عقلانيت در انديشه بودايى
نويسنده:ديويد باستو ؛ خليل قنبرى
نخست به زعم خود محدوده هاى كار را، در اين مقاله، ترسيم مى كنم [1] و آنگاه به برخى از پيش فرض هاى مطرح مى پردازم.
(1) عبارتِ «انديشه بودايى» را براى اشاره به انديشه در دين بودايى اختيار كرده ام; درنتيجه، موضوع كندوكاو عقلانيتِ سنت دينى است (مكينتاير[2]، 1988، فصل 1). از مفهومِ «سنت»، امور خاصى به ويژه وحدت و تاريخيّت نتيجه مى شود. وحدتى كه سخنِ يك سنت را توجيه مى كند، پيچيده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه دارى چون آيين بودا، علاوه بر پيوستگى ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل يا دوره هاى متفاوتى در تاريخ روائى، گسستگى ها نيز وجود دارد.
گزارش حاضر، از منظرى فلسفى، سه دوره معين تاريخى را بررسى خواهد كرد (نگ. محض نمونه كونتسه،[5]، 1989، ص79). طبقِ اين نظريه، همه آيين بودا ريشه در تعاليم بودا دارد (بيانِ شفاهى اين تعاليم را «سو«تره» مى نامند)، بودا در ظرفى درخورِ مخاطبان تعليم مى دهد، و بنابراين تفاوتِ سه نظام فكرى مذكور ريشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهى بنيادين ميانِ هدف بودا و، محتواى تعليم او، هماره اين همانى برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست يابى به آن.
(2) «عقلانيت» مفهومى است، كه در سنتِ دينى بودايى، در دو سطح كاربرد دارد. «عقلانيت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگى ها، و انشعابات درونِ سنت من حيث المجموع، كه از همه اين امور مى توان دفاع عقلانى كرد. در اينجا مى توان از مفهومِ «جهان بينى» استفاده كرد. نوع جهان بينى ها، خواه دينى يا غيردينى، داراى سه ساحتِ وابسته به همند: 1) تجربه; راه تجربه كردن يا مشاهده كردن واقعيت; 2) اعتقاد; مجموعه اى از اعتقادات درباره ماهيتِ حقيقى جهان و جايگاه ما در آن; و 3) عمل، اخلاق، راه زندگى و سلوك. عقلانيتِ سنت بودايى ناظر به ارتباط متقابل و دقيق بين اين سه ساحت است: اعتقادات از راه هاى مختلف مى توانند تفوق منطقى و نسبى اعتقاد و عمل، تفوق منطقى و نسبى عقلانيت نظرى و عملى را از تجربه كسب كند. اما «عقلانيت اعتقاد»، گرچه كاربردى محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاى اعتقادِ بودايى است و عبارت است از تنسيق آموزه ها، سيستم بندى آنها، تبديلِ آنها به چيزى شبيه نظريه هاى مابعدالطبيعى، اقامه براهين به نفع آموزه ها و نظريه ها، و دست يابى به لوازم دور و نزديك عقيده و عمل.
(3) عقلانيتِ نظرى و عملى، يا خويشاوندىِ دو نوع تفكر، كه يكى به «چه چيزى صادق است؟»، و «به چه چيزى بايد اعتقاد ورزيد؟»، پاسخ مى دهد، و ديگرى به «چه بايد كرد». در اينجا نگرش اصلى آن است كه آيين بودا دينِ نجات است. آن آيين «تك مزه اى است، مزه آزادى». لذا وظيفه اصلى وظيفه عملى و پاسخى است به سؤالِ «براى نجات چه بايد كرد؟». اما آيين بودا (تقريباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به اين سؤال عملى، تقسيم ثنايىِ نظرى ـ عملى را تكرار كرده است. به عبارتِ ديگر، بخشى از پاسخ هماره شناختارى است; يعنى برگذشتن از نادانى، كج فهمى، و پريشانى. اما براى برخوردارى از اعتقاداتِ درست هيچ گاه نمى توان به اين بسنده كرد; بخش ديگرى نيز بايد در كار باشد كه عبارت است از زيروزبركردن انگيزه، حركت از خودمَدارى به بىـ خودى، برگذشتن از تشنگى يا تمنا، و شكوفاسازىِ كمال همدردى. افزون براين، بوداييان سنّتى برآنند بين جنبه نظرى و عملىِ هدف رابطه اى ضرورى وجود دارد. نادانى و تشنگى هر يك ستون و تكيه گاه ديگرى است و بايد كاملا از آنها برگذشت.
از اين كليات كه بگذريم، كار اصلى كندوكاو در عقلانيتِ (معناى نخست) سنّتِ بودايى به مثابه يك كل است، و به عبارتِ ديگر، سؤال اين است كه آيا، از منظر ربط و نسبت هاى عقلانى، اين سه «دوره» بخشى از يك تاريخند؟ براى پاسخ به آن، مفهومِ بينش يا كشف بنيادگذار را به كار برده ام كه بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسيارى از بوداييان، اين كشف حادثه تاريخى بود و در حدود 2500 سال قبل در زندگى مردى بى نظير رخ داد. اما تاريخ گرايى جزء لاينفك مفهومِ بينش بنيادگذار نيست; وجودِ بودا و معرفت او را مى توان بى زمان دانست (ويليامز، 1989، ص29ـ33). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودايى در واژه يابى براى اين بينش بنيادگذار، فهم و تنسيق آن، و عملِ به آن تلاشى طولانى و پيچيده كرده است.
اين كشف و بينش، در گذشته و حال چگونه ماهيتى داشته است؟ پاسخ آن است كه بينش بنيادگذار به روشى عقلانى، خاستگاه و نيز توجيه گر سنت است. من از تجربه اى سخن مى گويم ، كه خاستگاه آموزه ها است ، اما به عنوان نيروى پويا يا روش بالنده تحليل يا پرسش گرى نيز عمل مى كند ، كه چالش گر و تضعيف گر بعضى از روايت هاى آموزه است.
