسم اسم است .
5- لفظ دال بر آن مفهوم ، اسم اسم اسم اسم است .

بررسی توقیفی بودن اسماء الله :
 

آیا جایز است اسم یا صفتی که در کتاب و سنت بر خدای سبحان اطلاق نشده است ، آن را بر خدا اطلاق کرد ؟ لازم است عنایت شود که هر ملتی " الله " را در زبان خود با نام خاصی می خواند ؛ مثلاً‌در زبان فارسی مرادف " الله " خداست و در فرهنگ های دیگر ، الفاظ دیگر . هرگز مقصود از توقیفی بودن یا نبودن مربوط به این نام نیست ، بلکه سخن درباره ی تسمیه یا وصف خدا به اسماء و صفاتی است که در قرآن و سنت نیامده است . از سوی دیگر اسم و وصفی مورد بحث است که از دو جهت سالم و مسلم باشد و با فقدان یکی از این دو جهت ، بدون شک اطلاق ان اسم و وصف بر خدا جایز نیست . یکی ان که اسم و وصف دلالت بر حسن بکند.
و از هر قبیحی منزه باشد؛ چون خدای سبحان از هر اسم قبیحی منزه است.
دوم اینکه آن اسم حَسَن از محدودیت و نقص و عیب منزه باشد. این دو شرط همان سبّوح و قدّوس بودن خداست.
توقیفی بودن یا نبودن اسمای الهی، فرعی فقهی است که در متون فقهی کمتر مطرح شده و به مناسبتی در کتابهای کلامی آمده و در عرفان نیز از آن بحث شده است.
توقیفی بودن اسماءالله در عرفان و حکمت :
در عرفان راهی جز توقیفی بودن اسماءالله نیست، ولی در کلام و فقه هر دو جهت محتمل است. توضیح اینکه اسامی بر دو گونه است: اسامی اعتباری که عبارت از الفاظ است و در هر لغتی به نحوی است؛ مانند حی، قدیر ، علیم؛ و اسامی و صفات حقیقی که اسامی اعتباری به تبع مفاهیم خود، از آنها حکایت می کند. از سوی دیگر در عرفان بحث از الفاظ از جهت مفاهیم ذهنی آن – بما لها من المفاهیم الحصولیه- نیست، بلکه بحث از جهت حقایق غیبی و – بما لها من الارتباط بالهویه الغیبیه- است. علم عرفان تحت همین عنوان، مسائلی از این قبیل را مطرح می کند: هر اسمی در سلسله ی طولی یا عرضی فیض الهی، در کجا قرار دارد و اولین اسم کدام است؟ و .... چون بحث از حقایق خارجی است، هر موجودی رتبه ی خاصی از وجود یا ظهور را داراست، که هم طبق نظام ظاهر و مَظهر، که در عرفان مطرح است، بالاتر از آن نمی تواند برود.
بر این اساس سخن فرشتگان که هیچ یک از ما نیست جز اینکه دارای مرتبه ی خاصی است؛ ( و ما منا الا له مقام معلوم)(90) ، زبان حال هر موجود امکانی است و این اصل شامل حال همه ی موجوداتِ ممکن است. آری! اگر موجودی مظهر اتم اسمای الهی بود، حدّیَقِف و جای معینی نخواهد داشت و آن تنها اسم اعظم است که مظهر تام الله و خلیفه الله است و همه جا می تواند حضور داشته باشد و تنها این اسم است که بر اسمای دیگر احاطه ی وجودی دارد و موجودی که مظهر اسم اعظم نیست، حد خاصی دارد. صدرالمتالهین رحمه الله می فرماید: « وجود واقع در هر مرتبه – که مظهر اسمی از اسمای الهی است- تصور ندارد که در مرتبه بالاتر یا نازل تر قرار گیرد». خلقت و خلافت حضرت آدم علیه السلام و تعلیم اسماء به او و عجز ملائکه، نمونه ای از این مسئله است. خدا همه اسماء را به آدم علیه السلام تعلیم داد، سپس آنها را به ملائکه عرضه کرد و از آنان خواست از آن خبر دهند؛ « و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه فقال انبئونی باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین» (91)
ادب اولیاء و فرشتگان الهی این است که همواره سخن خود را با تنزیه و تقدیس خدا شروع می کنند. از این رو فرشتکان در آغاز کلام خود گفتند: منزهی تو، ما جز آنچه به ما آموخته ای نمی دانیم، تنها توئی دانای حکیم؛ ( قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم)(92)
بدون تردید منظور از این اسماء الفاظ قراردادی و مفاهیم ذهنی نیست.
از این آیه کریمه استفاده می شود که بهره ی ملائکه از اسماء در حد حضرت آدم علیه السلام نیست که مظهر همه ی اسماء و خلیفه ی خداست، و معنای دقیق کلام آنان این است که چون اسماء و به تعبیر دیگر، چون درجات فیض خدا، توقیفی است و در آن مقام سخن از عین و حقیقت است، نه لفظ و مفهوم ذهنی و اعتبار و ما نیز بهره خاصی از این فیض داریم، ممکن نیست فراتر از آنچه خدا به ما تفضل کرده است صعود کنیم . به همین جهت گزارش اسماء در آن مقام بالا مقدور ما نیست، چون در آنجا حضور نداریم. نتیجه آنکه اگر مراد از توقیفی بودن یا نبودن اسماء به لحاظ مصطلح در حکمت و عرفان است- چون در عرفان هر موجودی مظهری از اسمای الهی است و در فلسفه هر اسمی رتبه ی خاصی از وجود را دارد که تعدی از آن حد و مقام تکویناً برای آن ممکن نیست – اسمای الهی توقیفی است و فقط تکویناً تخلف پذیر نیست، نه تشریعاً؛ زیرا تجاوز از حد نظام ظاهر و مظهر عرفانی یا علت و معلول فلسفی، مقدور کسی نیست تا در ردیف تکالیف تشریعی قرار گیرد. از سوی دیگر هر یک از اسماء در ظهور یا وجود دارای مرتبه ی معینی است تا برسد به اسم اعظم که بر همه ی مراتب مادون خود احاطه ی ظهوری و وجودی دارد. ولی اگر مراد خود اسمای حسنای الهی باشد که اعیان ثابته لوازم آنها هستند، آن اسماء نیز دارای مراتبی است که اختلاف و تخلف در آن راه ندارد؛ زیرا لوازم آنها اموری است که در دسترس اختلاف یا دستبرد تخلف قرار نمی گیرند چه رسد به خود آن اسماء که قطعاً از حوزه تکلیف بشر خارج است. بنابراین، توقیفی بودن اسماء به این دو منظر صحیح است و در مقام بود و نبود یا بود و نمود مطرح است؛ نه در حوزه تشریع و باید و نباید.

حکم اسمای لفظی:
 

از اسمای حقیقی که بگذریم، در اسمای لفظی سه قول است:
1.توقیفی بودن اسماء نه صفات؛ بدین معنا که اگر اسمی در کتاب یا سنت بر خدا اطلاق نشده است، کاربرد تسمیه ای آن درباره ی خداوند جایز نیست؛ یعنی تسمیه توقیفی است ولی وصف توقیفی نیست.
2.هر اسمی که متضمن نقص و عیب نباشد، اطلاق آن بر خدا جایز است، و گر نه جایز نیست. بعضی قید دیگری را بر آن افزوده اند که افزون بر خالی بودن از نقص و عیب باید متضمن تعظیم و تجلیل پروردگار نیز باشد.
3.توقیفی نبودن اسماء و صفات: این قول نمی تواند به طور مطلق مراد باشد؛ زیرا الفاظی که بار منفی دارد و مشتمل بر نقص یا عیب است نه تنها تسمیه ی خدا به آن جایز نیست بلکه وصف آن هم روا نخواهد بود و کسی چنین کاری را تجویز نکرده است؛ هر چند تصریحی به قید مزبور نشده باشد، ولی قطعاً مقصود و مراد آنان مقید بوده است، نه مطلق.

