« ثنويت » در كلام و فلسفه*
چكيده
اين مقاله بر آن است كه با بيان انگيزه گرايش به ثنويت و فرقه هاي آن، عقائد ثنويه را با ادله توحيد و برهان تمانع و برهان حدوث، ابطال نموده و ضمن تبيين مسئله شرور، اثبات كند كه آفريدگار جهان يكي است و تنها او مدبر امور عالم است.
كليد واژه ها
ثنويت اصطلاحي كلامي است كه در فلسفه نيز به كار رفته است. معادل اين اصطلاح در فارسي « دو خدايي »، در فرانسه « Dualisme » و « Dualite »، در انگليسي « Dualism » و « Duality »، و در لاتين « Dualis » است. (1)
تعريف ثنويت
علامه حلي و ابن داوود حلي مي گويند: « ثنويه، مدبر عالم را نور و ظلمت مي دانند و آن دو را داراي اصالت مي انگارند ».(4) بشر، به ويژه نژاد آريا، از ديرباز پديده هاي جهان را به دو قطب « خوب » ها و « بد » ها تقسيم كرده، و خود را مقياس و محور تشخيص قرار داده است. (5)گروهي چنين پنداشته اند كه آفريننده، يا خوب است و نيك خواه، يا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد، بدها را نمي آفريند و اگر بد باشد، خوب ها و خيرها را ايجاد نمي كند و از اين استدلال، چنين نتيجه گرفته اند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد ( ثنويت ).(6)
اين اصطلاح نزد برخي حكماي قديم يونان و برخي فلاسفه اروپا عبارت است از دوگانگي روح و جسم، يا جوهر روح و جوهر جسم، يا روح و ماده. امروزه به هر عقيده فلسفي كه عالم را از دو اصل مركب بداند دواليسم گفته مي شود. (7)
ثنويت فلسفي
1. مختصري از تاريخچه ثنويت
شهرستاني مي گويد: « ثنويت به مجوس اختصاص دارد. آنان به دو اصل مدبر و قديم قايل هستند و خير و شر، و نفع و ضرر و صلاح و فساد را بين خود تقسيم مي كنند. نام يكي را نور، و نام ديگري را ظلمت، و به زبان فارسي يزدان و اهريمن مي گذارند ».(14) بشر و مخصوصاً نژاد آريا از ديرباز پديده هاي جهان را به دو قطب خوب ها و بدها تقسيم مي كرده است.(15)
افلاطون نيز ميان مثل نوري و موجودات مادي فرق مي گذارد، و در فلسفه او ثنويت خاصي آشكار است.(16)
ارسطو نيز به نوعي به ثنويت قايل بود؛ زيرا ماده و صورت را اساس عالم آفرينش مي دانست. (17)
در اسلام فرقه يا مذهب ثنوي به معناي صحيح وجود ندارد، ولي در دوران خلافت عباسيان، برخي به ثنويت متمايل شدند.(18) در ميان مسلمانان، ثنويت لقب طعنه آميزي است كه برخي فرقه ها، مخالفان خود را به آن خوانده اند؛ فرقه هايي مانند نظاميه و هشاميه از غلاه شيعه. (19)
منسوبان به ثنويت
2. انگيزه گرايش به ثنويت
وي، انگيزه مجوس را از گرايش به ثنويت، وجود شرور و آفات و اينكه فاعل آنها حكيم و خير نيست و بايد فاعل شريري براي آنها باشد، مي داند.(26)
گروهي از پيشينيان كه به فلسفه اضداد تمايل داشتند و معتقد بودند كه همه چيز از ضدين پديد مي آيد و در اين جهت در مسأله خير و شر، نور و ظلمت به منزله دو ضد واقع شده بودند، در تمجيد و تعظيم آتش راه مبالغه پيش گرفتند و آتش را شايسته پرستش دانستند. بدين جهت كه آتش عنصر نوراني است، و زمين و خاك، عنصر ظلماني مي باشد و شايسته تحقير است.(27)
ثنويان با مشاهده شر و اختلاف به اين باور رسيده اند كه از يك اصل، دو نتيجه به دست نمي آيد. ديگر اينكه، حكيم، شر انجام نمي دهد، در حالي كه در عالم شر موجود است. بنابراين، فاعل شرور با فاعل خير متفاوت است.(29)
از اين رو ثنويه مي گويند در عالم خير و شرهاي فراواني مي يابيم؛ در حالي كه آفريدگار واحد، خير و شرير نمي تواند باشد. بنابراين بايد هر كدام فاعل جداگانه اي داشته باشد.(30)
صدرالمتألهين مي گويد:
ثنويه به دو صانع قديم قايل شدند؛ چون متوجه وجود خير و شر، و نفع و ضرر در اين عالم شدند، و نيز شاهد انوار و ظلام و نفوس و اجرام و ارواح و اشباح و زندگي و مرگ و علم و جهل و شب و روز و روشنايي و تاريكي ( سايه ) و قوه و فعل و ساير متضاداتي كه جامع خير و شر بودند و از طرفي خداي متعال نور محض و بدون ظلمت، و وجوب محض، بدون امكان و حيات محض، بدون مرگ، فعل بدون قوه، وجود بدون بخل و عطاي بدون منع است. (31)
در رسائل اخوان الصفاء در بيان اسباب و انگيزه اعتقاد به دو اصل و علت آمده است:
كساني كه به دو اصل قايل شده اند، دو طايفه اند: يك طايفه به دو فاعل معتقد است كه يكي نور و خير و ديگري ظلمت و شرير است، و اين رأي زرادشت و ماني و پيروان آنها و بعضي از فلاسفه است. طايفه ديگر به دو اصل و علت معتقد است كه يكي فاعل و ديگري منفعل و مقصودشان هيولي است، و اين رأي برخي از حكماي يوناني است. انگيزه آنان از اين رأي، مشاهده شروري است كه بين هر دو متنازع از انسان و حيوان وجود دارد؛ مثل قتل، جنگ، مخاصمه و دشمني. (32)
ثنويه از آن روي خدا را عبادت مي كنند كه خداوند بنفسه جمع بين اضداد كرده است، و شامل مراتب حقيه و خلقيه است. پس آنچه منسوب به حقيقت حقيه است، ظاهر در انوار است، و آنچه منسوب به حقيقت خلقيه است، عبارت از ظلمت است. به همين دليل كه خدا جامع و صفين و ضدين و اعتبارين و حكمين است، ثنويه نور و ظلمت را عبادت مي كنند. پس حق و خلق و نور و ظلمت اوست.(33)
شهيد مطهري مي گويد:
براي انسان هاي پيشين، اين انديشه پيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسي مي آفريند كه خوب ها و خيرها را آفريده است ؟ يا آنكه خوب ها را يك مبدأ و شرها را مبدأ ديگري ايجاد مي كند ؟ آيا خالق نيك و بد يكي است يا جهان دو مبدأ دارد ؟ آفريننده يا خوب است و بدها را خلق نمي كند، يا بد است و خوب ها را نمي آفريند؛ و نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ دارد. اعتقاد ايرانيان قديم به يزدان و اهريمن از اينجاست. (34)
فرقه هاي ثنويت
يكي از اختلافات ميان فرقه هاي ثنويت و مجوس، درباره نور و ظلمت و چگونگي آنهاست.
قاضي عبدالجبار به نقل از حسن بن موسي در كتاب الآراء و الديانات، فرقه هاي ثنويه را نام مي برد. مانويه ( منانيه نيز گفته شده است )، مزدقيه، ديصانيه، مرقونيه و ماهانيه و مجوس از آن جمله اند. همچنين به نقل از احمد بن حسن المسمعي، از مقلاصيه نام مي برد و در ادامه از صياميه ياد مي كند.(35)
شهرستاني نيز از فرقه هاي مانويه، مزدكيه، ديصانيه، مرقيونيه، كينونيه، صياميه، و تناسخيه نام مي برد.(36)
ابن نديم در الفهرست فرقه هاي بيشتري را برشمرده است كه عبارت اند از: مانويه، ديصانيه، مرقيونيه، ماهانيه، مهريه، مقلاصيه، الجنجيين، اصحاب خسرو ارزومقان، الرشيين، المهاجرين، الكشطيين، المغتسله، الحرنانيين، الشييلين، الخولانيين، الماريين، الدشتيين، اهل خيفه السماء، الاسوريين، الاوردجيين، الخرميه، المزدكيه و....(37)
ابن حزم، جرجاني و قاضي عبدالجبار، مجوس را نيز از جمله ثنويه شمرده اند.(38) شهرستاني در ملل و نحل از مجوس يا مجوسيه و اقسام آن نام مي برد كه عبارت اند از: كيومرثيه، زروانيه ( همراه زروانيه، مسخيه و خرمدينيه ) و زردشتيه ( و همراه زردشتيه، سيسانيه، و بهافريديه )(39).