اين سه بَر يا سه عنصر كشفِ بنيادگذار را يك به يك كندوكاو خواهم كرد. اما نخست بايد تبيين كنم كه مفهوم «كشف بنيادگذار» چه پيامدى در نسبت بين عقلانيت و صاحب بينش دارد (جاياتيليك،[7] يا بودا مى شود; بدين سان، آغازگر راه به بينش پاك دسترسى مستقيم ندارد. بنابراين، يك چنين شخصى بايد بودا را صاحبِ بينش بداند، لكن تنها بايد موقتاً به او تكيه زند. ايمان يك فضيلتِ بودايى است، اما اين به معناى قبول كوركورانه كشف و شهودى نيست، كه به دليلِ منبعِ متعالى اش سنجش ناپذير است، بلكه به معناى اعتمادِ موقت به فردى است كه ارزش اين اعتماد را دارد، و مدعيات ناظر به تجربه و آموزه او را مى توان مُدام مورد سنجش قرار داد.
و اما وصف خود تجربه بنيادگذار : اين وصفِ نخست عام و فراگير، و انتزاعى تر از اشكال متنوعِ نظام هاى عقيدتى در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگى «بينش» يافت; اما نه ديدى گذرا به ساحتى غيرزمينى، بلكه از ريشه جور ديگرى دَور و بَرمان و تجربه ما را ديد; يعنى ديدن، شنيدن يا لمس كردن چيزى، ابرازِ محبت كردن به چيزى، و اشتياق و به دست آوردن يا از دست دادن چيزى. «بينش» تجربه اى قائم به خود مى نمايد; چنان كه مى توان گفت، از متعلَّق تجربه، (يعنى واقعيت خارجى اى كه تجربه را عريان كننده آن مى انگارند)، و حتى از شناساى فرضى نيز، (يعنى هر كسى كه داراى تجربه است يا فعلى را انجام مى دهد) جدا است. اين تجربه «عريان» به اپوخه[9] شباهت هايى دارد. و به جاى آن كه واقعيت متعالى، يا ذهنى يا عينى را خوب تشخيص دهد، تنها به يافته ها توجّه دارد و بينشى فارغ دلانه، ناب، و غيرشخصى است كه پرده از «جهانى» بَرمى كشد كه روابط دوسويه و نوعى پيوستگى علّى در جاى جاى آن جارى و سارى است. اما اين ارتباطاتْ حوادث خارجى و ظاهرى اى نيستند كه روان شناسى تجربى با روش استقرايى به كشف آنها بپردازد، بلكه حوادثِ درونى و ساختارىِ كُنه اشيا هستند. بينشْ معرفتىِ نجات بخش است كه نجات بخشىِ آن آشكار نيز شده است و نه تنها راه ممكنِ نگريستن است، بلكه از خود به عنوان راه حقيقى پرده بَرمى كشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگى، و سرچشمه همه رنج هاى ما مى نماياند. بينش آزادى از اشتغال ذهنى «خوديت» است.
آموزه هاى آيين بوداى اوليه و نيكايه را وصف و تأملى درباره «واقعيتِ» پديدارى مى دانند، گرچه، بى درنگ بايد گفت كه اين واقعيت داراى طبيعتى «ميانه» است، يعنى نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلكه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» ديگر، معناى متعارف خود، يعنى اشاره ضمنى به شناسه و شناسه گر را ندارد. اين آموزه ها، كه بسيارى از مكتب هاى فكرى بودايى آنها را در هر صورت پذيرفته اند، عبارتند از فهرستى از انواع تجربه، ارتباطات دو سويه آنها، تأملاتى عام درباره طبيعت آنها، و شرحى از معانى نجات شناختى اين معرفت.
(1) فهرست هايى از انواع درمه (نِيَنه پونيكه[10]، 1965): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترين شكل فاقدِ معانى نظرى مى دانند; چيزى شبيه به «پديدار» است; يعنى هر آن چيزى كه بينش ِ ناب آن را آشكار مى كند. در سنّت، شمارى از مباحث فلسفىِ بسيار مهم در پيرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چيزـ حادثه» چرباتسكى ماهيتِ ديرياب و معمايىِ اين مفهوم را بيان مى كند (چرباتسكى، 1979). در گونه شناسى كهن، پنج نوع پايه اى، يعنى اندام هاى حسى و موضوعِ شناسايىِ آن، احساسات، ادراكات، انگيزه ها، و دانستگى ها وجود دارد. نظام هاى متأخر اساساً به دليل طرح چندين تقسيم فرعى در دسته «انگيزه» پيچيدگى بسيار بيشترى داشتند.
(2) فهرست هايى از ارتباطاتِ علّى يا ساختارى بينِ انواعِ درمه: مى گويند زمينه هاى پيدايىِ درمه ها را نمى توان از راه تحقيقاتِ استقرايى در پيوستگى هاى دائمى كشف كرد; آنها «ديدنى»اند. گويى شرط پذيرى و ارتباطاتِ علّى درمه، كه آنها را بخشى از ماهيت خودِ درمه مى دانند، درمه را به نحو علّى مشروط مى كند. لذا اين ارتباطات در چشم بيننده پاك، يعنى آن كه امور را چنان كه هست مى تواند ببيند، مى نشيند. از جمله اين وابستگى هاى دو سويه ساختارى عبارت است از ارتباطاتِ «كرمه[12]) بر آن نهادند. البته، اين يك نظام علّى جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسير آزادى وجود دارد.