ادله توقیفی بودن اسماء الله:
 

برای توقیفی بودن اسماء الله دلایلی ذکر شده است که به اختصار همراه با مناقشات آن بررسی می شود.
1. و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون؛(93) نیکوترین نامها از آن خداست. پس او را به آن اسماء بخوانید و کسانی را که در نامهای او به کژی می گرایند، رها کنید؛ به زودی به آنچه انجام می دادند کیفر خواهند یافت. امین الاسلام طبرسی رحمه الله برای الحاد در اسمای الهی دو معنا ذکر می کند:
یکم. اینکه ملحدان در نامهای خدا تصرف می کنند و بتهای خود را به نامهای خدا نام گذاری می کنند؛ مثلاً «لات» را از الله و «عزی» را از «العزیز» و «منات» را از «منان» می گیرند.
دوم: اینکه خدا را به نامهایی می خوانند و به اوصافی وصف می کنند که شایسته ی مقام او نیست...
این وجه دلالت دارد که نام گذاری خدا، به جز انچه خود نام گذاری کرده است، جایز نیست.(94)
استاد، علامه طباطبایی رحمه الله فرموده اند: استدلال مزبور مبتنی بر دو امر است: نخست اینکه « ال» در کلمه ی «الاسماء» برای عهد باشد- به این معنا که در نزد مخاطبان اسماء و صفات خاصی معین بوده است. و «الاسماء الحسنی» اشاره به آنهاست. دوم اینکه به معنای نام گذاری از پیش خود و تعدی از اسمایی باشد که وارد شده است؛ و این دو امر، هر دو مورد نظر است.(95)
یعنی هر دو مطلب محل نظر است؛ چون اولاً احتمال دارد «ال» برای عموم و استغراق باشد و ثانیاً در معنای الحاد سه احتمال وجود دارد که استدلال پیش گفته مبتنی بر یکی از آنهاست و با وجود احتمالات متعدد در آیه، نمی توان به یک احتمال معین استدلال کرد. بنابراین، از این آیه و نظایر آن نمی توان توقیفی بودن اسماءالله را ثابت کرد، بلکه ظاهر آیه ی کریمه نهی از خواندن خدای سبحان به غیر اسمای حسناست اطلاق اسم قبیح بلکه اسم حسن که همراه با محدودیت و نقص و عیب باشد ، از محل بحث خارج است و. هیچ کس قائل به جواز خواندن خدا با این گونه اسماء نیست.
1.دلیل دوم بر توقیفی بودن، روایات است که دو دسته است: الف- روایاتی که مضمون آنها اسماء الله را منحصر در عدد خاصی می کند؛ مانند روایتی که شیعه و سنی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده اند: « ان لله تسعه و تسعین اسماً مأه الا واحداً، من احصاها دخل الجنه»؛(96) برای خداوند نود ونه نام است که هر کس آنها را شماره کند داخل بهشت می شود. روایات دیگری نیز به همین مضمون وارد شده است. ولی این گونه روایات، نه دلالتی بر توقیفی بودن اسماء دارد و نه دلالتی بر حصر اسماء در آنچه شمرده شده است؛ چون اولاً در بعضی از این روایات اسامی مخصوصی برای خدا آمده است که در قرآن نیست و ثانیاً بعضی دیگر، اسمایی را که در قرآن آمده است ندارد و ثالثاً در روایات دیگری اسمای الهی بیش از نود و نه اسم است، چنان که در دعای جوشن کبیر هزار ( یا هزار و یک ) اسم برای خدا ذکر شده است.
ب- روایاتی که مضمون آنها، ازا ینکه کسی خدا را به غیر آنچه در قرآن کریم آمده وصف کند، منع می کند. در برخی از کتب روایی بابی به همین عنوان منعقد شده است: « باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه تعالی»(97) و در روایتی می فرماید: خدا برتر از آن است که او را وصف می کنند. پس، از آنچه در قرآن کریم است تجاوز نکنید که گمراه می شوید؛ « تعالی الله عما یصفه الواصفون و لا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البیان»(98) از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده است: « اللهم لا اصفک الا بما وصفت به نفسک و لا اشبهک بخلقک»(99) ؛ خدایا! من تو را جز به آنچه خود وصف کرده ای ، وصف نمی کنم و تو را به مخلوق تو تشبیه نمی کنم.
ولی این روایات نیز دلیلی بر توقیفی بودن اسماء ندارد؛ زیرا مفاد آنها همان دو شرطی است که ما آن را به حکم عقل و نقل در تحریر محل نزاع بیان کردیم، که اسم و وصف باید از حسن مسما و موصوف حکایت کند و از هر عیب و نقص و محدودیتی منزه باشد. بنابراین با تحقق این دو شرط و عدم ثبوت منع شرعی، دلیلی بر لزوم اذن خاص بر جواز اطلاق وصف و اسم بر خدا نداریم؛ زیرا جواز و اباحه نیازی به دلیل ندارد، بلکه منع و حرمت است که محتاج به دلیل است.
افزون بر این، ظهور برخی آیات قرآن کریم- اگر نگوییم صراحت آنها- در این است که مخلَصین می توانند خدا را وصف کنند؛ ( سبحان الله عما یصفون – الا عبادالله المخلصین) ؛(100) منزه است خدا از آنچه او را وصف می کنند مگر بندگان مخلص خدا- مخلصین یارای ثنای الهی را به آنچه سزاوار بارگاه اوست دارند و می توانند صفات کبریایی را بشناسند و این غایت مرتبه ی مخلوق و نهایت منصب ممکن است و اگر وصف آنان منحصر در الفاظ مأثور بود، که خصوصیتی برای آن بندگان و الا نبود. آری اگر مقصود از وصف در آیه ی مزبور در قبال تسمیه باشد، نه اعم از آن، آنچه از آیه استفاده می شود- بر فرض تمامیت استظهار – مخصوص به وصف است نه اعم از آن و تسمیه، لکن دلالت آیه بر چنین انحصاری دشوار است. نتیجه آنکه هیچ دلیل معتبری، نه از قرآن و نه از ادله ی دیگر، بر توقیفی بودن اسمای لفظی خدا، نظیر توقیفی بودن اجزا و شرایط عبادات، حدود و حقوق نداریم. بله شاید همان گونه که استاد علامه طباطبایی رحمه الله فرموده اند، مقتضای احتیاط در دین و تأدّب آن باشد که در تسمیه – نه مجرد اطلاق- اکتفا شود به آنچه از کتاب و سنت به ما رسیده است.(101) و اگر چیزی به عنوان دعا یا عبادت خاص و منتسب به شارع مقدس بخواهد انجام شود، قطعاً باید در ظل دلیل معتبر، هر چند حدیث « من بلغ»(102) باشد، و گرنه چیزی را به عنوان مأثور و به قصد ورود نمی توان انجام داد؛ هر چند الفاظ و کلمات آن به طور پراکنده در کتاب و سنت آمده باشد.