شمس الدين آملي نيز مجوس را نه فرقه دانسته است: كيومرثيه،رزدانيه يا زردانيه، زردشتيه، مانونيه، مزدكيه، ديصانيه، مرقونيه، كينونيه، و ضاميه.(40)
خلاصه عقايد فرقه هاي ثنويت
مقصود از نور و ظلمت
اينك مختصري از عقايد برخي فرقه هاي ثنويت را ياد آوري مي كنيم:
مجوس يا مجوسيه
قاضي عبدالجبار به نقل از حسن بن موسي مي گويد:
مجوس مختلف اند: برخي از آنان مي گويند خدا و شيطان هيچ كدام جسم نيستند و هر دو قديم اند. خالق اين عالم خداست. پس خيرات از جانب خدا و شرور از جانب شيطان است. برخي از آنان مي گويند خدا و شيطان هر دو جسم، ولي قديم اند. بعضي مي گويند خدا جسم است و شيطان جسم نيست. برخي از آنان نيز مي گويند شيطان جسم است و خدا جسم نيست، و شمار فراواني از مجوس معتقدند خدا قديم و شيطان حادث است، و بر حدوث اين عالم اجماع دارند. همچنين معتقدند خدا خالق شيطان است، ولي در كيفيت حدوث شيطان از خدا اختلاف دارند.(45)
به مجوسيه دين اكبر و ملت عظمي مي گويند و مجوس خود را پيرو ملت خليل الله مي دانند. و تثنيه به مجوس اختصاص دارد. تا آنكه دو اصل قديم و مدبر را اثبات كردند كه خير و شر، نفع و ضرر و صلاح و فساد را قسمت كنند. آنان نام يكي را نور و ديگري را ظلمت، و به فارسي يزدان و اهرمن، مي نامند.
تمام مسائل مجوس بر محور دو قاعده مبتني است: الف. سبب امتزاج نور با ظلمت؛ ب. سبب خلاصي نور از ظلمت. آنان امتزاج را مبدأ، و خلاص را معاد قرار داده اند، و مي گويند: مجوس اصلي معتقد است كه ممكن نيست دو اصل قديمي و ازلي باشند، بلكه نور ازلي و ظلمت محدث است، و در مبدأ اول اختلاف دارند كه آيا كيومرث يازروان كبير است و نبي ثاني يا پيامبر دوم زردشت است.(46) همان گونه كه گذشت، شهرستاني فرقه هاي كيومرثيه، زروانيه و زردشتيه با انشعابات آنها را از مجوس يا مجوسيه مي داند.(47) بغدادي و اسفرايني مجوس را به چهار فرقه زروانيه، مسخيه، خرمدينيه، و بهافريديه تقسيم مي كنند.(48) بغدادي در ادامه، از فرقه اي به نام المركديه من المجوس نام مي برد.(49) يحيي بن بشربن عمير نهاوندي گويد: « مجوس معتقدند خداوند شخصي روحاني است كه گفت: غير از من هيچ كس نمي تواند آفرينش كند، و از اين فكر ظلمت پديد آمد، و بعضي از سنت هاي آنها را مي شمارد ».(50)
در برخي روايات از نبي اكرم (ص) جمله القدريه مجوس هذه الامه، آمده است كه اين تشبيه به دليل تشابه اعتقادي ميان اين دو فرقه است، از جمله نسبت دادن امور به قضا و قدر و نه اراده الهي.(51)
فرقه هاي مجوس يا مجوسيه
استاد مطهري مي گويد: « اين دين در دوره ساسانيان دين رسمي بوده است ولي موبدان خيلي اجحاف مي كردند و موجب نارضايتي مردم بودند ».(56) او در جاي ديگر مي گويد: « درباره زردشت و اوستا مجهولات بسيار است. محققين، زمانش را ششصد سال قبل از مسيح مي دانند ».(57)
تفاوت شيطان و اهريمن
اما اهريمن در آيين زردشت، خالق و آفريننده بسياري از مخلوقات جهان است. قسمتي از جهان آفرينش، جزو قلمرو اوست، و او خود يا يك اصلي قديم و ازلي است و شريك و مماثل اهورامزداست در ذات، يا مخلوق اوست ولي شريك اوست در خالقيت.
بنابراين ترجمه شيطان به ديو يا اهريمن درست نيست. كلمه شيطان معادل فارسي ندارد، و از اين روي، مي بايد خود اين كلمه يا ابليس را كه معادل عربي آن است، به كار برد. (58)
آيين زردشت و ثنويت
برخي محققان، ثنوي بودن زردشتيان را ( به اين معنا كه به دو اصل قديم قايل باشند ) رد كرده اند. (60)يكي از موبدان زردشتي به نام كورش نيكنام كه از زردشتيان امروزي است در مصاحبه با مجله هفت آسمان درباره دين زرتشت مي گويد كه زرتشتيان ثنوي مذهب نبوده، موحدند، و نسبت ثنوي به آيين زردشت را ساخته دشمنان خود و پيروان نادان مي داند.(61) با اين حال مي توان گفت اين نوعي توجيه ثنويت در آيين زرتشت است. همان گونه كه مسيحيت نيز تثليت خود را به نوعي توجيه مي كنند - هر چند شايد در برخي موارد نيز موحد باشند - قبول ادعاي توحيد در تمام مراحل زردشتيه دشوار است.(62) زردشت در دوره ساسانيان دين رسمي كشور بوده است،و آنان مردم را به ترك مذهب خود و پيروي از مذهب زرتشتي مجبور مي كردند. اگر اوستاي ساساني را ملاك قرار دهيم شك نيست كه زردشت ثنوي بوده است. وي، حداكثر توحيد را در عبادت داشته است، و هيچ يك از ايرانيان مسلمان كلمه الله را به اهورامزدا ترجمه نكرده است. اگر توحيد را از همه جهات در نظر بگيريم، بسيار مشكل است بتوان آيين زردشت را توحيدي به شمار آورد. (63)
ولي ما بر حسب اعتقاد اسلامي اي كه درباره مجوس داريم مي توانيم دين زردشت را در اصل يك شريعت توحيدي بدانيم؛ زيرا بنابر عقيده بيشتر علماي اسلام، زردشتيان از اهل كتاب به شمار مي آيند. اما آيين زردشتي از نظر تاريخي يعني از نظر آثاري كه به زردشت منسوب است، حتي اگر تنها « گاتاها » را ملاك قرار دهيم نمي توانيم آن را دين توحيدي بدانيم و نيز از نظر خالقيت اين آيين كاملاً ثنوي بوده است.(64)
نسبت زردشتيان با مجوس
در مذهب زردشت بسياري از اصول عقايد مغان، از جمله احترام به آتش مورد توجه واقع شده است. وجود وجوه مشترك در آيين مجوسي و زردشتي موجب شده است كه آيين اصلاح يافته زردشتي همان كيش مجوس شناخته شود و به همين جهت بعدها بيشتر مورخان اسلامي و مؤلفان ملل و نحل مغان و زردشتيان را پيرو يك عقيده پنداشته اند. مذهب اسلام بين مجوس ها و زردشتيان فرقي قايل نشده و معامله با آنها را در حكم معامله با اهل كتاب قرار داده است. نويسندگان و مورخان اسلامي نيز غالباً مغان و گبران را با هم مخلوط كرده اند. در قرآن مجيد ( حج: 17 )، مجوس ها در رديف اهل كتاب قرار گرفته اند.(65)
فرقه هاي زردشتيه
از مجوس زردشتيه، گروهي هستند كه به آنها سيسانيه و بهافريديه گفته مي شود. رئيسشان مردي بود به نام سيسان و از رستاق نيشابور كه خواف نام داشت در زمان ابومسلم خراساني خروج كرد، زمزمي و آتش پرست بود. بعد زمزمه و آتش پرستي را ترك كرد و مجوس را هم به ترك دعوت كرد و كتابي براي مجوس وضع كرد. پس موبد مجوس او را پيش ابومسلم برد، و ابومسلم او را كشت؛ ولي اصحابش مي گويند او به آسمان رفته است و اينها به نبوت زردشت اقرار مي كنند.(66)
مذهب فرقه بهافريديه در واقع اصلاح و تجديد نظري در دين زردشت بوده است. ظاهراً اين فرقه تا زمان ابوريحان بيروني وجود داشته است. به عقيده علماي اسلام قبول جزيه از آنان ممكن نبوده است و ظاهراً همين امر باعث اضمحلال ايشان بوده است. كتاب بهافريديه به زبان فارسي بوده است و ابوريحان درالآثارالباقيه از آن ياد كرده است. رهبرشان فردي به نام بهافريد بوده است كه به دست ابومسلم خراساني كشته شد. به روايتي ديگر، او اسلام آورد و سپس مرتد شد و به همين سبب به قتل رسيد.(67)