(3) تأملات عام يا نتايجِ عام درباره ماهيت تجربه، آنچنان كه در چهارچوب درمه ها ديده مى شود: ديدگاه بنيادين آن است كه، تنها از راه نگريستنِ بصيرتمندانه، درمه ها را مى توان ديد. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاى، كه جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نيست كه نيست. تنها چيزى كه هست جريان درهم تنيده پديدار مُدام در تغيير و در عينِ وابستگى چندگانه است. «بودا در هيچ جا، از عالم برين گرفته تا عالم زيرين، خودْ را نيافت». (كونتسه، 1959، ص50). آموزه ناـ خود از انقلابى ترين و زيروزبركننده ترين بينش هاى بودا است; به ويژه آن كه اين آموزه مكتبِ اصالت فردى غرب را كه بنابر آن خودِ فردى به منتها درجه خود عبارت است از جوهرى خودبنياد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مى كشد. همان طور كه موافقانِ آن گواهى خواهند داد، «ناـ خود» در شكلِ ، به مثابه برهم زننده همه ديدگاه هاىِ رسمى، عبارت است از تلاشِ بىوقفه در نظام سازىِ لوازمِ آن، و انطباق سازى زندگى با آن. بنابراين، تجربه ناپايا، مدام در تغيير، تهى از شناسه گر و شناسه است، اما به هيچ روى از نظم يا هدف خالى نيست. روابطِ متقابل بين درمه ها قاعده مند، و على الاصول پيش بينى پذير است. بنابراين، خطِ سير متعارف رخ دادها، يعنى چرخِ سنساره را مى توان فهميد و تغيير داد. اگر نادانى و تشنگى سرچشمه رنج و نيز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانى و تشنگى بايد به توقف رنج بينجامد. فهمْ اميد به بار مى آورد.
نمونه اى از عليّت سنساره اى، كه در ديدرس ِ بينش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ويژه اعتقاد به وجود «خودبود مى انجامد»، به عنوانِ موجودى ديرپا هرچند متغير، اما همچنين به عنوانِ كانون ارزش مى انجامد. وقتى كه ميلِ به آينده متصور سبب گرى كند، ساختارِ تركيبى موجود از حال تا آينده دوام مى يابد و لذا مى تواند از برآوردنِ اَميال سود بَرَد. اين وجودنُما از درمه هاى لحظه پا و مدام در تغيير ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعيتى صرفاً درمه اى دارد). سرچشمه هاى شرطى شدگىِ در آن وقت از ياد رفته است و آن خودبنياد، موضوعِ اميد و ترس از آينده ديده مى شود.
(4) چنان كه خاطر نشان كرده ايم، در سنّتِ دينى، شيوه اصلى عقلانيت عملى است; يعنى «براى نجات چه بايد كرد؟». در چهار حقيقتِ عالى، از عقلانيتِ ديدن و فهميدنِ عليّتِ سنساره و عليّت رنج در اين بافتِ عملى سخن به ميان آمده است. راهى هست كه از آن راه بتوان به عليّت پايان داد; راه پايان رنج وجود دارد.
بنابر متون اوليه، بى هيچ ترديدى سرچشمه اين آموزه ها ، آموزه هاى (1) تا (4)، بينش ِ بودا و راه جديد تجربه كردن او بوده است. اما يك چنين مجموعه اى از آموزه ها از رهگذر تنسيق و تدوين، حيات خود را باز مى يابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنيادگذار مى توان به تجديد تنسيق و نظام سازى آنها پرداخت و اين كارها در راستاى كارهايى است كه در بافتِ آكادميك فلسفىِ غرب سربرمى آورند. اينها همچنين عبارتند از تنسيقِ دلايل فلسفى اى كه آموزه هاى پايه را تأييد مى كنند. محض نمونه، در متون اوليه، چندين دليل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. اين دلايل از راه هاى مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مى شود (كالينز[13] ، 1982، بخش 2.3). در بحث با غيربوداييان (كه اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مى كنند، و مى گويند كه مى توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هيومى) در ذيل احساسات، ادراكاتِ حسى، دانستگى ها، و مانند آن طبقه بندى كرد، و در هيچ جا خود متعلَّق تجربه نيست. البته، به نظر رهرو، اين نه دليل، بلكه اشاره است به آن چيزى كه، شبيه «بينش»، بين شناسه گر و شناسه وجود دارد. يك چنين شخصى بر آن است كه واژه «احساس»، «ادراك حسى»، و مانند آن، تغيير معنايى پيدا كرده اند، و ديگر دلالت هاى متعارف خود را، يعنى «كسى هست كه احساس مى كند، ادراك مى كند، و آگاه است» ندارند. دلايلِ ديگر فهمى را كه مخاطبان از خود دارند، اگر خودى دركار باشد، محك مى زند. يقيناً خودِ حقيقى بايد پايا و نامتغير باشد. يقيناً هر چيزى كه حقيقتاً از آنِ من است بايد كاملا در كنترلِ من باشد. اما چيزى را كه افراد عادى از آنِ خود مى دانند آن به آن تغيير مى كند و به نحو لجام گسيخته اى بيرون از كنترل من است، و ما را دستخوش بيمارى و رنج، يعنى چيزى هايى كه ذره اى به آنها تمايل نداريم، مى كند. مؤمنان برآنند كه اين دليل دو نكته را خاطرنشان مى سازد. نخست، علّتِ حقيقى رنج، و دوم، با دست كشيدن از پندارهاى «خود»، رنج را واقعاً مى توان كنترل كرد.
همان طور كه گفتم، آموزه ها آرام آرام حياتى مستقل مى يابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتى در خودِ مكاتب (نيكايه[14])، سؤالاتى سربرآوردند. محض نمونه، آيا شرح تفصيلى از جهان ـ درمه به علمى جداگانه تبديل شده بود و با سرچشمه هاى حقيقى اش در فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاى مقدماتى ام، اين خطر وجود داشت كه حاكميتِ عقلانيت اعتقاد به قيمت عقلانيت سنّت باشد.