نکاتی درباره ی اسمای حسناء :
 

در پایان بحث توقیفی بودن اسمای حسنا ذکر نکاتی چند مفید است:
1- اسمای حسنای خدا به صورت تدوین در قرآن کریم حضور یافت و به صورت تکوین در جهان خارج ظهور کرد. بنابراین مفسر، عهده دار تبیین مفهوم و تحلیل عقلی و تعلیل ذهنی مفاهیم اسماء و معانی صفات الهی است و صاحبان علوم تجربی ، ریاضی و مانند آن عهده دار خصوصیتهای عینی حقایق اسمای خدا هستند.
2- بهترین مفسّر اسمای حسنای خدا خود قرآن کریم است که در سور و آیات متعدد آن، شرح اسمای الهی مشهود است، چنان که اسمای حسنای خدا ضامن مضمون آیات قرآن حکیم اند.
لذا بعد از طرح مطالب فراوان وحیانی، در پایان آیه به ادله ی آن مطالب پرداخته، یک یا چند اسم آورده می شود تا در سایه اسمای خدا مضمون آیه مستدل گردد. بنابراین تعامل آیات و اسماء همانند داد و ستد متقابل دلیل و مدلول است که مکمّل یکدیگرند.
3- برخی از فنون عقلی و شهودی، مانند حکمت و عرفان بدون آنکه به توقیف و تحدید اسماء اهتمام بورزند به تفسیر آن مبادرت نموده اند.
4- اگر چه اسلام همه ی نیازهای سعادت مدار جامعه ی انسانی را بیان کرده، ولی همه ی آنها در ظاهر قرآن کریم نیامده بلکه برخی از آنها در باطن قرآن ارائه شده است که رؤیت آن مخصوص انسانهای کامل، نظیر معصومان است. از این جهت نمی تونا گفت همه ی اسمای حسنای خدا و معانی همه ی آنها در ظاهر قرآن مجید ارائه شده است برای نمونه می توان از داستان انبیاء علیهم السلام و علوم و معارف آنان و رویکردشان در برابر قبول یا نکول معاصران خود نام برد. پیام قرآن کریم در این باره آن است که داستان برخی از پیامبران یادشده و زندگی بعضی دیگر از آنان در قرآن کریم نیامده است؛ «منهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقصص علیک»(103) هنگامی که برخی از انبیاء یعنی بعضی از مظاهر اسمای الهی در قرآن بازگو نشد لازم آن این است که بعضی از اسمای حسنای خدا در ظاهر قران طرح نشده است. بنابراین، ادعا حصر اسمای خدا به همان اندازه که در ظاهر قرآن آمده روا نیست؛ گر چه ادعایی نه از کسی منقول است و نه مقبول.
5- مفاهیم اسمای ملفوظ ، جدای از یکدیگرند؛ هر چند مصداق آنها متحد باشد؛ زیرا هرگز اسمای تدوینی مترادف نیستند تا مفهوم آنها متحد باشد. بنابراین همه ی اسمای تدوینی بعد از تنزیه از نقص و عیب و پس از تجرید از خصویت مادی و محدودیت هر یک مفهوم خاص خود را خواهد داشت؛ مثلاً مفهوم اراده بعد از تنزیه و تجرید هرگز به معنای علم نخواهد بود؛ گرچه برخی از اعاظم فن حکمت چون ابن سینا ظاهراً به اتحاد مفهومی علم و اراده فتوا داده اند ، هر چند مصداق آن عین مصداق علم است.
6- مرحوم محقق داماد آیه ی «سبحان ربک رب العزه عما یصفون»(104) را چنین معنا می کند: خداوند از آنچه خالصان راسخ از عقلا و حکماء برابر تصاویر ذهنی و مفاهیم حصولی وصف می کنند منزه است، چه رسد به آنچه جاهلان از مشرکان و قشریان ... او را وصف می نمایند. – آنگاه فرمود: - اسمای حسنای خدا سه قسم است؛ یک قسم آن است که اطلاق آن بر خدا هم به عنوان وصف رواست و هم به عنوان اسم؛ مانند « علیم» و « قدیر» . قسم دیگر آن است که اطلاق آن به عنوان تسمیه جایز است، نه به عنوان وصف، مانند «باقی» و «دائم» که از بقاء و دوام زمانی مشتق شده اند و آنچه برای خدا ثابت است سنخ دیگری است که اتم و احق اعلا و امجد از آن است که ادراک می شود. قسم سوم آن است که اطلاق آن به عنوان وصف رواست و به عنوان تسمیه جایز نیست؛ مانند « واجب الوجود» ، « موجد کل موجود» و مرادفات اسم ذات خدا در لغات دیگر؛ زیرا اذن شرعی به تسمیه وارد نشده است.(105)

اسمای خدای سبحان در قرآن:
 