ب. كيومرثيه: شهرستاني اين فرقه را از فرقه هاي مجوس شمرده است. اينان اصحاب كيومرث اند و دو اصل به نام يزدان و اهرمن را اثبات كرده اند. يزدان ازلي و قديم، ولي اهرمن محدث و مخلوق است. آنان معتقدند يزدان با خود انديشيد كه اگر براي من منازعي باشد چگونه خواهد بود ؟ و اين فكر پست با طبيعت نور مناسب نبود؛ در نتيجه ظلمت از اين فكر پست پديد آمد و اهرمن ناميده شد، كه طبيعتش بر شر و فتنه و فساد و ضرر و ضرار بود، و عليه نور خروج كرد و بين لشكر نور و ظلمت جنگ درگرفت. پس از آن مردي به نام كيومرث پيدا شد و... حيواني كه به او ثور گفته مي شد. پس آنها را كشت و از محل قتل او ريباسي روييد، و از اصل ريباس مردي به نام ميشه و زني به نام ميشانه خارج شد، و اينان ابوالبشرند، و از مسقط ثور چهارپايان وساير حيوانات پديد آمدند.(68) در اوستا و روايات پهلوي كيومرث نخستين بشر و اول كسي است كه از فرمان اهورامزدا پيروي كرد، و اهورامزدا از او قبايل آريايي را آفريد. پس از مرگ كيومرث از نطفه او كه بر زمين ريخته شده بود نخستين جفت آدمي يعني مشي و مشيانه به شكل ريواس از زمين روييدند، و پس از چندي به صورت آدمي درآمدند. خداوند به فرزندان مشي و مشيانه كشت گندم، پرورش ستور، بناي خانه، درودگري و تهيه پوشيدني و خوردني آموخت.(69)
ج. زروانيه: زروانيه معتقدند نور، اشخاص روحاني و رباني را آفريد؛ لكن شخص اعظم كه زروان نام داشت دچار شك شد. از اين شك اهريمن شيطان يعني ابليس آفريده شد. بعضي نيز مي گويند زروان كبير 9999 سال زمزمه كرد تا براي او پسري متولد شود، ولي چنين نشد و در فكر افتاد كه شايد اين علم چيزي نيست و در نتيجه اهرمن به وجود آمد.(70) شهرستاني و آمدي اين فرقه را جزو فرقه هاي مجوسيه يا مجوس دانسته اند و همين طور نفائس الفنون و مصاحب و بغدادي و اسفراييني، ولي ديگران چنين نظري ندارند (71)
فرقه هاي زروانيه
خرم دينيه: طايفه خرمدينيه به دو اصل قايل اند. آنان به تناسخ و حلول متمايل اند و به حلال و حرام معتقد نيستند.(75) اينان صنفي از اباحيه خرميه اند كه در دولت اسلام ظهور كردند. ايشان دو فرقه اند: بابكيه و مازياريه، و هر دو فرقه به المحمره معروف اند.(76) بغدادي خرم دينيه را از فرقه هاي مجوس دانسته است.(77)
مانويه يا منانيه: قاضي عبدالجبار از حسن بن موسي نقل مي كند كه اينها اصحاب ماني ثنوي اند. اينان مي گويند عالم از نور و ظلمت تركيب شده است و هر دو قديم و ازلي و حساس و قوي و دراك و سميع و بصيرند؛ در نفس و صورت مختلف و در فعل و تدبير متضادند.(78)
مانويان، منانيه، مانويه، اصحاب ماني بن فاتك حكيم هستند كه در زمان شاپور بن اردشير ظهور كرد و به دست بهرام بن هرمزبن شاپور و پس از زمان عيسي بن مريم كشته شد. وي بين مجوسيه و نصرانيه ديني آورد كه به نبوت حضرت عيسي (ع) قايل بود ولي به نبوت حضرت موسي (ع) اعتقاد نداشت.(79)
اين فرقه را مانونيه نيز ناميده اند(80) و نيز مانوي و مانويان.(81) ماني تركيبي از مذاهب اوستايي، مسيحيت و بودايي به وجود آورد و در مكتب او زروان خداي ابدي است.(82) ماني استاد صورتگري بود. او در روزگار شاپور بن اردشير ميان مغان ظهور و ادعاي پيامبري كرد. ماني كتابي به نام ارژنگ داشت؛ طريقش طريق زردشت و مذهبش ثنوي بود.(83) مي گويند مانويه قومي از مجوس اند و به دو صانع به نام نور و ظلمت قايل هستند و هر دو نيز زنده اند.(84) عموماً معتقدند كيش ماني عبارت است از يك سلسله عناصر زردشتي و مسيحي و بودايي، به علاوه ابداعات و ابتكاراتي كه از خودش بوده است. مسلم اين است كه دين مانوي داعيه جهاني داشته و ماني ادعاي پيغمبري كرده است. وي خود را آخرين پيامبر، و دين خود را كامل ترين اديان خوانده است. ماني در اوايل عهد ساساني ظهور كرده است. زادگاه وي بين النهرين و نژادش ايراني بوده است. گويند تا حدود قرن هفتم هجري، بقايايي از مانويان بوده اند. بنابراين ظهور تا انقراض مانويت، حدود هزار سال طول كشيده است. عامل اصلي شكست مانويت اسلام است. مانويت يك كيش كاملاً ثنوي، و بر نوعي زهد و رضايت مبتني است. عقايد او درباره پليدي تناسل وتقديس تجرد، عامل عمده اي براي اعراض از اوست. به ويژه آن گاه كه در تقابل با مكتب اسلام قرار مي گيرد؛ ديني كه توحيدي است و پشتوانه فطري و فكري دارد و با وجود معنويت بسيار، از اين نوع رياضتها بيزار است و ازدواج را مقدس، و توالد و تناسل را سنت مي شمارد. اگر اينها از اهل كتاب به شمار مي آمدند مي توانستند به حيات خود ادامه دهند. ثنويت ماني از ثنويت زردشتي بسيار صريح تر است. (86)
مزدكيه يا مزدقيه: اينان از اصحاب مزدك اند كه در زمان قباد پدر انوشيروان ظهور كرد. قباد مذهب او را پذيرفت ولي انوشيروان با او مخالفت ورزيد و او را كشت. وراق مي گويد: « اينان مثل مانويه هستند ولي در فاعليت نور و ظلمت با آنان اختلاف دارند. از مزدق حكايت مي كنند كه اموال و زنان را بر همگان مباح كرد تا مردم از مخاصمه و قتال دست بردارند ».(87) مذهب مزدكيه بر اصول و اركان آب، زمين و آتش استوار است. اينان چند فرقه اند، از جمله : الكوذيه، ابومسلميه، ماهانيه و الاسبيد خامكيه يا الاسبيد جامكيه، كوذيه در نواحي اهواز فارس و شهر زور بودند و ديگر طوايف در سغد سمرقند و شاش ايلاق،(88) و كتابي به نام زند داشته اند. (89)
در پاورقي شرح مواقف آمده است كه مزدك در زمان انوشيروان ظهور كرد و مزدكيه مانند مانويه اند ولي در نور و ظلمت با آنان اختلاف دارند. (90)
استاد مطهري درباره آيين مزدكي مي گويد:
مذهب ديگري كه در اواخر عهد ساسانيان طلوع و پيروان زيادي پيدا كرد، آيين مزدكي بود. مذهب مزدك را اشتقاقي از مانويت دانسته اند. مزدك در عهد قباد، پدر انوشيروان، مدعي نوعي رهبري مذهبي شد. قباد ابتدا به او گرويد و كار مزدك سخت بالا گرفت؛ ولي به فاصله اندكي در همان زمان قباد و به دستياري فرزندش انوشيروان، يا در زمان خود انوشيروان قتل عام شدند، و به يك فرقه سري [ تبديل ] شدند. مزدكيان در دوره اسلام تا دو سه قرن وجود داشته اند، و نهضت هاي ايراني ضد خلافت و احياناً ضد اسلامي را غالباً مزدكيان رهبري مي كرده اند. از اين روي، زردشتيان با آنها همراهي نكرده بلكه با مسلمين عليه آنان همكاري مي كردند. مي گويند باني اصل آيين مزدكي مردي زردشت نام از اهل فساي شيراز بوده و به نوعي مانويت دعوت مي كرده است، مخالف كيش رسمي مانوي. اين مرد دعوت خود را در روم ظاهر و سپس به ايران سفر كرد و به دعوت خود پرداخت. در روم اين شخص به نام لابوتدس معروف بوده است... از نظر اصول عقايد مسلماً مزدك نيز، با تفاوت هايي، مانند ماني ثنوي بوده است، و [ كيش او ] از نظر آداب و مقررات بر نوعي زهد و بدبيني به حيات و زندگي مبتني بوده است.(91)