تقريباً به سببِ اين نگرانى، و نيز به خاطرِ دل نگرانى از تفسير نادرستِ تعاليم اخلاقى يا عملى بودا بود كه تغييرى عميق در آموزه پديد آمد. تحولات مهايانى (ويليامز، 1989) از جهاتى چيزى جز تغيير كاملِ ديدگاه نبودند. با اين وصف، به نظرم در صورتى مى توان از وحدت عقلانى سنّت دفاع كرد، كه سرچشمه تنسيق هاى جديد را اساساً آگاهى اى تازه از آيين بوداى اوليه و نيكايه بدانيم، يعنى دريابيم كه راه هاى بيانِ كشف بودا در آيين بوداى اوليه و نيكايه دستخوش تفسيرى نادرست بوده است. سو«تره هاى پرجنياپارميتا[15] ، و مكتب فلسفى ماديميكه ناگارجونه، راه هاى يكسره تازه بيان و تنسيق كشفِ بنيادگذار بودند. به نظر مى رسد بسيارى از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهيم، آموزه ها و ارزش هاى آيين بوداى اوليه و نيكايه اند، اما آنها را همچنين مى توان ناظر به خطرها و سوءتفسيرهاى بالقوه اى شمرد كه راههاى بيان آيين بوداى اوليه و نيكايه ممكن بود آن را به قلمرو كم عمق و سطحى بكشاند.
نظريه درمه آيين بوداى اوليه و نيكايه راهى بود تا «جهان جديد»ى را، كه بينش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بيان كند. اين نظريه در برابر مابعدالطبيعه متعارف، كه آدمى در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطه ور در رنج است، ديدگاه بديلى را ارائه داد و براى تبيين جديد از واقعيت و نزديك تر شدن به تجربه عريان، دست شُستن از مابعدالطبيعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفى، اين تغيير، يعنى افراد «چيزى جز» سياله هايى از درمه هاى به هم تنيده نيستند نوعى تحويل گرايى بود. اما به نظر متفكران مهايانه، نظريه درمه را، در صورت موجّه بودن، مى توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبيينِ جهان جديد و فريبا. دستاورد واقعىِ تغيير انديشه، سلبى، يعنى نفى اعتقاد به خود بود. خطر نظريه درمه آن بود كه «واسطگىِ» بينش را از دست داد، و دوباره دوئيت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عينى تثبيت گرديد. از اين رو، فرايندِ نفى موجودات را بايد درباره خودِ درمهها نيز به كار بست. «ناـ خود» را بايد تعميم داد، ناخود بايد ناخودْبود (سوَباوه[17]) مشخصه محورى اين راه جديد تفكر گرديد. تهيگى را نبايد واقعيتى جديد، رازآميز، و بيان ناپذير دانست، بلكه بايد فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزى تعميم داد. موجوداتِ بنيادين وجود ندارند. البته، ويژگى اين مخالفتِ بى امان با جوهريّت (كه ارزيابى مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاى سنتى، حتى چهار حقيقت عالى را به ارمغان آورد) ايده آلِ خلوص فكرى نبود. اين راه نجات همانند راه پيشين تخريب مستمر و هولناكِ هر سرپناهى است كه آدمى مى تواند در آن، خود را جستوجو كند:
در شكل، احساس، اراده، ادراك، و آگاهى در هيچ يك از آنها تكيه گاهى نمى يابند.
آنها بى خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمى گيرند
آنها هم درمه ها را به چنگ نمى آورند.
(به نقل از كونتسه، 1973، ص10ـ9)
اين سنّت شكنى همانند سنّت شكنى اى است كه ناگارجونه با چهارچوبِ ، يعنى نظرى، آيينى و فلسفى انجام مى دهد. در اينجا اين سنّت شكنى ناسازگارى مفاهيم بنيادىِ آموزه هاى آيين بوداى اوليه و نيكايه را اثبات مى كند (كالوپاهانا[18]، 1986). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسى (او نه وجود را تصديق مى كند و نه ناـ وجود را)، دنباله روى از «تعليم راه ميانه»، براى مثال، شرطيت ـ تعليم دوازده حلقه هم پيدايىِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگى چگونه بايد شرطيت را فهم كرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطيت عبارت است از ارتباط بين امورى كه فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگى دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.
همچنين است نيروانه، متعالى ترين مفهومِ آيين بودا; اگر نيروانه فراسوى كثرتِ جهانِ سنساره اى است، چگونه مى تواند در ارتباط با اين جهان باشد؟ راه، فرايندِ علّىِ اين جهان چگونه مى تواند به نيروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمى توان براى نيروانه، يعنى براى چيزى غير از جهان سنساره اى اثبات كرد، اگر هيچ كدام از آنها واقعيتِ عنصرى ندارند، پس از اختلاف بنيادين آنها هم نمى توان دفاع كرد.
درباره اين ديدگاه ها چه مى توانيم بگوييم؟ آيا لازمه آنها ترك هر نوع عقلانيت، دربرگرفتن انكارگرايى شكاكانه، و ستيز با آيين بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اى براى فهم و انتقال بينش بنيادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه ميانه به افراد بينش مى دهند. نيروانه متمايز از جهان نيست; چنان كه بتواند رفيع تر از همه افلاك، و پناهگاهى براى مجاهده باشد، كه آدمى درآن از رنج ذاتىِ زندگانىِ سنساره اى آزاد شود. چنين تفكرى برداشت كاملا نادرستى از تعاليمِ بودا است.
دليلِ دست نايافتىِ او آن است كه بودى ستوه، با تكيه بر كمال فرزانگى، بدون چادرِ انديشه مى زيد. و اين بى چادرىِ انديشه او را نگران نكرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نيروانه دست مى يابد. (كونتسه، 1958، ص93)
«فقدان چادرهاى انديشه»: اغلب مى گويند ماديميكه از منظرى بنيادين به واقعيت مى نگرد، از اين منظر، همه مَيزها و مرزها فرو مى ريزند و بنابراين، همه الفاظ و مفاهيم از كار بازمى ايستند. اما البته، متون مورد بررسىِ ما از كلمات سود مى بَرَند و تحليل و فهم آنها نيازمند تفكرى دقيق و موشكافانه است، و براى نجات بخش بودن بايد آنها را فهم كرد. متون از ما نمى خواهند تا از انديشه، از آموزه، و از عقيده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقيقت عالى دست كشيم، بلكه بايد نگاه تازه اى به كلمات داشته باشيم، كه در آن، سودمندى و ضرورتِ آنها را تصديق مى كنيم، اما تنها تا حدّى كه به خوبى مى توان سببِ آنها را تشخيص داد، لكن هماره مى توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.