در قرآن کریم بیش از یکصد و بیست اسم، اعم از اسم ذات، صفات و افعال برای خدای سبحان ذکر شده است. گر چه ذات خدا، به معنای هویت مطلق برتر از اسم و رسم و وصف است ولی معمولاً در پایان آیات ما به تناسب موضوع و محتوای آیه، برای بیان حکمت حکم یا تثبیت حکم، اسمی از اسماء یا وصفی از اوصاف یا فعلی از افعال حق بیان شده است؛ (انه هو العزیز الرحیم)(106) ( و کان الله علیماً حکیماً)(107)– و کان الله غفوراً رحیماً(108) - و کان الله علی کل شیء قدیراً (109)– ان الله سمیع بصیر(110) – و اعلموا ان الله غنی حمید(111) – ان الله لطیف خبیر(112) – و ان الله هو العلی الکبیر(113) – ان الله هو الرزاق ذو القوه المتین.(114)
در برخی آیات ، اسم ذات و صفات و افعال با هم آمده است که مباحث سه گانه ی توحید را یک جا در بردارد. ( هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحیم- هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون – هو الله الخالق الباریء المصوّر له الاسماء الحسنی)(115)
در سوره مبارکه حدید، پنج وصف برای خدا ذکر شده است؛ ( هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم)(116)
فهم عمق این صفات و اینکه چگونه خدا در عین ظاهر بودن باطن است و در عین اول بودن آخر ، در توان هر ذهن متعارفی نیست. اجمالاً باید دانست که جمع بین صفات متضاد در وجود غیر محدود ممکن است؛ زیرا در هستی محض هیچ گونه تضادی بین آنها راه ندارد.
آیه الکرسی نیز مشتمل بر بسیاری از اسمای حسنای الهی است و شاید مشتمل بر اسم اعظم نیز باشد؛ ( الله لا اله هو الحی القیوم لا تاخذه سنه و لا نوم له ما فی السموات و ما فی الارض)(117) از نبی گرامی اسلام نقل شده است که سوره ی بقره سید قرآن و آیه الکرسی سید سوره ی بقره است؛ « سید القرآن البقره و سید البقره آیه الکرسی»(118)
و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که هر چیزی بلندایی دارد و بلندای قرآن آیه الکرسی است؛ ان لکل شیء ذروه و ذروه القرآن آیه الکرسی».(119)
سیادت سور و آیات قرآن نسبت به یکدیگر به لحاظ مضمون آنهاست و مضمون این آیه شریفه همان اسمای حسنای حق است که هیچ آیه ای به تنهایی این تعداد اسمای الهی را بیان نکرده است.
سوره ی توحید که در آن از صفات جمال و جلال حق یاد شده است، از ابتدا تا انتها درباره ی توحید است و چون موضوع سوره توحید است، از مضمون و عمق ویژه ای برخوردار است. لذا نسبت به بسیاری از سور، گرامی تر است.
در روایات و ادعیه نیز بسیاری از اسماء و صفات الهی ذکر شده ؛ مثلاً در دعای جوشن کبیر هزار ( یا هزار و یک) اسم خدای سبحان آمده است که می توان آنها را بر خدا حمل کرد و از آنها قضیه ای ساخت که موضوعش «الله» و محمولش اسم یا وصف یا فلعی از افعال الهی است.
اختصاص اسمای حسنا به خدا :
برای بیان توحید اسمای حسنای خدا باید به تقسیم دو گانه ی اسماء و صفات توجه کرد:
1- صفات کمال و نقص.
هر چیزی از دو حال خارج نیست ، یا کامل و خیر و حسن است یا ناقص و شر و قبیح. آنچه به نقص و عیب بر می گردد خدا از آن پاک و منزه است واز صفات سلبی او به شمار می آید. در آیات فراوانی این گونه صفات از خدا سلب شده است؛ ( و ما الله یرید ظلماً للعالمین)(120) خدای سبحان هیچ ستمی بر جهانیان نمی خواهد. خدا نه تنها ستم روا نمی دارد بلکه اراده ی ظلم هم نمی کند، چنان که خطا و فراموشی نیز از خدا سلب شده است ( لا یضل ربی و لا ینسی)(121) و خدا از پینکی و خواب منزه است (لا تاخذه سنه و لا نوم)(122) و از بیهوده کاری و کار گزاف مبراست؛ ( ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار)(123)
اصولاً تسبیح خدای سبحان ادبی است که هم مناجات خردمندان است و هم زبان حال فرشتگان و اهل بهشت . اینان هرگاه بخواهند خدا را بخوانند یا وصف کنند قبل و بعد از آن، زبان به تسبیح وی می گشایند تا مبادا چیزی از خدا بخواهند یا او را به گونه ای وصف کنند که با منزه بودن خدا از عیب و مبرا بودن وی از نقص منافات داشته باشد. در آیات متعددی، ضمن تسبیح خدا، فرزند و شریک داشتن که برای آن ذات اقدس جز نقص و عیب چیز دیگری نیست، از خدا نفی شده است؛ ( و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما یشتهون)(124) ؛ ( ام لهم اله غیر الله سبحان الله عما یشرکون)(125) خدا از داشتن فرزند و شریک منزه است و در قرآن شرک، بزرگترین ظلم شمرده شده است؛ ( ان الشرک لظلم عظیم)(126) چون مشرک با جعل شریک برای خدا، آن ذات مقدس را در حد موجودی امکانی تنزل می دهد و نقص امکانی ریشه ی همه ی نقصها و عیبهاست.
البته بازگشت تمام اقسام ظلمهای اعتقادی ، اخلاقی به خود انسان مشرک و ظالم است.
2- صفات حسن و احسن :
اسماء و صفات غیر قبیح یا حَسَن است یا اَحسَن و همه صفات و اسماء الهی احسن است. هر وصف و اسمی در غیر خدای سبحان محدود، متناهی و همراه با نقص و عیب جسمانیت، مقدار جهت و مانند آن است، ولی اوصاف و اسمای ذاتی خدا مانند خود او نامحدود و نامتناهی است؛ مثلاً «علم» در انسان، بخشی از آن تحصیلی است که تصور و تصدیق و طبعاً حواس ظاهری در کسب آن دخیل است و در بعضی موارد هم از خطا مصون نیست و «قدرت» در بشر ناشی از مبادی خاصی است؛ مانند تصور و تصدیق مطلوب، شوق، اراده و سرانجام تحریک عضلات برای اعمال آن.
این اوصاف یعنی علم، قدرت و ... در خدای سبحان وجود دارد، لیکن منزه از خصوصیات نقص و حاجت. خدایی که فیاض این اوصاف است خود در حد اتم و مجرد از این نواقص که در ما وجود دارد ، آنها را داراست. این اوصاف را – که بر ممکنات نیز اطلاق می شود – با تجرید می توان بر خدای سبحان دارای اوصافی چون عالم، قادر، حی و جز آن است، لیکن نه مانند مصادیق آن در انسانها. به همین سبب تقدیس او لازم است. این نظر درباره ی تفاوت صفات خدا با ممکنات نظر ابتدایی است زیرا اگر معنای مطلق و نامحدود بودن صفات خدا به خوبی تحلیل شود، روشن می گردد که هر اسم و صفت کمالی که در عالم وجود دارد و همه از آن خداست « وحده لا شریک له» و دیگران نه از حسن آن بهره ای دارند و نه از احسن آن. البته می توانند مظهر و آیت برخی از اوصاف جمال و جلال حق باشند، و گرنه اتصاف بالاصاله تنها از آن خداست.
آیات قرآن درباره ی اوصاف الهی چند بخش است: در بخشی صفت را تنها برای خدا ثابت می کند. در بخش دوم، آن صفت را به دیگران نیز نسبت می دهد. در بخش سوم مرتبه ی اکمل و احسن آن را برای خدا اثابت می کند و در بخش چهارم سخن نهایی را بیان می دارد که آن وصف کمال منحصراً از آن خداست و دیگران نه تنها بالاستقلال از آن بهره ای ندارند، بلکه در طول خدا، بالتبع و بالعرض نیز بی نصیب اند. دیگران تنها می توانند در حد سعه ی وجودی خود مظهر و آیینه ی اوصاف الهی باشند.
از مباحث گذشته روشن شد که بحث از اسماء و اوصاف الهی در تفسیر موضوعی، غیر از بحثی است که در کتابهای فلسفی و کلامی مطرح است؛ زیرا در این کتابها سخن از اثبات اصل صفات کمال برای خدا متعال است، اما در قرآن تکیه بر توحید اسماء و صفات، به معنای « لا علیم الا هو» و «لا قدیر الا هو» است؛ یعنی گرچه در فن معقول از توحید واجب بحث می شود اما توحید وجود و حصر همه ی کمالات وجودی در واجب و اثبات مظهریت و آیت بودن برای غیر خدا مطرح نیست. هر چند در فن عرفان از این مطالب گفت و گو می شود. با توجه به شیوه ی قرآن درباره ی اوصاف الهی معنای آیاتی که می فرماید اسمای حسنا از آن خداست و نیز معنای توحید اسماء و صفات آشکار می گردد؛ چنان که روشن می شود صحیح بودن مسئله ی تشکیک وجود به لحاظ برخی منظرهاست و نهایی بودن وحدت شخصی وجود نیز به لحاظ برخی دیگر از منظرهاست.
آیات متعددی از قرآن با لسانهای مختلف اختصاص اسمای حسناء را به خدا بیان می کند:
1- آیه شریفه ی «و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها»(127) ؛ نیکوترین نامها به خدا اختصاص دارد، پس او را با آن نامها بخوانید. جمله ی «لله الاسماء الحسنی» مفید حصر است؛ چون «لله» مقدم شده و «الاسماء» جمع محلّا به الف و لام و اگر با قرینه دال بر خصوص ، همراه نباشد مفید عموم است؛ یعنی هر اسم احسن در عالم وجود دارد از آن خداست و اسناد آن به غیر او نارواست؛ اما اسناد اسم حسن به غیر خدا اگر چه غلط نیست، ولی با توجه به آیات دیگر در حد مظهریت صحیح است.
در ادامه می فرماید: و کسانی را که درباره ی اسمای خدا به کژی و الحاد می گرایند رها کنید به زودی به [سزای] آنچه انجام می دادند کیفر خواهند یافت؛ «و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعلمون»(128). فخر رازی از محققان نقل می کند که الحاد در اسمای الهی به سه نحو است:
الف. اطلاق نامهای مقدس خدا بر دیگران؛ مانند کفار که بتهای خود را آلهه می نامیدند و اسامی آنها را از اسماء و صفات خدا می گرفتند؛ مثلاً «اللات» را از «الاله» ، «العزی» را از «العزیز» و «مناه» را از «المنان» گرفته بودند.
ب. نام نهادن خدا به آنچه روا نیست، مانند اینکه خدا را پدر حضرت مسیح دانستن و نیز اب، ابن و روح القدس را همتا و همسان پنداشتن که سخن نصاراست و مانند اطلاق لفظ جسم بر خدا از ناحیه «کرامیه» و..(129)
ج. اینکه کسی خدا را با لفظی یاد کند که معنای آن را نمی شناسد و مسمای آن را نمی تواند تصوّر کند؛ زیرا چه بسا مسما و معنای آن لفظ زیبنده ی خدا نباشد.(130)
2- (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنی)(131) ؛ بگو خواه «الله» را بخوانید یا «رحمان» را بخوانید ، هر یک از این دو را بخوانید نیکوترین نامها از آن اوست؛ یعنی اگر «الله» را خواندید همه ی اسمای حسنا را خوانده اید؛ چون الله همه ی اسمای حسنا را داراست و اگر رحمان را خوانده اید همه ی اسماء را خوانده اید چون «الرحمن» همه ی آنها را داراست. علت آن است که در آن مقام نامتناهی همه ی اسماء الهی از جهت مصداق عین هم هستند.
3-(الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی)(132) ، خدایی که جز او معبودی نیست، نیکوترین نامها مخصوص اوست. از این آیه شریفه نیز حصر اسمای حسنا برای خدا استفاده می شود.
ذکر کلمه ی توحید – لا اله الا هو- در صدر آیه گویای این حقیقت است که توحید وقتی کامل است که هر سه مقام ذات و صفات و افعال را شامل شود، به طوری که غیر خدا شریک ذات یا وصف یا فعل او نخواهد بود و ذات او یگانه و بی شریک و صفت ا و یگانه و بی نظیر و فعل او یگانه و بی مثیل است.
توحید افعالی هرگز با جبر قابل اشتباه نیست؛ زیرا معنای دقیق هر یک معین است و سر حق بودن توحید افعالی و باطل بودن جبر نیز مشخص است.