ثنويت مزدكي، با اندكي اختلاف ، همان ثنويت مانوي است، و دين مزدكي انشعابي و انشقاقي در دين مانوي به شمار آمده است. همه خرافات مانوي با اندكي تفاوت در شريعت مزدكي موجود است. (92)
ديصانيه: اينان اصحاب ديصان اند و همچون مانويه به دو اصل عقيده دارند. ولي پيروان اين فرقه درباره ظلمت معتقدند كه مرده، عاجز، راكد، بدون فعل و تميز است و شرور بالطبع از او سرمي زنند.(93) اشعري نيز ديصانيه را از ثنويه شمرده است.(94) ابن حزم و ابن نديم ديصان را مقدم بر ماني مي دانند. (95)ابوشاكر ديصاني از پيروان اين مذهب است كه از امام صادق (ع) در رد عقايد او رواياتي وارد شده است.(96) بعضي محمدبن زكرياي رازي را به ديصانيه منسوب كرده اند.(97)
مرقونيه يا مرقيونيه: اينان اصحاب مرقيون هستند، و افزون بر دو اصل نور و ظلمت كه قديم و متضادند، به اصل سومي قايل اند كه معدل جامع است و سبب مزاج و خلط مي شود.(98) ابن نديم مرقيونيه را پيش از ديصانيه مي داند.(99) نفائس الفنون مرقونيه را از فرقه هاي مجوس مي شمارد.(100) اين فرقه را مدقونيه و مرقوبيه نيز ناميده اند. (101)
ماهانيه: اينان موافق مرقيونيه اند ولي در نكاح و ذبائح مخالف آنان اند و معتقدند اصل سوم كه معدل است فقط مسيح است.(102) شهرستاني ماهانيه را ذيل مزدكيه مي آورد.(103) ابن نديم ماهانيه را طايفه اي از مرقيونيه مي داند.(104)
صياميه: بعضي صياميه را به صابئين و برخي به ثنويه نسبت داده اند و معتقدند اينان اهل زهد، ورع، تقلل، صوم و امساك از نكاح و ذبائح هستند و در ساير مسائل مذهب اهل دهر و اثنينيت را دارند.(105)
مقلاصيه: قاضي عبدالجبار از مسمعي نقل مي كند كه مذهب اينان همان مذهب منانيه ( مانويه ) است و در اينكه بايد مقداري از جوهر نور در مزاج باقي بماند كه نور قادر بر تخليص آن نباشد و بعد از مدتي مكث در مزاج تبديل به ظلمت مي شود با آنها مخالف اند.(106) ابن نديم مقلاصيه را از فرقه هاي مانويه مي داند و مي گويد: « بعد از ماني مانويه دو فرقه شدند: يكي مهريه و ديگري مقلاصيه، و رئيس اينان در زمان مأمون و معتصم ابوعلي سعيد بود و پس از او نصر بن هرمزد السمرقندي بود و از رؤساي آنان ابوالحسن دمشقي بود ». (107)
مهريه: ابن نديم مهريه را از مانويه مي داند كه پس از ماني به دو گروه مهريه و مقلاصيه تقسيم شدند.(108)
كينونيه يا كمونيه: جماعتي از متكلمان حكايت كنند كه كينونيه به سه اصل آتش، زمين و آب معتقدند، و بر آن اند كه موجودات از اين اصول سه گانه پديد آمده اند نه دو اصلي كه ثنويه گفته اند. ايشان معتقدند آتش بالطبع خير و نوراني، و آب بالطبع ضد آتش است. پس تمام خيرات عالم از آتش و تمام شرور از آب، و زمين ميانه خير و شر است،و به آتش تعصب دارند.(109) سيالكوتي اين طايفه را به نام كمونيه مي آورد. علامه شمس الدين آملي كينونيه را از فرقه هاي مجوس مي داند.(111)
تناسخيه يا اصحاب تناسخ: اينان به تناسخ ارواح در اجساد و انتقال از شخصي به شخصي ديگر عقيده دارند. ايشان بر آن اند كه راحت، نعمت، محنت و مشقت، جزاي خوب و بدي است كه در بدن قبلي صورت گرفته است، و معتقدند انسان در پي به يكي از دو امر مبتلاست: يا به فعل يا جزاء و بهشت و جهنم در همين بدن هاست...(112) از بدايه القدماء نقل كرده اند كه تناسخيه مذهب قدماي هنود بوده است.(113) اولين طرفدار معروف آن فيثاغورس است كه پيروان او نيز مذهب تناسخ داشتند. همچنين پيروان ماني و به ويژه سماعين به نوعي تناسخ معتقد بوده اند(114) بغدادي اصحاب تناسخ را به چهار فرقه فلاسفه و سمنيه قبل از دولت اسلام و به قدريه و رافضه غاليه بعد از دولت اسلام تقسيم مي كند.(115)
وضاميه: مؤلف نفائس الفنون،و ضاميه را فرقه اي از مجوس مي داند. اينان از خوردنيهاي پاك و نيز از ازدواج خودداري مي كنند،و آفتاب و ماه را مي پرستند و برخي از آنان به تناسخ قايل اند.(116)
خرميه: براي اينان اسامي ديگري نيز نقل كرده اند.(117) خرميه اصحاب بابك فرقه اي از مزدقيه يا مزدكيه هستند. (118)
خرميه دو صنف اند: يكي پيش از دولت اسلام، مانند مزدكيه؛ و دومي پس از دولت اسلام، مانند بابكيه و مازياريه، و هر دو به المحمره معروف اند. بابكيه پيروان بابك خرمي اند كه در روزگار معتصم با برادرش اسحاق به دار آويخته شد، و مازياريه پيروان مازيارند. خرميه در نواحي آذربايجان و ارمنستان و بلاد ديلم و همدان و دينور و اصفهان و شهرهاي اهواز به سر مي برند. (119)
نزد برخي مؤلفان قديم اسلامي، آنان از فرقه هاي مجوس يا از پيروان مزدك به شمار رفته اند.(120)
بعضي اينان را اصحاب ابومسلم خراساني مي دانند (121)
گويا سبب اصلي نامگذاري آنان به اين اسم آن است كه خاستگاه ايشان قريه اي به نام خرم در ناحيه اردبيل بوده است. از ديدگاه برخي روايات، خرميه، پيروان شروين بن سرخاب از شاخه كيوسيه از آل باوند بوده اند.(122)
الجنجيين: اينان اصحاب جنجي جوخاني هستند. اين مرد بت پرست بود و معتقد است چيزي قبل از نور و ظلمت هست و در ظلمت دو صورت مذكر و مؤنث وجود دارد. اينان معتقدند آتش ملكه عالم است و كتاب مخصوصي از ايشان بر جاي نمانده است. (123)
اصحاب خسرو ارزومقان يا ارزمقان: اين مرد نيز از جوخي از قريه نهروان است. اصحابش در پي دستور او به لباس و شكل و قيافه تفاخر مي كردند. وي معتقد است نور زنده و ازلي است و در حال خواب ظلمت از او نور گرفت. مذهب آنان شبيه مذهب خرميه است. (124)
الرشيين: اين گروه معتقداند كه جز ظلمت چيزي وجود نداشته، و در ميان ظلمت، آب و در ميان آب، باد و در باد، رحم و در رحم، مشيمه و در مشيمه، بيضه و در بيضه، آب زنده و در آب زنده، پسر بزرگ زندگان بود و اين پسر به بلندي رفت و تمام بريات، اشياء، آسمان و زمين و خدايان را خلق كرد. مي گويند پدرش كه ظلمت نام داشت از اين موضوع خبر نداشت و سپس برگشت. (125)
المهاجرين: گروهي كه قايل به معموديه و قربان و هدايا هستند. اينان اعيادي دارند و در عبادتگاه خود گاو و گوسفند و خوك قرباني مي كنند. ايشان زن هايشان را از ائمه خود منع نمي كنند ولي زنا را زشت و قبيح مي دانند. (126)
الكشطيين: گروهي هستند كه به ذبايح، شهوت، حرص و مفاخرت قايل بوده، معتقدند قبل از هر چيزي زنده اي بزرگ بوده است و از نفس خويش پسري به نام نجم الضياء آفريده است، و او را حي ثاني مي نامند و به قرباني كردن و هدايا و اشياي نيكو معتقدند. (127)
المغتسله: اين فرقه جماعت كثيري بوده اند كه در نواحي بطائح به سر مي برند. صابئين بطائح همين گروه هستند. رئيس ايشان به نام حسين يا محسح شناخته مي شد. اقوال و معتقدات پستي دارند كه شبيه خرافات است. شاگرد حسين شخصي به نام شمعون بود. آنان در دو اصل معروف تابع مانويه هستند. برخي از آنان ستارگان را تعظيم مي كردند.(128)