از منظرِ وحدتِ عقلىِ كل سنّت بودايى، سنتِ فرعى يوگاچاره مهايانه (ناگائو[21]) است». اين ادراكات («صورتِ ذهنى» ترجمه اى مناسب تر است) رخ دادهايى روانى در بافتِ ثنويتِ ذهن ـ بدن نيستند. آنها صورت هايى ذهنى از موجودات خارجى و مستقل نيستند. اين دستگاه فكرىْ ايده آليستى است ، و تجارب ،يعنى رخ دادهاى روانى را پى آيندِ علّىِ ديگر رخ دادهاى روانى مى داند; يعنى انگيزه هايى برانگيخته از ميل كه تنها داراى نيروى كرمه اى اند. تجاربِ سنساره اى ساختار دو وجهىِ درونى دارند: دانستگى، كه نيت مندند، اما تنها موضوعات شناسايىِ آنها درونى اند. ازاين رو، به تعبيرمن، ساختار ارتباطى در صورت هاى ذهنى وجود دارد، لكن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساى جوهرى، وموضوع شناساى خارجى، امورى پندارى اند.
سنّت فرعىِ يوگاچاره ديدگاه هاى ماديميكه را درباره ارتباط سنساره و نيروانه جدّى مى گيرد. همچنين در آن تبيين ايجابى و دقيقى ارائه شده است، كه اتهام انكارگرايى را از خود دور مى كند. انكارگرايى را منتقدان سرگشته اى كه همه كثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروريخته در تهيگى مى بينند مطرح مى كنند. (اگر سنساره[26]) است. اين را به عدم ماهيت ساخته شده تعريف مى كنند. آن را مى توان ديدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهيت وابسته دانست. لذا سنساره و نيروانه از منظر وجودشناسى با يكديگر اين همانى دارند. هر دو ديدگاهى درباره بُنِ هستى، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعين حال، از منظر معرفت شناسى با يكديگر فرق دارند. همين اختلافِ معرفت شناسانه است كه راه بودايى را در صدر مى نشاند. اما، ديدگاه هاى سنساره اى و نيروانه اى درباره واقعيتِ واحد تناسبى تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاى «شخصِ» كاملْ ناآلوده است و لذا از بسيارى جهات با درمه هاى ساخته شده، يعنى درمه هاى شكل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ ديدگاه، دوئيّتِ شاهد و مشهود را نشان مى دهد كه در اينجا كاملا نادرست است; چنان كه مى توان ديد، اين سنتِ فرعى به طرز آگاهانه اى در تحقق «سنت بودايى» نقش داشته است و با بازگشت به كشف و شهودهاى بنيادگذار، آن را در راه «ميانه»اى روانه مى سازد و از اين رهگذر از دو كرانه ذات گرايى و انكارگرايى فاصله مى گيرد.
مزيت اين تحوّلات نظام مندِ يوگاچاره آن است كه پيامِ تعليمِ واقعى بودا را به همراه دارد. و به تعبيرى ديگر، آنها «سنتِ عقلانى» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ اين هدف، آنها بايد داراى انسجام درونى و مستدّل باشند; يعنى بايد «اعتقادِ عقلانى» باشند.
سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانيتِ عملى، يعنى نقطه مشترك جهان بينى هاى دينىِ نجات گروانه بيان مى كنم: چه رابطه اى بين نجات و نيازهاى اخلاقى وجود دارد؟ «براى نجات (و از جمله) خوبى چه بايد كرد؟». «اگر خوبى داراى انگيزه شخصى، يعنى دست يابى به نجاتِ خود باشد، آيا در اين صورت مى تواند خوبىِ واقعى باشد؟ خوبى با انگيزه شخصى بى شك ايده نجات را از جايگاه خود، يعنى نتيجه نهايى هر عمل دينى به زير مى كشد; زيرا آن را هدف شخصى اى مى گيرد كه اخلاق فقط راهى به سوى آن است و بدين سان، ديگرخواهى در خدمتِ اهدافِ خودخواهى قرار مى گيرد. در آيين بودا (كتس[27]، 1981)، سمتوسوى بسيارى از فعاليت هاى تازه تفكر مهايانه، رويارويى با اين تنزّل درجه و اين تفسير نادرست بود. گاه به نظر مى رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان كامل (ارهنت) آيين بوداى اوليه و نيكايه است، اما اين بحث حقيقتاً درباره آنانى است كه اين مفهوم را به راهى سطحى و خودخواهانه مى كشانند.
موضوعِ بحث در واقع درباره نتايج عملىِ فهمِ ناـ خود است. در متون اوليه، واژه «ارهنت» به معناى آن دسته از پيروان بودا است كه منازل را يك به يك پيموده و به معرفت نجات بخش رسيده اند. اما اغلب خودِ بودا را يك ارهنت مى دانستند، و فرقِ واقعى و چشمگيرى بين «ارهنت» و «بودا» نمى گذاشتند. بودا با زندگى و مرگِ خود مُدلى دو بخشى از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگى همچنان يار ديگران بود، بينش هاى خود را به مردم تعليم مى داد، و آنها را در موقعيت مناسبى قرار مى داد تا از رنج برگذرند. آن وقت كه زندگى او به پايان رسيد، او دوباره زاده نشد، لكن به مقامى رسيد كه هيچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً ديگر با اين جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فريب خوردگىِ پيروان او اين بود كه ارزشى براى «انسان كامل» و رفتارِ اخلاقىِ نوع دوستى قائل نشدند; يعنى نوع دوستى را گويا راه، اما نه ضرورى، توقف كامل دايره سنساره انگاشتند.
همان طور كه شارحان تيرواده يادآور مى شوند، چنين تفسيرى از مفهومِ ارهنت به هيچ روى همان برداشتى نيست كه آيين بوداى اوليه و نيكايه از پيام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهايانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دينى صريح تر سخن گفت، و براى دورى از آن، تنسيقى ايجابى از آموزه عرضه كرد كه همان مُدل جديد، يا دست كم طرحى جديد از انسان كامل، يعنى بودى ستوه، يا موجود روشنى يافته بود. همدردى، رنج كشيدن، و يارى به ديگران در هسته مركزى اين آرمان جاى دارد.