مراتب اسمای حسنا :
 

همه ی اسماء و صفاتی که بر خدا حمل می شود در یک حد و مرتبه نیست و به یک نحو بر او حمل نمی شوند؛ چون اگر تعین اسم از صفات ذاتی خدا باشد، در ذات با موضوع متحد است و اگر از صفات فعلی وی باشد، در مقام فعل با موضوع متحد است، نه در مقام ذات.
برای تقریب به ذهن، به تفاوت مرتبه ی این سه قضیه توجه کنید: « زید ناطق است»، « زید عالم است» و « زید قائم است». موضوع در هر سه قضیه زید است و محمول با آن متحد است، اما محور اتحاد و مرتبه آنها یکسان نیست. در قضیه ی نخست مدار اتحاد موضوع و محمول ذات زید است و ناطقیت با ذات زید متحد است؛ زیرا فصل مقوم اوست. در قضیه دوم مدار اتحاد آنها یک مرحله پایین تر، یعنی مقاوم وصف است؛ عالمیت با مقام اتصاف پذیری زید متحد است، نه با جوهر و ماهیت او. در قضیه ی سوم مدار اتحاد یک مرحله از مقام وصف پایین تر، یعنی در مقام فعل قائم بودن با زید متحد است. اتحاد رکن قضیه است، لیکن مراتب آن فرق می کند و تعیین محور اتحاد به عهده ی محمول قضیه است، نه موضوع آن؛ زیرا موضوع در هر سه قضیه به حسب ظاهر یکی است.
اسمای حسنای الهی نیز با چنین اختلاف مرتبه ای با خدای سبحان متحدند. اسمای ذات و صفات ذاتی با ذات خدا متحدند و محور اتحاد صفات فعل مقام فعل اوست و روشن است اسمی که در مقام ذات متحد است، در مرتبه بالاتر از آن اسمی قرار دارد که در مقام فعل با او متحد است.
با این بیان معلوم می شود که چگونه برخی از اسمای خدای سبحان کلی، اعظم و موسع است و برخی جزئی، عظیم و مضیّق. این سعه و ضیق به لحاظ سعه و ضیق وجودی اسمای حسنا و نیز به جهت آثار آنها در عالم است.
حاکمیت برخی اسماء بر برخی دیگر :
در بین اسماء از همه¬ی ا سما عظیم تر و وسیع تر اسم اعظم است که واجد همه ی اسمای حسنای دیگر بوده ، همه ی هستی امکانی به آن منتهی می شود و هر امری در مقابل آن خاضع است.
بعد از اسم اعظم، سایر اسماء و صفات ذاتی، مانند حیات، قدرت و علم حاکم بر اسمای فعلی مانند « رحمت» بوده، آن را تثبیت می کنند. بنابراین، هیچ چیزی در مرتبه وحدت محض بر مقام ذات که مقام احدیت بلکه هویت مطلق است حاکم نیست، ولی در مقام کثرت بعضی اسما تحت پوشش بعضی دیگر است و ممکن است خود آن اسم محیط نیز تحت پوشش اسم وسیع تر از خود باشد.
با این بیان ، معنای آیه شریفه مشخص می شود؛ «کتب علی نفسه الرحمه»(133) ؛ رحمت را بر خویشتن واجب کرده است.
در این آیه یکی از اسمای خدا حاکم بر دیگری شده است؛ نه اینکه اصل ذات مقهور چیزی، حتی مقهور خودش باشد؛ چون شیء همان گونه که نمی تواند آفریدگار خود باشد، نمی تواند قاهر برخود باشد اتحاد قاهر و مقهور مانند اتحاد خالق و مخلوق محال است و چنان که محال است ذات خدا علت و خالق خود باشد، محال است ذات خدا حاکم بر ذات خود باشد.
در اسمای حسنای الهی ممکن است اسمی تحت پوشش اسم دیگر باشد، مانند دریافت سلامتی و بهبود بیماری که تحت تدبیر اسم «شافی» است و شافی خود تحت تدبیر اسم «رازق» است، چون رزق اعم از ظاهری و معنوی است. از طرفی رازق بودن خدا به این است که کمالی از کمالات را بیافریند، در نتیجه اسم رازق تحت تدبیر اسم خالق است. پس اسم خالق اعم و بالاتر از رازق است چون خالقیت بدون قدرت ممکن نیست، خالق بودن خدا زیر مجموعه ی قدرت اوست و قدرت از صفات ذات خداست و صفات ذات خدا عین ذات اوست. به همین جهت قدرت خدا مانند ذات او نامحدود و مطلق است و خلقت چون از افعال الهی است محدود است؛ یعنی خدا بعضی از اشیاء را خلق کرده و بعضی را خلق نکرده است، ولی قدرت او چون مطلق است و بر هر چیز ممکنی تعلق می گیرد، نمی توان گفت بعضی از اشیاء مقدور خداست و بعضی مقدور او نیست.
در آیه ی مورد بحث که خبر از کتابت رحمت بر نفس خود می دهد؛ «کتب علی نفسه»، چیزی از خارج بر خدا کتابت ندارد تا حاکم بر او باشد، بلکه یکی از اسمای حسنای ذات خدا بر اسمای فعلی او کتابت و حاکمیت دارد در نتیجه اسمی بر اسم دیگر حاکم است و همه اعضای حاکم و محکوم از اوصاف و اسمای الهی اند.(134)
تاثیر اسمای الهی در نظام هستی
در قرآن کریم و نیز در روایات و ادعیه – افزون بر تاثیر اسماء و صفات در نزول نعمت ها – برای اسمای الهی تأثیر ویژه ای دانسته شده است؛ مثلاً در قرآن کریم در آیات مربوط به خلافت حضرت آدم علیه السلام سر خلیفه شدن آدم را علم به اسماء الله می داند.
قطعاً این علم کع ملائکه توان تحمل بدون واسطه آن را نداشتند، تنها علم به الفاظ یا مفاهیم ذهنی اسمای خداوند نبوده است. قرآن در جای دیگر درباره ی تاثیر علم کسی که در کمتر از یک چشم به هم زدن تخت بلقس را برای حضرت سلیمان حاضر کرد، می فرماید: «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک»(135) ؛ کسی که از علم کتاب بهره ای داشت گفت: من پیش از آنکه نگاهت به سویت بر گردد آن را برایت می آورم. علم کتاب یا اسم اعظم است یا اسم دیگری از اسماء و صفات الهی و صرف لفظ و مفهوم ذهنی نیست.
در برخی ادعیه، مانند دعای سمات، گشایش درهای رحمت آسمان و نجات از تنگناهای زمین و آسان شدن سختی ها و زنده شدن مردگان و برطرف شدن بلاها، از آثار این اسماء و صفات شمرده شده است، «اللهم انی اسئلک باسمک العظیم الاعظم الاعز الاجل الاکرم الذی ا ذا دعیت به علی کشف البأساء و الضراء انکشفت.»(136)
در دعاهای ماه رجب خدا را به اسمی می خوانیم که روشنایی روز و تاریکی شب از آثار آن است؛ « باسمک الاعظم الاعظم الاجل الاکرم الذی وضعته علی النهار فاضاء و علی اللیل فاظلم»(137)
از همه روشن تر جملات دعای جوشن صغیر است که استحکام بنیان آسمان و استقرار زمین و استواری کوه ها و ظلمت شب و روشنایی روز در پرتو اسم شریف خدای سبحان معرفی شده است؛ « اسئلک باسمک الذی وضعته علی السماء فاستقلت، و علی الارض فاستقرت، و علی الجبال فرست ، و علی الیل فاظلم و علی النهار فاستنار»(138)
نباید گمان برد که این آثار مهم بر اسم لفظی یا مفاهیم ذهنی مترتب است؛ زیرا هرگز با لفظ و مفهوم ذهنی نمی توان در جهان عینی اثر گذاشت و مرده را زنده کرد. اگر فرموده اند کسی که اسم اعظم خدا را بداند صاحب طیّ الارض خواهد بود، چنین نیست که اگر لفظی را به زبان آورد یا مفهومی را در ذهن حاضر کند، بدون تکامل روح و رسیدن به حقیقت اسم اعظم بتواند از عهده ی این گونه امور برآید.