اين فرقه همان صابئين قديم اند كه ماندايي نيز ناميده مي شوند. از اين روي، به آنان مغتسله مي گويند كه پيش از هر چيز خوردني خود را مي شستند.(129)
شايد منظور از مغتسله همان قوم صبه يا مانداييان باشند. به قول نويسنده الفهرست، ماني در ميان مغتسله به دنيا آمده است. مي گويند صابئين ( sabe,in ) مذكور در قرآن، همين صبي ها بوده اند.(130)
الشيليين: شيلي از مغتسله بود ولي با آنان مخالفت مي كرد و لباس خشن مي پوشيد و غذاهاي خوب مي خورند و متمايل به مذهب يهود بود.(131) شيليين از فرقه معتسله و از پيروان شيلي هستند.(132)
خولانيين: اينان اصحاب مليح خولاني هستند كه شاگرد بابك بن بهرام بود. بابك نيز شاگرد شيلي و موافق وي بود ولي از يهوديت خودداري مي ورزيد.(133) دهخدا از ابن نديم نقل مي كند كه آنان فرقه اي از معتزله اند (134)
الماريين: ايشان اصحاب ماري اسقف و به مذهب ثنويه معتقد بودند ولي ذبايح را حرام نمي دانستند.(135)
دشتيين: اينان پيروان دشتي بودند كه ابتدا از ثنويه و از جمله اصحاب ماري اسقف بود، و سپس با او مخالفت ورزيد و خود طريقه اي به نام دشتيه ابداع كرد.(136)
اهل خيفه السماء: ايشان پيروان اريدي هستند كه مردي توانگر و اهل تيسفون و بهرسير بود. سپس با مردي يهودي خدعه كرد تا كتابي از انبيا و حكما براي او نوشت. اريدي ديني اختراع و مردم را به آن دعوت كرد. قومي در نواحي تيسفون بر مذهب اريدي اند. (137)
اسوريين: اينان پيروان ابن سقطري بن اسوري اند كه به دين عيسي تظاهر مي كردند ولي با يهود در بعضي از امور موافق و در بعضي ديگر مخالف بودند. همچنين شايد اين فرقه با اسوره يا اسورا معادل اهورا به معناي مزدا مرتبط باشد. (139)
اوردجيين: ايشان معتقدند دريا قديم و قبل از هر چيزي بوده و خداي بزرگ است. معتقدات ديگري نيز دارند كه شبيه خرافات است.(140)
ابن نديم فرقه هاي ديگري نيز برشمرده كه به ثنويه مربوط اند.(141)
به پاره اي از فرقه هاي اسلامي، مانند نظاميه، باطنيه، حابطيه يا حائطيه و غلاه شيعه نيز نسبت ثنويت داده اند، كه بايد در جاي خود بررسي شوند.(142)
ابطال مذهب ثنويت
متكلمان اسلامي در مقام اثبات توحيد و نيز در مناقشات در باب ذات و صفات و جبر و اختيار عقايد ثنويه را رد كرده اند،و كندي فيلسوف عرب كتابي به نام رساله في الرد علي الثنويه در ابطال آراي آنان تأليف كرده است. همچنين متكلمان آراي فرق اسلامي منسوب به ثنويت را نيز رد كرده اند. (145)
براي ابطال مذهب ثنويت و ادله آنان بايد سه مرحله را طي كرد:
الف. ابطال ثنويت به مدد ادله توحيد و برهان تمانع؛
ب. ابطال ثنويت از طريق برهان حدوث و حادث بودن نور و ظلمت؛
ج. مسئله شرور و بطلان ثنويت.
الف. ادله توحيد
دليل ديگر اينكه يا هر يك از آن دو مي توانست چيزي را از ديگري پنهان كند يا نمي توانست، و در هر دو صورت عجز يكي از آنان ثابت مي شد،و اين نشانه حدوث است،و در ادامه درباره بطلان اعتقاد ثنويه و مانويه و زنادقه به امتزاج و تركيب استدلال مي كند، كه اين اعتقادات همان گونه مردود است كه قدمت اجسام مردود است، چون در اين مذهب مشترك سهيم اند.(146)
اگر صانع و اصل دومي غير از خدا وجود داشته باشد، بايد مانند خدا قادر بالذات باشد، و بر اين اساس نمي تواند عاجز باشد. حال اگر يكي خواست جسمي را بيافريند و ديگري نخواست، اين امر موجب مي شود كه يا مراد هيچ يك محقق نشود،كه در نتيجه هر دو عاجزند، يا اراده يكي محقق شود كه نتيجه اش ضعف ديگري است. پس قديم ديگري همراه خداوند نمي تواند باشد و اين مفاد آيه نوراني، لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا(انبياء: 22) است.(147) در شرح اصول خمسه با اشاره به برهان تمانع، در رد ثنويه آمده است: « اگر هر دو قديم باشند، و يكي قادر لذاته، باعث بي نيازي به وسيله يكي از آنها از ديگري مي شود ».(148)
ابومنصور ماتريدي با ذكر ادله ثنويه و ابطال آن به تناقض گويي و انديشه نادرست آنان اشاره مي كند و مي گويد: « اگر ادله خود آنها تفسير شود باعث ابطال خودشان مي شود ».(149)
ابن سينا در رد ثنويه و اينكه دو واجب الوجود امكان وجود ندارند، براهيني آورده است. نتيجه براهين مزبور اين است كه واجب الوجود موجودي است كه همه كمالات ممكن وجودي براي او واجب باشد؛ ولي اگر دوئيت در كار باشد، بدان معناست كه هر يك امتيازي دارند كه ديگري ندارد، و در نتيجه هر دو ناقص خواهند بود، و آنچه ناقص است واجب الوجود نخواهند بود.(150)
خواجه نصيرالدين طوسي در تجريد الاعتقاد پس از اثبات واجب الوجود مي گويد: « وجوب وجود دليل بر نفي شريك است ». علامه حلي نيز در توضيح مي گويد:
و اكثر عقلا بر وحدت واجب الوجود اتفاق دارند، هم به دليل عقلي و هم به دليل نقلي. اما دليل عقلي، همان واجب الوجود بودن خداي متعال است؛ چون اگر واجب الوجود ديگري هم وجود داشت، در مفهوم واجب الوجود مشترك بودند، و در اين حال يا از هم تمايز داشتند، كه در اين صورت مستلزم تركيب مي شود. ( هر مركبي محتاج به اجزايش مي باشد ) با اينكه فرضاً واجب الوجود بودند و اين خلف است و اگر از هم تمايز نداشته باشند مطلوب ما ثابت مي شود كه نفي اثنييت و نفي شركت است ».(151)
ب: بطلان ثنويت با توجه به حادث بودن نور و ظلمت
ابن جوزي ضمن طرح ادله ثنويه و مجوس و رد آنها مي گويد:« اگر شر از شيطان و ظلمت است و شما معترفيد كه خداوند شيطان و ظلمت را آفريده است پس خداوند خودش خالق رأس شر است ».(153)
قول ثنويه باطل است چون نور و ظلمت يا جسمند و يا عرض و بنابر هر دو قول حادثند و لذا صانعي غير از خودشان مي خواهند و نور عرض است و قائم به نفس نيست و ظلمت امري عدمي است. (154)
جرجاني در شرح مواقف مي گويد:
مانويه و ديصانيه از ثنويه مي گويند نور فاعل خير و ظلمت فاعل شر است ولي فسادش آشكار است چون كه نور و ظلمت عرضند و عرض از مختصات جسم است و لازمه اش اين است كه جسم قديم و خدا محتاج به جسم باشد گويا آنها معناي ديگري براي نور و ظلمت ( غير از معناي متعارف ) اراده كرده اند، آنها مي گويند: نور، زنده، عالم، قادر، سميع و بصير است.(155)
ج: مسئله شرور و بطلان ثنويت
فلاسفه و متكلمان مسأله شرور را در باب عنايت خدا و كيفيت ورود شر در قضاي الهي مطرح مي كنند. در اين باب فلاسفه و متكلمان در پاسخ ثنويه نظريات مختلفي داده اند كه به برخي از آنها مي پردازيم:
نظريه افلاطون: خلاصه نظر وي اين است كه بدي ها حقيقت خارجي ندارند؛ زيرا املاك نيكي وجدان و حيثيت وجودي و ملاك بدي فقدان و حيثيت عدمي است، و اگر بعضي از موجودات، مثل سيل، باران، برف و طوفان، به نظر مردم بد جلوه مي كنند به دليل مقارنت امر عدمي با آن موجود است. پس شرور امور عدمي هستند و عدم علت نمي خواهد.