آرمان بودى ستوه را مى توان با ملاحظات ذيل در وحدتِ عقلانىِ سنّت بودايى جاى داد. نخست، تعليم بنيادينِ شرطيّت، وابستگىِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مى دهد، كه به غلط، مستقل، و خودايستا خوانده مى شود. دوم، چهار حقيقت عالى تكليف دينى را در پيرامون يك هدف، يعنى برگذشتن از رنج متمركز مى كند. دلالتِ ضمنىِ هر دو ادعا آن است كه با نگاه از منظر فرزانگى، راهرو بايد هدف خودرا تعميم دهد; يعنى او بايد هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج ديدگان بداند. وتنها به ميزان دست يابى به اين هدف، رهرو به پايان راه نزديك شده است.
كتابنامه
Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).
Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).
Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).
-------, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)
-------, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).
Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.
Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).
Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).
Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).
MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.
Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).
Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).
Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma" (Delhi: Motilal Banarsidass).
Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).
[1] مشخصات كتاب شناختى اين مقاله چنين است:
David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.
[2] . MacIntyre
[3] . conze.
[4] . Nika¦yan
[5] . williams
[6] . Jayatilleke
[7] . Arahant.
[8] . epoche¦
[9] . Husserl.
[10] . Nyanaponika.
[11] . karma.
[12] . Prati¦tyasamutpa¦da
[13] . Collins
[14] . nika¦ya.
[15] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.
[16] . svabha¦va.
[17] . shu¦nyata¦.
[18] . Kalupahana
[19] . Nagao
[20] . Anacker.
[21] . vijn¦apti-matra
[22] . Sam¤sa¦ra
[23] . nirva¦na
[24] . Paratantra-svabha¦va
[25] . Parikalpita-svabha¦va
[26] . Parinis¤panna
[27] . Katz.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
(1) عبارتِ «انديشه بودايى» را براى اشاره به انديشه در دين بودايى اختيار كرده ام; درنتيجه، موضوع كندوكاو عقلانيتِ سنت دينى است (مكينتاير[2]، 1988، فصل 1). از مفهومِ «سنت»، امور خاصى به ويژه وحدت و تاريخيّت نتيجه مى شود. وحدتى كه سخنِ يك سنت را توجيه مى كند، پيچيده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه دارى چون آيين بودا، علاوه بر پيوستگى ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل يا دوره هاى متفاوتى در تاريخ روائى، گسستگى ها نيز وجود دارد.
گزارش حاضر، از منظرى فلسفى، سه دوره معين تاريخى را بررسى خواهد كرد (نگ. محض نمونه كونتسه،[5]، 1989، ص79). طبقِ اين نظريه، همه آيين بودا ريشه در تعاليم بودا دارد (بيانِ شفاهى اين تعاليم را «سو«تره» مى نامند)، بودا در ظرفى درخورِ مخاطبان تعليم مى دهد، و بنابراين تفاوتِ سه نظام فكرى مذكور ريشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهى بنيادين ميانِ هدف بودا و، محتواى تعليم او، هماره اين همانى برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست يابى به آن.
(2) «عقلانيت» مفهومى است، كه در سنتِ دينى بودايى، در دو سطح كاربرد دارد. «عقلانيت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگى ها، و انشعابات درونِ سنت من حيث المجموع، كه از همه اين امور مى توان دفاع عقلانى كرد. در اينجا مى توان از مفهومِ «جهان بينى» استفاده كرد. نوع جهان بينى ها، خواه دينى يا غيردينى، داراى سه ساحتِ وابسته به همند: 1) تجربه; راه تجربه كردن يا مشاهده كردن واقعيت; 2) اعتقاد; مجموعه اى از اعتقادات درباره ماهيتِ حقيقى جهان و جايگاه ما در آن; و 3) عمل، اخلاق، راه زندگى و سلوك. عقلانيتِ سنت بودايى ناظر به ارتباط متقابل و دقيق بين اين سه ساحت است: اعتقادات از راه هاى مختلف مى توانند تفوق منطقى و نسبى اعتقاد و عمل، تفوق منطقى و نسبى عقلانيت نظرى و عملى را از تجربه كسب كند. اما «عقلانيت اعتقاد»، گرچه كاربردى محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاى اعتقادِ بودايى است و عبارت است از تنسيق آموزه ها، سيستم بندى آنها، تبديلِ آنها به چيزى شبيه نظريه هاى مابعدالطبيعى، اقامه براهين به نفع آموزه ها و نظريه ها، و دست يابى به لوازم دور و نزديك عقيده و عمل.
(3) عقلانيتِ نظرى و عملى، يا خويشاوندىِ دو نوع تفكر، كه يكى به «چه چيزى صادق است؟»، و «به چه چيزى بايد اعتقاد ورزيد؟»، پاسخ مى دهد، و ديگرى به «چه بايد كرد». در اينجا نگرش اصلى آن است كه آيين بودا دينِ نجات است. آن آيين «تك مزه اى است، مزه آزادى». لذا وظيفه اصلى وظيفه عملى و پاسخى است به سؤالِ «براى نجات چه بايد كرد؟». اما آيين بودا (تقريباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به اين سؤال عملى، تقسيم ثنايىِ نظرى ـ عملى را تكرار كرده است. به عبارتِ ديگر، بخشى از پاسخ هماره شناختارى است; يعنى برگذشتن از نادانى، كج فهمى، و پريشانى. اما براى برخوردارى از اعتقاداتِ درست هيچ گاه نمى توان به اين بسنده كرد; بخش ديگرى نيز بايد در كار باشد كه عبارت است از زيروزبركردن انگيزه، حركت از خودمَدارى به بىـ خودى، برگذشتن از تشنگى يا تمنا، و شكوفاسازىِ كمال همدردى. افزون براين، بوداييان سنّتى برآنند بين جنبه نظرى و عملىِ هدف رابطه اى ضرورى وجود دارد. نادانى و تشنگى هر يك ستون و تكيه گاه ديگرى است و بايد كاملا از آنها برگذشت.