اسم اعظم مرتبه و مقام عینی است، نه لفظ و مفهوم. اگر روح کامل شد و به مقام ولایت رسید، مظهر قدرت حق یا اسمی از اسماء و صفتی از صفات خدای سبحان شد، به قدرتی دست می یابد که می تواند به اذن خدا مرده را زنده کند و تصرفات دیگری داشته باشد.
روایت امام صادق علیه السلام مؤیّد این مطلب است که فرمود: « فالذاکر الله غیر الله و الله غیر اسمائه و کل شیء وقع علیه اسم شیء سواه فهو مخلوق .. فالاسماء مضافه الیه و هو التوحید الخالص»(139) ؛ لفظی که ذکر می کنیم یا مفهومی که از لفظ تصور می شود تا توجه به خدا را موجب گردد غیر از خدای متعالی است که مصداق تام حقیقی این مفهوم است.
وقتی توحید خالص را می چشیم که آن ذات مقدس را از اتحاد با لفظ و اوهام ذهنی منزه بدانیم. اوهام ذهنی مخلوق ذهن ماست و خدای سبحان، خودِ این اسماء و مفاهیم و مصادیق محدود متصوّر ما نیست.
برای یافتن حقیقت اسماء و صفات الهی باید از این مراحل گذشت ؛ چون فواید و آثار مذکور در آیات و روایات و ادعیه ناشی از مراحل بالاتری است و انسان می تواند در ظلّ صعود معنوی، قوت روح پیدا کند و کارهای فوق العاده انجام دهد؛ چون طیّ الارض و امثال آن از اختصاصات پیامبر و امام معصوم علیهم السلام نیست؛ همان گونه که در داستان حضرت سلیمان علیه السلام صاحب علم کتاب ، پیامبر و امام نبود، بلکه شاگرد تربیت شده ی دامن نبی علیه السلام یعنی حضرت سلیمان علیه السلام بود؛ و نیز بزرگانی از اولیای الهی در پرتو سیر و سلوک صحیح، بسیاری از پرده ها را کنار زدند و کرامات خارق العاده ای از خود بروز دادند، با اینکه نه پیامبر بودند و نه امام.(140)
اسماء الهی و الفاظی که در زبانهای مختلف در مورد خدای متعال به کار می رود، بر دو گونه است بعضی به عنوان « اسم خاص» و به اصطلاح « علم شخصی» استعمال می شوند و بعضی به عنوان اسم یا صفت عام و ممکن است یک لفظ به دو صورت استعمال شود: گاهی به صورت « اسم خاص» و گاهی به صورت « اسم عام» و به اصطلاح نوعی « اشتراک لفظی» دارد.
لفظ « خدا» در زبان فارسی و مشابهات آن در زبانهای دیگر (مانند God در زبان انگلیسی) از همین قبیل است توضیح آنکه God هنگامی که به عنوان « اسم خاص» به کار می رود با حرف اول بزرگ G و هنگامی که به عنوان اسم عام به کار می رود، کوچک g نوشته می شود. در زبان عربی، اسم جلاله ی « الله» به صورت خاص و علم شخصی به کار می رود و « الرحمن» به صورت صفت مخصوص به خدا؛ ولی سایر اسماء و صفات الهی چنین نیست و از این رو جمع بسته می شوند و بر غیر خدا هم اطلاق می گردند مانند « رب ارباب»، « اله – آلهه» ، « خالق – خالقین» ، « رحیم – رحماء- راحمین» ؛ چنانکه در آیه ی « و بالمومنین رؤف رحیم»(141) صفات « رئوف» و «رحیم» در مورد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله هم به کار رفته است.
اسم خاص ممکن است از آغاز برای موجود معینی، وضع شود و سابقه ی معنوی عامی نداشته باشد و ممکن است قبل از اینکه به صورت « علم شخصی» در آید به صورت اسم یا صفت عام به کار رود مانند محمد و علی که سابقه ی وصفیت دارند. اینگونه اسماء نیز هنگامی که وضع جدیدی به عنوان « علم شخصی» پیدا کردند همان حکم دسته ی اول را خواهند داشت. بنابراین لفظ جلاله « الله» خواه جامد باشد و خواه مشتق، اکنون که به صورت « علم شخصی» به کار می رود معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست برای شناساندن معنای « الله» عنوانی را معرفی می کنند که مخصوص پروردگار باشد مانند « ذات مستجمع جمیع صفات کمالی» نه اینکه اسم جلاله برای مجموعه ی این مفاهیم وضع شده باشد. پس پژوهش درباره ی ماده و هیأت این کلمه، نمی تواند به فهمیدن معنای آن به عنوان «علم شخصی» کمکی بکند.(142)
ناکامی همانند آوردن
در سال 1912 میلادی چاپخانه ای انگلیسی- آمریکایی در بولاق مصر، در نقد و رد اعجاز قرآن نشریه ای منتشر و در آن ادعا کرد که سوره حمد از بلاغت کامل برخوردار نیست و در آن حشو و زواید و مطالب تکراری وجود دارد و می توان نه تنها همانند این سوره ، بلکه بهتر از آن را آورد. در این نشریه چنین آمده است: « چه نیکوست سخن برخی از منکران اعجاز قرآن که گفته اند اگر مؤلّف قرآن به جای سوره ی حمد گفته بود « الحمد للرحمن رب الاکوان الملک الدیّان لک العباده و بک المستعان اهدنا صراط الایمان» با کمال اختصار مطلب را ادا کرده، در عین حال، همه محتوای سوره حمد را گرد آورده، از ضعف تألیف و مطالب زاید رهایی یافته و از قافیه های پست مانند رحیم و نستعین خارج شده بود».
نخست باید یادآور شویم که آیه ی شریف « بسم الله الرحمن الرحیم» بدون هیچ اختلاف نظری یکی از آیات سوره حمد است و در آن نکات بسیار شگرف و مهمی وجود دارد و نویسنده ی مقاله ی « حسن الایجاز» از آن غفلت کرده و به آن نپرداخته است. ما نیز به دلیل آنکه مفسران و نویسندگان کتاب های اسرار الصلوه در باب آن فراوان سخن گفته اند از آن صرف نظر می کنیم و به بررسی آیات دیگر می پردازیم.
1- در جمله ی اول تنها هنر نویسنده تبدیل واژه «الله» به « الرحمن» است؛ به توهم آنکه نیازی به ذکر الله نیست و با گذاردن واژه الرحمن به جای واژه « الله» رعایت اختصار شده است و همه ی آن مطالبی که واژه الله و واژه های الرحمن و الرحیم در آیه سوم بر آن دلالت می کند در این تعبیر کوتاه گنجانده می شود؛ در حالی که با این تبدیل نکاتی از دست رفته است:
نخست آنکه آیه در صدد است اختصاص همه ستایش ها به خداوند را با اشاره به دلیل و علّت آن بیان کند و بر این اساس ؛ ضرورت دارد که هم واژه الله مطرح شود و هم در ادامه، رحمان ورحیم به عنوان دو وصف خداوند در این مقام ذکر شود.
حمد و ستایش بر کمال یا بر انجام کار نیک اختیاری است واز نظر قرآن، موجودات جهان همه فعل اختیاری خدا « قل الله خالق کل شیء»(143) و همه نیکو هستند « الذی احسن کل شیء خلقه»(144) ؛ بنابراین هر جا حُسنی یافت شود، منسوب به خداست و در نتیجه ، هر جا ستایشی باشد، مختص به او است و نیز خداوند دارای تمامی کمال ها است « و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها»(145)