نظريه ارسطو: ارسطو موجودات را بر حسب تصور به پنج قسم تقسيم مي كند: 1. نيك مطلق؛ 2. بد مطلق؛ 3. آن كه نيكي اش از بدي اش باشد؛ 4. آن كه بدي اش از نيكي اش باشد؛ 5. آنكه نيكي و بدي اش مساوي باشد. سه قسم از اينها ( بد مطلق، آنكه بدي بيشتر دارد،و آنكه خوبي و بدي اش مساوي است ) در خارج وجود ندارند و صدور آنها از مبدأ عالم كه خير محض است ممتنع است، و آنچه در خارج وجود دارد بد نسبي است كه جنبه نيكي آن غلبه دارد.
مولوي نيز در اين باب مي گويد:
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد اين را هم بدان
نظريه بوعلي سينا: ايشان با تقسيم تصوري موجودات به پنج قسم ( همانند تقسيم ارسطو ) تنها صورتي را كه خير آن غالب باشد كانون بحث قرار مي دهد: اگر چنين عالمي آفريده نمي شد بدي ها نيز پديد نمي آمد، ولي چيزهايي كه خوبي آنها بيش از بدي آنهاست نيز وجود نداشت و نتيجه اين مي شد كه براي دوري از بدي هاي اندك، عالم از هزاران خوبي و نيكي محروم مي ماند.(156)
نظريه ملاصدرا: ايشان با تعريف خير و شر، در بحث عنايت الهي و مباحث خير و شر و احتمالات خير و شر و كيفيت دخول شرور در قضاي الهي و نقل اقوال حكما و فلاسفه و متكلمان و دفع اشكال ها و ايرادها و توهماتي كه در اين باب براي مردم پديد مي آيد، شرور را امور عدمي مي داند. وي ماده را منبع شرور و عدم و قصور، و منبع اينها را امكان ذاتي مي شمارد، و بدين طريق شبهه ثنويه را نيز دفع مي كند. (157)
اختلاف فعل موجب اختلاف فاعل نمي شود و اگر شر از شيطان يا ظلمت است و ثنويه معترف اند كه خدا شيطان و ظلمت را خلق كرده است پس خدا خودش منبع و مبدأ شر را خلق كرده است. اگر چنين است چرا نتوان شرور را به خدا نسبت داد ؟(158)
خير و شر مبتني بر تحسين و تقبيح ذاتي است و اين ممتنع است،و شرح آن در باب تعديل و تجويز گذشت. بنابر قول ثنويه بالاخره شر يا نور است يا ظلمت، يا اهرمن و شيطان. اگر خالق آنها نور باشد پس شر از نور پديد آمده است و بر خلاف قول ثنويه است، و اگر از ظلمت باشد خود علت مي خواهد و بايد به نور منتهي شود و نور خالق ظلمت باشد كه بدتر از شرور است.(159) ماتريدي آنان را به تناقض گويي متهم كرده است و به اينكه استدلال ايشان خودشكن است و قول مجوس بدتر از قول تمام فرقه هاي ثنويه است. (160)
پي نوشت ها:
* شايان ذكر است اين مقاله از جمله مقالات دائره المعارف است كه در مركز پژوهشي دائره المعارف نگاشته شده است و سپس براي چاپ در اين مجله با تغييراتي اندك به مقاله اي عادي تبديل شده است. از اين رو، به لحاظ نوع مطالب و چينش آنها و نوع منابع و تعداد آنها با ساير مقالات، تفاوتي روشن دارد
** سطح چهار حوزه و كارشناس ارشد مؤسسه امام صادق (ع) تاريخ دريافت: 1388/02/04، تاريخ پذيرش: 1388/02/12
1. جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج 1، ص 380.
2. اسماعيل بن حناد جوهري، صحاح، ج 6، ص 2296؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 137.
3. ابن جوزي، تلبيس ابليس، 53؛ سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 140؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلاني و آراؤه الكلاميه، ص 425؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 72؛ محمود شكري آلوسي، بلوغ الارب، ج 2، ص 229؛ ابوالمعالي محمد حسيني علوي، بيان الاديان، ص 17 - 18.
4. حسن بن يوسف حلي، انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص 200؛ حسن بن علي بن داوود حلي، سه ارجوزه در كلام و امامت و فقه، ص 98.
5. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 88.
6. همان، ج 1، ص 88 و ج 14، ص 184 و 206.
7. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 248 به بعد؛ احمد امين و زكي نجيب محمود، قصه الفلسفه اليونانيه، 54 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاريخ الفلسفه اليونانيه، ص 131 به بعد؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 201 - 202 و 462 - 463؛ جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج 1، ص 379 - 380؛ حسن عميد، فرهنگ فارسي عميد، ج 1، ص 661؛ غلامحسين مصاحب، دائره المعارف، ج 1، ص 714؛ جان ناس، تاريخ جامع اديان، ص 183، 315، 420، 472.
8. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 248 به بعد؛ احمد امين و زكي نجيب محمود، قصه الفلسفه اليونانيه، 54 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاريخ الفلسفه اليونانيه، 131 به بعد؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 201 - 202 و 462 - 463؛ جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج 1، ص 379 - 381؛ غلامحسين مصاحب، دائره المعارف فارسي، ج 1، ص 714.
9. غلامحسين مصاحب، دائره المعارف فارسي، ج 1، ص 714؛ براي آگاهي بيشتر به تاريخچه ثنويت در همين مقاله مراجعه شود.
10. عبدالمنعم حفني، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفه، ص 234؛ همو، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ص 1، ص 432؛ دائره المعارف الاسلاميه، ترجمه: احمد شتناوي، ج 6، ص 214.
11. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 248 - 253؛ احمد امين و زكي نجيب محمود، قصه الفلسفه اليونانيه، ص 54 - 61؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاريخ الفلسفه اليونانيه، ص 131 - 144.
12. اندريه لالاند، موسوعه لالاند الفلسفيه، ج 1، ص 306، پاورقي.
13. غلامحسين مصاحب، دائره المعارف فارسي، ج 1، ص 714.
14. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 60.
15. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 و ج 14، ص 152 - 267.
16. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 299 - 316؛ احمد امين و زكي نجيب محمود، قصه الفلسفه اليونانيه، ص 144 - 150؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاريخ الفلسفه اليونانيه، ص 235 - 242.
17. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 2، ص 380 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاريخ الفلسفه اليونانيه، ص 282 به بعد؛ احمد امين و زكي نجيب محمود، قصه الفلسفه اليونانيه، ص 161.
18. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، 401 ص.
19. ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 15 و 47 و 94 و 113 و 117؛ عبدالرحيم خياط معتزلي، الانتصار، ص 72؛ دائره المعارف الاسلاميه، ترجمه: احمد شتناوي، ج 6، ص 211 - 215؛ ابي منصور بغدادي، اصول الدين، ص 174 و 176 - 177؛ غلامحسين مصاحب، دائره المعارف، ج 1، ص 714.
20. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 9 - 11 و 19 - 21.
21. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 473؛ غلامحسين مصاحب، دائره المعارف، ج 1، ص 714.
22. عبدالرحيم خياط معتزلي، الانتصار، ص 142 و 224؛ غلامحسين مصاحب، دائره المعارف فارسي، ج 1، ص 714 و عبدالمنعم حفني، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ج 1، ص 431.
23. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 81 - 82؛ عبدالمنعم حفني، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ج 1، ص 431 - 432.
24. فخر الدين رازي، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 107 - 108؛ دائره المعارف الاسلاميه، ترجمه: احمد شتناوي، ج 6، ص 219؛ عبدالمنعم حفني، المعجم الشامل لمصطلاحات الفلسفه، 234؛ همو، موسوعه الفلسفه و الفلاسفه، ج 1، ص 431.
25. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني ابواب التوحيد و العدل، ج 5، ص 24.
26. همان، ج 5، ص 73.
27. ابن سينا، طبيعيات شفا، ص 177.
28. ابن الجوزي، تلبيس ابليس، ص 59.
29. ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 369؛ همو، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 52 - 53.
30. مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43؛ ابن سينا، الهيات شفا، ص 448، پاورقي 1 حسن زاده آملي.
31. صدرالدين محمد شيرازي، اسفار، ج 5، ص 115 - 116؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 - 90.
32. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 201 و 462؛ جان ناس، تاريخ جامع اديان، ص 315 و 420.
33. عبدالكريم جيلي، الانسان الكامل في معرفه الاواخر و الاوائل، ج 2، ص 125.
34. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 - 89 و 148 - 149؛ همان، ج 14، ص 152 - 267.
35. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 9 - 18.
36. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 244 تا 254؛ شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 268 - 269؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 276 - 286.
37. محد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 467 و 475 - 479.
38. شيخ محمد بن حسن طوسي، الرسائل العشر، ص 311؛ ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 360؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 9؛ همو، شرح الاصول الخمسه، 284؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلاني و آراؤه الكلاميه، ص 425؛ ميرسيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ حسن بن علي بن داوود حلي، سه ارجوزه در علم كلام، ص 99.
39. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 230 - 254؛ ميرسيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 442 - 484؛ ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 308، 338، 349 و 485؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 53 - 54 و 80 - 82؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار، ج 2، ص 276 - 286.
40. شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 268 - 269؛ سيف الدين آملي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 278 - 279.
41. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 230 - 254؛ مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 442 - 484؛ ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 308، 338، 349 و 485؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 53 - 54، 80 - 82؛ سيف الدين آملي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 276 - 286.
42. مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44 ( پاورقي )؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 276.
43. همان، ص 280.
44. ر.ك: حج، 17.
45. القاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 71؛ ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 360 - 361؛ القاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسه، ص 284 - 285، 773؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 13.
46. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 230 - 233؛ خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 361، 364 - 366.
47. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 233 - 244؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 278 - 279.
48. ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 347.
49. همان؛ ابوالمظفر اسفراييني، التبصير في الدين، ص 150.
50. ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 70، 81؛ حسن بن يوسف حلي، انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص 200 - 201؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 71، مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 13 - 18.
51. قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسه، ص 773؛ همو، المحيط بالتكليف، ص 421؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 352؛ همو، الملل و النحل، ص 70، 114؛ ابي اسحق شيرازي، الاشاره الي مذهب اهل الحق، ص 208.
52. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 236 - 243.
53. مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 13 - 14؛ ابوالمعالي محمد حسيني علوي، بيان الاديان، ص 17.
54. غلامحسين مصاحب، دائره المعارف فارسي، ج 1، ص 117.
55. سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 279 - 280.
56. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 14، ص 152 - 162.
57. همان، ص 185 - 188.
58. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 94 - 98 و ج 14، ص 209 - 211؛ و نيز ر. ك: محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 8، ص 36 - 58.
59. همان، ج 14، ص 358، 362 و ج 9، ص 261؛ علي اصغر حكمت، تاريخ اديان، ص 165؛ عبدالحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، ص 69؛ علي اصغر حكمت، نه گفتار در تاريخ اديان، ص 50؛ سيدجلال الدين آشتياني، زرتشت، ص 141 - 147.
60. همان، 146، 148؛ سيد احمد صفايي، علم كلام، ج 1، ص 191؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1 ، ص 237؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار، ج 2، ص 279 - 280؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 88 - 90.
61. مجله هفت آسمان، سال چهارم، شماره 14، ص 16 تا 24.
62. ر. ك: شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 268 - 269؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 13 - 14.
63. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 14، ص 152، 162، 200 - 209؛ و ج 1، ص 88 - 89.
64. همان، ص 88 - 93 و ج 14، ص 211 - 212.
65. محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 14، ص 358، 362 و ج 9، و ص 261؛ ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج 14، ص 44 - 46؛ بستاني، دايره المعارف، ج 9، ص 197 - 198؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 236؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 365 (پاورقي)؛ غلامحسين مصاحب، دائره المعارف فارسي، ج 1، ص 714؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 72؛ شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 268؛ ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 360 - 361؛ همو، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 49، 51؛ ابوريحان بيروني، الآثار الباقيه عن القرون الخاليه، ص 247 - 248؛ حسني رازي، تبصره العوام، ص 13 - 14؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 277 - 279؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 89.
66. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 238 - 239؛ محمدبن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 482 - 483.
67. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 476؛ ابوريحان بيروني، الآثار الباقيه عن القرون الخاليه، ص 257 - 258.
68. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 233- 234؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 367 - 369؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 279؛ آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 268.
69. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 2، بخش اول، ص 2344؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 14 - 18.
70. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 234 - 236؛ آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 268؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 371 - 377؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 1173؛ عبدالحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، ص 72؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار، ج 2، ص 279.
71. سيدجلال الدين آشتياني، زردشت، ص 148 - 154؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 347؛ ابوالمظفر اسفراييني، التبصير، ص 150.
72. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 236؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 347.
73. سيف الدين آمدي، ابكار الافكار، ج 2، ص 279.
74. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 2، بخش 2، ص 2767.
75. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 236.
76. ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 251.
77. همان، ص 347؛ اسفرايني، التبصير، ص 150.
78. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 10؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 244 - 249.
79. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 244؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 276 - 277؛ محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، 456 - 473؛ سيدجلال الدين آشتياني، زردشت، ص 152 - 153؛ ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 349؛ سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 140؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 3، ص 212 - 216؛ فخرالدين رازي، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 121 - 122؛ ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 366؛ همان، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 51.
80. شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 269.
81. ابوريحان بيروني، الآثار الباقيه، ص 252 - 254.
82. محمدبن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 458؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 2، بخش 2، ص 2626 - 2629.
83. ابوالمعالي محمد حسيني علوي، بيان الاديان، ص 17؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 409 - 419؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 10 - 15؛ عبدالحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، ص 261 - 264؛ مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43، متن و پاورقي.
84. مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 19.
85. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 14، ص 167 - 171.
86. همان، ص 214 - 216.
87. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 16؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 249 - 250؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 420 - 428 ( پاورقي ها )؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 251؛ ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 361؛ همو، الفصل في الملل الاهواء و النحل، ج 1، ص 49 - 51؛ محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 479 - 480؛ فخرالدين رازي، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 124؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، 18 - 19؛ آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 269؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 2، بخش 2، ص 2755 - 2757؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 277.
88. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 249 - 250.
89. محمود شكري آلوسي، بلوغ الارب، ج 2، ص 229؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 428، ( پاورقي شماره 9 )، به نقل از مفاتيح العلوم آمده است.
90. مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 ( پاورقي ).
91. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 14، ص 171، 177.
92. همان، ص 216.
93. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 16 - 17؛ محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 474؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 1524؛ ابن حزم، الاصول و الفروع ،ج 2، ص 366 -367؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح اصول خمسه، 284؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، 14، 19؛ فخرالدين رازي، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، 123؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 3، ص 211 - 212؛ سديد الدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 53 - 54؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ص 1250 - 251.
94. اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 349؛ مير سيد شريف جرجاني، شرح مواقف، ج 8، ص 43 ( پاورقي ).
95. ابن حزم اندلسي، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 51؛ محمدبن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 474؛ مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ج 1، ص 429 ( پاورقي ).
96. محمد بن علي صدوق، التوحيد، ص 133.
97. محمود شكري آلوسي، بلوغ الارب، ج 2، ص 230 - 231.
98. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 252 - 253؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 17 - 18؛ ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 366 - 367؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح اصول خمسه، ص 284؛ فخرالدين رازي، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، ص 123، سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 277 - 278.
99. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 474 - 475؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 2، بخش 2، ص 2746.
100. شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 269؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 20.
101. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 3، ص 211 ( 215، 216 ) 219؛ مير سيد شريف جرجاني، شرح مواقف، ج 8، ص 43 ( پاورقي ).
102. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 18.
103. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 250.
104. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 475.
105. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 18؛ عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 253.
106. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 18.
107. محمدبن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 468.
108. همان.
109. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 253؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار، ج 2، ص 278.
110. مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8 ، ص 43 ( پاورقي ).
111. شمس الدين آملي، نفائس الفنون، ج 2، ص 269.
112. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 253، 254.
113. همان، ج 2، ص 94 ( پاورقي 3 ): مرتضي حسني رازي، تبصره العوام في معرفه مقالات الانام، ص 87.
114. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 672؛ محمدعلي تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون العلوم، ج 1، ص 511 - 512.
115. ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 253 - 259؛ ابوالمظفر اسفراييني، التبصير، ص 136.
116. شمس الدين آملي، نفائس الفنون ، ج 2، ص 269 - 270.
117. ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 113 - 117؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 179 - 182؛ محمدعلي تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون، ص 927 - 928.
118. ابن حزم اندلسي، الاصول و الفروع، ج 2، ص 362؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 251؛ ابن حزم اندلسي، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 49 - 50.
119. ابوالمظفر اسفراييني، التبصير، ص 135 - 136؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 251 - 252؛ محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 479 - 483.
120. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 479 - 480؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 891.
121. مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 179 - 182؛ محمدعلي تهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 927 - 928؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 113 - 117.
122. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 891؛ ابي منصور بغدادي، الفرق بين الفرق، ص 251 - 252؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 179 - 182؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 113 - 117.
123. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 475.
124. همان، ص 475 - 476.
125. همان، ص 476.
126. همان.
127. همان، ص 476 - 477.
128. همان، ص 477.
129. علي اكبر دهخدا، لغتنامه، ج 14، ص 21215.
130. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف، ج 2، بخش اول، ص 1553؛ ابوريحان بيروني، الآثار الباقيه، ص 621 ( از تعليقات پرويز اذكائي ).
131. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 477.
132. علي اكبر دهخدا، لغتنامه، ج 10، ص 14715.
133. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 477 - 478.
134. علي اكبر دهخدا، لغتنامه، ج 7، ص 10140.
135. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 478.
136. همان؛ علي اكبر دهخدا، لغتنامه، ج 7، ص 10905 - 10906.
137. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 478.
138. همان.
139. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف، ج 1، ص 149؛ علي اكبر دهخدا، لغتنامه، ج 2، ص 2577.
140. محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، ص 478.
141. ر.ك: همان، ص 442 - 484.
142. اسفراييني، التبصير في الدين، ص 71، 136؛ حسني رازي، تبصره العوام، ص 180 - 183؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 97، 122؛ دايره المعارف الاسلاميه، ترجمه: احمد شتناوي، ج 6، ص 211 - 221؛ غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 714.
143. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 10.
144. همان، ص 22.
145. غلامحسين مصاحب، دايره المعارف فارسي، ج 1، ص 714؛ جمعي از نويسندگان، دايره المعارف تشيع، ج 5، ص 238.
146. محمد بن علي صدوق، التوحيد، ص 243 - 270؛ محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 1، ص 91 - 108؛ صدرالدين محمد شيرازي، شرح اصول كافي، ص 214، 226، 343، 344؛ محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ترجمه محمد باقر كمره اي، ج 1، ص 392 - 393؛ احمد بن علي طبرسي، الاحتجاج، ج 1، ص 27 - 28، 38 - 39، 46؛ شيخ محمد بن الحسن طوسي، الاقتصاد الي طريق الرشاد، ص 44 - 45؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 53 - 54؛ سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 139 - 140؛ عبدالكريم شهرستاني، نهايه الاقدام، ص 90 - 102.
147. محمد رمضان عبدالله، الباقلاني و آرائه الكلاميه، ص 427 - 429؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 22 - 26 و 73 - 79؛ همو، « المختصر في اصول الدين » در: رسائل العدل و التوحيد، ج 1، ص 199 - 201.
148. قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح اصول الخمسه، ص 285 - 286.
149. ابومنصور ماتريدي، التوحيد، ص 157 - 176.
150. ابن سينا، النجاه، 557 - 566؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج 1، ص 369 - 379؛ همو، الفصل في الملل و الاهواء والنحل، ج 1، ص 52 - 64.
151. همان، ص 404 - 405.
152. سديد الدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 140 - 144.
153. ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 53 - 54، 80 - 82.
154. حسن بن يوسف حلي، انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص 200 - 201؛ همو، مناهج اليقين، ص 221 - 222؛ حسن بن علي بن داوود حلي، سه ارجوزه در علم كلام، ص 98؛ سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 139 - 144؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلاني و آرائه الكلاميه، ص 428؛ شيخ طوسي، الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، ص 45؛ مرتضي حسني رازي، تبصره العوام، ص 19 - 20؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 22 - 29، 35 - 36، 50 - 70؛ همو، المختصر في اصول الدين در رسائل العدل و التوحيد، ج 1، ص 200 - 201؛ همو، شرح الاصول الخمسه، 285 - 286؛ ماتريدي، التوحيد، 157 - 176؛ ابن حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 54 - 63؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار، ج 2، ص 280 - 286.
155. ج 8، ص 43 - 44.
156. ابن سينا، الهيات شفاء، ص 448 - 459؛ همان، ص 448 - 450 ( پاورقي حسن حسن زاده آملي )؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 7، ص 58 - 78؛ سيد احمد صفايي، علم كلام، ج 1، ص 191 - 197؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 149 - 159.
157. صدرالدين محمد شيرازي، الاسفار الاربعه، ج 7، ص 58 - 105؛ همان، ج 5، ص 115 - 116؛ سديد الدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 140؛ ميرسيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44؛ ميبدي، شرح ديوان منسوب به حضرت علي (ع) به نقل از حسن حسن زاده آملي؛ ابن سينا، الهيات شفا، ص 448 - 450 ( پاورقي حسن حسن زاده آملي ).
158. قاضي عبدالجبار معتزلي، المختصر في اصول الدين در رسائل العدل و التوحيد، ج 1، ص 199 - 201؛ ابن جوزي، تلبيس ابليس، ص 81 - 82؛ سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 140؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلاني و آرائه الكلاميه، ص 428؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج 1، ص 370 - 373؛ همو، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 1، ص 53 - 54؛ محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ج 1، ص 213 - 214؛ مير سيد شريف جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص 43 - 44.
159. قاضي عبدالجبار معتزلي، المغني، ج 5، ص 29 - 50؛ سيف الدين آمدي، ابكار الافكار في اصول الدين، ج 2، ص 282 - 285؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 1، ص 87 - 107 و ج 14، ص 216 - 217.
160. ابومنصور ماتريدي، التوحيد، ص 166 - 176.
منبع:فصل نامه معارف عقلي شماره 11
/ج