از اين كليات كه بگذريم، كار اصلى كندوكاو در عقلانيتِ (معناى نخست) سنّتِ بودايى به مثابه يك كل است، و به عبارتِ ديگر، سؤال اين است كه آيا، از منظر ربط و نسبت هاى عقلانى، اين سه «دوره» بخشى از يك تاريخند؟ براى پاسخ به آن، مفهومِ بينش يا كشف بنيادگذار را به كار برده ام كه بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسيارى از بوداييان، اين كشف حادثه تاريخى بود و در حدود 2500 سال قبل در زندگى مردى بى نظير رخ داد. اما تاريخ گرايى جزء لاينفك مفهومِ بينش بنيادگذار نيست; وجودِ بودا و معرفت او را مى توان بى زمان دانست (ويليامز، 1989، ص29ـ33). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودايى در واژه يابى براى اين بينش بنيادگذار، فهم و تنسيق آن، و عملِ به آن تلاشى طولانى و پيچيده كرده است.
اين كشف و بينش، در گذشته و حال چگونه ماهيتى داشته است؟ پاسخ آن است كه بينش بنيادگذار به روشى عقلانى، خاستگاه و نيز توجيه گر سنت است. من از تجربه اى سخن مى گويم ، كه خاستگاه آموزه ها است ، اما به عنوان نيروى پويا يا روش بالنده تحليل يا پرسش گرى نيز عمل مى كند ، كه چالش گر و تضعيف گر بعضى از روايت هاى آموزه است.
اين سه بَر يا سه عنصر كشفِ بنيادگذار را يك به يك كندوكاو خواهم كرد. اما نخست بايد تبيين كنم كه مفهوم «كشف بنيادگذار» چه پيامدى در نسبت بين عقلانيت و صاحب بينش دارد (جاياتيليك،[7] يا بودا مى شود; بدين سان، آغازگر راه به بينش پاك دسترسى مستقيم ندارد. بنابراين، يك چنين شخصى بايد بودا را صاحبِ بينش بداند، لكن تنها بايد موقتاً به او تكيه زند. ايمان يك فضيلتِ بودايى است، اما اين به معناى قبول كوركورانه كشف و شهودى نيست، كه به دليلِ منبعِ متعالى اش سنجش ناپذير است، بلكه به معناى اعتمادِ موقت به فردى است كه ارزش اين اعتماد را دارد، و مدعيات ناظر به تجربه و آموزه او را مى توان مُدام مورد سنجش قرار داد.
و اما وصف خود تجربه بنيادگذار : اين وصفِ نخست عام و فراگير، و انتزاعى تر از اشكال متنوعِ نظام هاى عقيدتى در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگى «بينش» يافت; اما نه ديدى گذرا به ساحتى غيرزمينى، بلكه از ريشه جور ديگرى دَور و بَرمان و تجربه ما را ديد; يعنى ديدن، شنيدن يا لمس كردن چيزى، ابرازِ محبت كردن به چيزى، و اشتياق و به دست آوردن يا از دست دادن چيزى. «بينش» تجربه اى قائم به خود مى نمايد; چنان كه مى توان گفت، از متعلَّق تجربه، (يعنى واقعيت خارجى اى كه تجربه را عريان كننده آن مى انگارند)، و حتى از شناساى فرضى نيز، (يعنى هر كسى كه داراى تجربه است يا فعلى را انجام مى دهد) جدا است. اين تجربه «عريان» به اپوخه[9] شباهت هايى دارد. و به جاى آن كه واقعيت متعالى، يا ذهنى يا عينى را خوب تشخيص دهد، تنها به يافته ها توجّه دارد و بينشى فارغ دلانه، ناب، و غيرشخصى است كه پرده از «جهانى» بَرمى كشد كه روابط دوسويه و نوعى پيوستگى علّى در جاى جاى آن جارى و سارى است. اما اين ارتباطاتْ حوادث خارجى و ظاهرى اى نيستند كه روان شناسى تجربى با روش استقرايى به كشف آنها بپردازد، بلكه حوادثِ درونى و ساختارىِ كُنه اشيا هستند. بينشْ معرفتىِ نجات بخش است كه نجات بخشىِ آن آشكار نيز شده است و نه تنها راه ممكنِ نگريستن است، بلكه از خود به عنوان راه حقيقى پرده بَرمى كشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگى، و سرچشمه همه رنج هاى ما مى نماياند. بينش آزادى از اشتغال ذهنى «خوديت» است.
آموزه هاى آيين بوداى اوليه و نيكايه را وصف و تأملى درباره «واقعيتِ» پديدارى مى دانند، گرچه، بى درنگ بايد گفت كه اين واقعيت داراى طبيعتى «ميانه» است، يعنى نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلكه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» ديگر، معناى متعارف خود، يعنى اشاره ضمنى به شناسه و شناسه گر را ندارد. اين آموزه ها، كه بسيارى از مكتب هاى فكرى بودايى آنها را در هر صورت پذيرفته اند، عبارتند از فهرستى از انواع تجربه، ارتباطات دو سويه آنها، تأملاتى عام درباره طبيعت آنها، و شرحى از معانى نجات شناختى اين معرفت.
(1) فهرست هايى از انواع درمه (نِيَنه پونيكه[10]، 1965): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترين شكل فاقدِ معانى نظرى مى دانند; چيزى شبيه به «پديدار» است; يعنى هر آن چيزى كه بينش ِ ناب آن را آشكار مى كند. در سنّت، شمارى از مباحث فلسفىِ بسيار مهم در پيرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چيزـ حادثه» چرباتسكى ماهيتِ ديرياب و معمايىِ اين مفهوم را بيان مى كند (چرباتسكى، 1979). در گونه شناسى كهن، پنج نوع پايه اى، يعنى اندام هاى حسى و موضوعِ شناسايىِ آن، احساسات، ادراكات، انگيزه ها، و دانستگى ها وجود دارد. نظام هاى متأخر اساساً به دليل طرح چندين تقسيم فرعى در دسته «انگيزه» پيچيدگى بسيار بيشترى داشتند.