و به این دلیل نیز همه حمدها به خدا اختصاص دارد؛ هر چند انسان ها خود به این نکته توجه نداشته باشند. این نکته شایان توجه است که الله علم شخصی و اسم جامع خداوند است؛ از این رو گفته شده که این واژه اسم ذاتِ دارای همه صفات کمالیه است؛ ولی در علم بودن « الرحمن» برای خداوند اختلاف نظر است و نظر غالب بر خلاف آن است و در این صورت وجه انتخاب الرحمن برای ادای این مطلب روشن نیست زیرا فقط بر یکی از اوصاف خداوند دلالت دارد و هر قدر در معنای آن توسعه قایل شویم دست کم شامل رحیم نمی شود و بدین ترتیب دلیل با مدعی سازگاری ندارد؛ به علاوه، در صورت علمیت « رحمن» باز هم جهت علمیت تفاوت دارد. الله به لحاظ اسم جامع بودن و رحمان به لحاظ گستردگی و وسعت رحمت در غیر خدا مصداق ندارد و روشن است که باز هم الله با الحمد تناسب دارد؛ نه «الرحمن» چون شامل کل کمال های الهی نمی شود.
از سوی دیگر ، کسانی که به ستایش موجودی می پردازند، یا به سبب کمال ها و امتیازهای شخصی آن موجود است، یا برای سپاس گزاری از نعمت هایی است که به آنان د اده یا به امید نعمت ها و موهبت ها و یا از ترس مجازات های آینده او است و واژه الله به انگیزه نخست اشاره دارد. رب العالمین دومین انگیزه، الرحمن الرحیم انگیزه سوم و مالک یوم الدین انگیزه چهارم را مد نظر دارد. این آیات متذکر می شوند که با هر انگیزه و علتی که انسان بخواهد موجودی را ستایش کند باید خدا را ستایش کند؛ پس همه ستایش ها به خدا اختصاص دارد و باید داشته باشد.(146)
مقایسه بین آراء علامه و شاگردان ایشان :
نظر علامه طباطبایی این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خداست و احدی در آن با خدا شریک نیست و تنها برای خدا بودن آن اسماء حسنی یعنی حقیقت این معانی، اسماء حسنی فقط و فقط برای خداست و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد و دلیل این سخن علامه علاوه بر اینکه ظاهر آیات قرآن(147) این سخن را تأیید می کند، در جمله ی « و لله الاسماء الحسنی»(148) لله که خبر مقدم است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند و معنای این جمله این است تنها برای خدا است اسماء حسنی.
ایشان به معنای اسم اعظم هم اشاره می کند و این که در بین مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی این سخن را رد می کنند و معتقدند که بحث حقیقی از علّت و معلول و خواص آن همه این سخنان را رفع می کند زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست.
در مورد توقیفی بودن اسماء الله ایشان عقیده دارند که در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدا وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم توقیفی بودن وجود دارد و دلیل این سخن علامه این است که در آیه شریفه « و لله الاسماء الحسنی» ال در الاسماء ، الف و لام برای عهد نیست الف و لام استغراق است و افاده ی عمومیت را می رساند و دلیل بر توقیفی بودن اسماء حسنی وجود ندارد و خود علامه اشاره می کند که این از نظر بحث تفسیری است نه بحث فقهی و از نظر بحث فقهی احتیاط اقتضاء دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل و روایات معصومین علیهم السلام به ما رسیده است.
نظر استاد شهید مطهری :
این است که خداوند مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست و اسم به معنی نام نیست که یک امر قراردادی باشد بلکه در واقع به معنی صفت است و تمام صفات کمال به نحو اکمل درواجب تعالی صدق می کند و شاید نظر استاد شهید هم این باشد که اسماء خدا توقیفی نیست زیرا ایشان می فرمایند در سوره حشر بعد از اینکه دوازده، سیزده صفت را ذکر می کند برای این که ذهن به این صفت ها محدود نشود می فرماید هر چه اسماء حسنی است از آنِ اوست.
و هر چه جمال و کمال است همه از آن خداست، اصلاً غیر خدا چیزی ندارد و غیر خدا اگر چیزی دارد از خدا دارد و در آیه « له الاسماء الحسنی»(149) که جار و مجرور مقدم شده است طبق قاعده ی عربیت افاده ی حصر را می رساند یعنی تمام شئون کمالیه از آن خداست و بس.
نظر آیت الله جوادی آملی :
این است که مراد از اسماء ، حقایق است و الفاظ صرف نیست. ایشان به اسم اعظم هم اشاره می کنند و می گویند که اسم اعظم بر دو قسم است تکوینی و لفظی- و اسم اعظمی که آثار تکوینی دارد از سنخ لفظ نیست و از سنخ مفهوم هم نیست و اسماء حسنا به خدا اختصاص دارد.
اسم اعظم الله جامع تمام اسمای حسنا و صفات حسنای الهی است و آنچه بعد از اسم شریف الله ذکر می شود از باب تفصیل بعد از اجمال می باشد.
ایشان نیز ادله ای را که برای توقیفی بودن اسماء الله ذکر کرده اند را رد می کند و همان دلیلی را که علامه طباطبایی ذکر می کند که مراد از ال در الاسماء، الف و لام عموم و استغراق است نه الف و لام عهد، را ذکر می کند زیرا الف و لام اگر برای عهد باشد دلالت بر توقیفی بودن می کند و در آیه شریفه الف و لام عموم واستغراق است و دلالت بر توقیفی بودن نمی کند و عقیده دارند که اسماء الله توقیفی نیستند.
ایشان آیه ی شریفه « سبحان الله عما یصفون الا عبادالله المخلصین»(150) که ظهور بر توقیفی بودن اسماء الهی دارد را ذکر می کنند و جواب می دهند که آنچه از آیه استفاده می شود – بر فرض تمامیت استظهار- مخصوص به وصف است نه اعم از وصف و تسمیه و دلالت آیه بر توقیفی بودن اسماء خداوند ، دلالت آیه بر چنین انحصاری دشوار است.
و همان حرف استاد خود علامه طباطبایی رحمه الله را ذکر می کنند که شاید مقتضای احتیاط در دین تأدّب آن باشد که در تسمیه اکتفا شود به آنچه از کتاب و سنّت به ما رسیده است.
ایشان نیز بیان می کنند که برخی از اسماء الهی بر برخی دیگر حاکمیت دارند و همه ی اسمای الهی در یک حد و مرتبه نیستند.
نظر آیت الله مصباح یزدی :
این است که هر جا حسنی یافت شود منسوب به خداست و خداوند دارای تمامی کمال ها است هر چند انسان خود به این نکته توجه نداشته باشد و الله علم شخصی و اسم جامع خداوند است.
در مورد توقیفی بودن یا نبودن اسماء الهی نیز مطلبی از استاد مصباح پیدا نکردم فقط در کتاب معارف قرآن،؛ خداشناسی، آیه «سبحان الله عما یصفون الا عبادالله المخلصین»(151) را ذکر می کنند و شاید منظورشان این باشد که اسماء خداوند توقیفی است.

پي نوشت ها :
 

77 - اسراء/110
78- کشف اللثام / ج1 / ص 106
79 - تسنیم ، آیت الله جوادی املی ، ج دوم ، ص 77 - 78
80 - مائده / 38
81- تفسیر ابوالفتوح رازی ، ج 3-4 ، ص 203
82 - اسراء /110
83 - رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه/ آیت الله جوادی املی ، ج 9 ، صص 564و565
84 - همان ، ص 567
85- صحیفه سجادی دعای یک ، ص 35
86 - نحل / 53
87 - اعراف / 180
88 - رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه ، جوادی آملی ، ج 1 ، صص 66و67
89 - اصول کافی ، ج 1 ، ص 257
90 - صافات/ 164.
91 - بقره/ 31.
92 - بقره / 32.
93 - سوره اعراف/ 180.
94 - مجمع البیان/ ج3-4/ ص 773.
95 - المیزان/ ج8/ صص 358 و 359.
96 - توحید صدوق/ باب اسماء الله تعالی/ ج9/ ص 278.
97- اصول کافی/ ج1/ صص 182 و 183.
98 - اصول کافی/ ج1/ صص 182 و 183.
99 - همان/ ج1/ ص 184.
100 - صافات/ 159- 160.
101 - المیزان/ ج8/ ص 359.
102 - اخبار « من بلغ» را که مستند تسامح در ادله سنن است در وسائل ج 1 / ص 180 ابواب المقدمه العبادات باب 18 بنگرید.
103 - غافر/ 78.
104 - صافات/ 159.
105 - قبسات/ ص 479.
106 - دخان/ 42.
107 - نساء/ 17.
108 - نساء/ 96.
109 - احزاب/ 27.
110 - لقمان / 28.
111 - بقره / 267.
112 - حج / 63.
113 - لقمان / 30.
114 - ذاریات / 58.
115 - حشر / 22-24.
116 - حدید / 3.
117 - بقره/ 255.
118 - مجمع البیان/ج 1-2/ ص 626.
119 - مجمع البیان/ج 1-2/ ص 626.
120 - آل عمران/ 108.
121 - طه / 52.
122- بقره / 255.
123 - آل عمران/ 191.
124 - نحل/ 57.
125 - طور/ 43.
126 - لقمان/ 13.
127 - اعراف/ 180.
128 - اعراف/ 180.
129 - این دو معنا را مرحوم امین الاسلام طبرسی رحمه الله نیز در مجمع البیان جلد 3-4 ص 773 ذکر کرده است.
130 - تفسیر کبیر/ج13-14-15/ ص 416.
131 - اسراء/ 110.
132 - طه/ 8.
133- انعام/12.
134 - توحید در قرآن / ایت الله جوادی آملی/ صص 226-227.
135 - نمل/ 40.
136 - مفاتیح الجنان/ دعای سمات/ ص 116.
137 - مفاتیح الجنان/ دعاهای هر روز ماه رجب/ ص 225.
138 - مفاتیح الجنان/ دعای جوشن صغیر/ ص 175.
139 - توحید صدوق/ باب التوحید و نفی التشبیه/ ح16/ ص 60.
140 - توحید در قرآن/ صص 251- 252.
141 - توبه /128.
142 - معارف قرآن (1-3) / صص 30، 31.
143 - رعد/ 16.
144 - سجده / 7.
145 - اعراف/ 180.
146 - قرآن شناسی/ ج1/ صص 151-152.
147 - بقره/ 165، نساء/ 139، طه/8، حشر/24.
148 - اعراف/ 180.
149- طه / 8.
150 - صافات/ 159-160.
151 - صاافت / 159-160.
 

فهرست منابع :
1- قرآن کریم
2- مفاتیح الجنان/ حاج شیخ عباس قمی/ چاپخانه پاسدار اسلام/ چاپ اول/ 1378ش.
3- صحیفه کامله سجادیه/ ترجمه حسین انصاریان/ انتشارات پیام آزادی/ 1374ش.
4- آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن/ شیخ محمد جواد بلاغی/ موسسه البعثه/قم، الطبعه الاولی/ 1420 ه.ق.
5- بیست گفتار/ شهید مرتضی مطهری/ انتشارات صدرا/ چاپ پنجم/ خرداد 1358 ش.
6- التوحید/ شیخ صدوق/ ناشر: ارمغان طوبی/ چاپ غدیر/ چاپ دوم/ 1384 ه.ش.
7- تسنیم، تفسیر قرآن کریم/ آیت الله جوادی آملی/ ناشر ن مرکز نشر اسراء، چاپخانه اسوه، چاپ اول، پائیز 1387ش.
8- تفسیر موضوعی قرآن کریم، توحید در قرآن/ آیت الله جوادی آملی/ ناشر: مرکز نشر اسراء/ چاپخانه اسوه/چاپ دوم/ مرداد ماه 1385 ه.ش.
9- ترجمه تفسیر المیزان/ استاد علامه طباطبایی/ مترجم: سید محمد باقر موسوی همدانی/ چاپخانه دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
10- التفسیر الکبیر/ الفخر الرازی/ دار احیاء التراث العربی/ بیروت لبنان/ الطبعه الاولی 1415 ه.ق/ 1995 م .
11- ترجمه و شرح اصول کافی/ ثقه الاسلام کلینی رازی/ ترجمه: آیت الله محمد باقر کمره ای/ انتشارات اسلامیه/ 1381 ه.ش.
12- رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه/ آیت الله جوادی آملی/ ناشر: مرکز نشر اسراء/ چاپخانه نگارش/چاپ سوم/ تیر ماه 1386 ه.ش.
13- روض الجنان و روح الجنان/ شیخ ابوالفتوح رازی/ انتشارات کتابفروشی اسلامیه/ چاپ اسلامیه/ 1352 ش.
14- القبسات/ میرداماد/ موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران/ خرداد ماه 1374 ه.ش.
15- قرآن در اسلام/ علامه سید محمد حسین طباطبایی/ انتشارات دارالکتب الاسلامیه/ چاپخانه حیدری/ چاپ اول، 1373 ش.
16- قرآن شناسی/ آیت الله محمدتقی مصباح یزدی/ انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)/ چاپ ظهور/ چاپ سوم، 1384 ش.
17- معارف قرآن، خداشناسی- کیهان شناسی- انسان شناسی/ آیت الله محمد تقی مصباح یزدی / انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)/ چاپ اسراء/ چاپ اول، تابستان 1386 ش.
18- مجموعه آثار/ استاد شهید آیت الله مطهری/ انتشارات صدرا/ چاپ نهم/ 1386 ش.
19- مجمع البیان فی تفسیر القرآن/ الطبرسی/ انتشارات ناصر خسرو/ چاپ هشتم/ 1384. ش.
20- المیزان فی تفسیر القرآن/ العلامه السید محمد حسین الطباطبایی/ موسسه الاعلمی المطبوعات/ الطبعه الثانیه/ 1390 ه. 1971م.
21- کشف اللثام عن قواعد الاحکام/ فاضل هندی/ موسسه النشر الاسلامی/ الطبعه الاولی / 1416 ه.ق.
/ع