(2) فهرست هايى از ارتباطاتِ علّى يا ساختارى بينِ انواعِ درمه: مى گويند زمينه هاى پيدايىِ درمه ها را نمى توان از راه تحقيقاتِ استقرايى در پيوستگى هاى دائمى كشف كرد; آنها «ديدنى»اند. گويى شرط پذيرى و ارتباطاتِ علّى درمه، كه آنها را بخشى از ماهيت خودِ درمه مى دانند، درمه را به نحو علّى مشروط مى كند. لذا اين ارتباطات در چشم بيننده پاك، يعنى آن كه امور را چنان كه هست مى تواند ببيند، مى نشيند. از جمله اين وابستگى هاى دو سويه ساختارى عبارت است از ارتباطاتِ «كرمه[12]) بر آن نهادند. البته، اين يك نظام علّى جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسير آزادى وجود دارد.
(3) تأملات عام يا نتايجِ عام درباره ماهيت تجربه، آنچنان كه در چهارچوب درمه ها ديده مى شود: ديدگاه بنيادين آن است كه، تنها از راه نگريستنِ بصيرتمندانه، درمه ها را مى توان ديد. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاى، كه جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نيست كه نيست. تنها چيزى كه هست جريان درهم تنيده پديدار مُدام در تغيير و در عينِ وابستگى چندگانه است. «بودا در هيچ جا، از عالم برين گرفته تا عالم زيرين، خودْ را نيافت». (كونتسه، 1959، ص50). آموزه ناـ خود از انقلابى ترين و زيروزبركننده ترين بينش هاى بودا است; به ويژه آن كه اين آموزه مكتبِ اصالت فردى غرب را كه بنابر آن خودِ فردى به منتها درجه خود عبارت است از جوهرى خودبنياد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مى كشد. همان طور كه موافقانِ آن گواهى خواهند داد، «ناـ خود» در شكلِ ، به مثابه برهم زننده همه ديدگاه هاىِ رسمى، عبارت است از تلاشِ بىوقفه در نظام سازىِ لوازمِ آن، و انطباق سازى زندگى با آن. بنابراين، تجربه ناپايا، مدام در تغيير، تهى از شناسه گر و شناسه است، اما به هيچ روى از نظم يا هدف خالى نيست. روابطِ متقابل بين درمه ها قاعده مند، و على الاصول پيش بينى پذير است. بنابراين، خطِ سير متعارف رخ دادها، يعنى چرخِ سنساره را مى توان فهميد و تغيير داد. اگر نادانى و تشنگى سرچشمه رنج و نيز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانى و تشنگى بايد به توقف رنج بينجامد. فهمْ اميد به بار مى آورد.
نمونه اى از عليّت سنساره اى، كه در ديدرس ِ بينش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ويژه اعتقاد به وجود «خودبود مى انجامد»، به عنوانِ موجودى ديرپا هرچند متغير، اما همچنين به عنوانِ كانون ارزش مى انجامد. وقتى كه ميلِ به آينده متصور سبب گرى كند، ساختارِ تركيبى موجود از حال تا آينده دوام مى يابد و لذا مى تواند از برآوردنِ اَميال سود بَرَد. اين وجودنُما از درمه هاى لحظه پا و مدام در تغيير ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعيتى صرفاً درمه اى دارد). سرچشمه هاى شرطى شدگىِ در آن وقت از ياد رفته است و آن خودبنياد، موضوعِ اميد و ترس از آينده ديده مى شود.
(4) چنان كه خاطر نشان كرده ايم، در سنّتِ دينى، شيوه اصلى عقلانيت عملى است; يعنى «براى نجات چه بايد كرد؟». در چهار حقيقتِ عالى، از عقلانيتِ ديدن و فهميدنِ عليّتِ سنساره و عليّت رنج در اين بافتِ عملى سخن به ميان آمده است. راهى هست كه از آن راه بتوان به عليّت پايان داد; راه پايان رنج وجود دارد.
بنابر متون اوليه، بى هيچ ترديدى سرچشمه اين آموزه ها ، آموزه هاى (1) تا (4)، بينش ِ بودا و راه جديد تجربه كردن او بوده است. اما يك چنين مجموعه اى از آموزه ها از رهگذر تنسيق و تدوين، حيات خود را باز مى يابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنيادگذار مى توان به تجديد تنسيق و نظام سازى آنها پرداخت و اين كارها در راستاى كارهايى است كه در بافتِ آكادميك فلسفىِ غرب سربرمى آورند. اينها همچنين عبارتند از تنسيقِ دلايل فلسفى اى كه آموزه هاى پايه را تأييد مى كنند. محض نمونه، در متون اوليه، چندين دليل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. اين دلايل از راه هاى مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مى شود (كالينز[13] ، 1982، بخش 2.3). در بحث با غيربوداييان (كه اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مى كنند، و مى گويند كه مى توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هيومى) در ذيل احساسات، ادراكاتِ حسى، دانستگى ها، و مانند آن طبقه بندى كرد، و در هيچ جا خود متعلَّق تجربه نيست. البته، به نظر رهرو، اين نه دليل، بلكه اشاره است به آن چيزى كه، شبيه «بينش»، بين شناسه گر و شناسه وجود دارد. يك چنين شخصى بر آن است كه واژه «احساس»، «ادراك حسى»، و مانند آن، تغيير معنايى پيدا كرده اند، و ديگر دلالت هاى متعارف خود را، يعنى «كسى هست كه احساس مى كند، ادراك مى كند، و آگاه است» ندارند. دلايلِ ديگر فهمى را كه مخاطبان از خود دارند، اگر خودى دركار باشد، محك مى زند. يقيناً خودِ حقيقى بايد پايا و نامتغير باشد. يقيناً هر چيزى كه حقيقتاً از آنِ من است بايد كاملا در كنترلِ من باشد. اما چيزى را كه افراد عادى از آنِ خود مى دانند آن به آن تغيير مى كند و به نحو لجام گسيخته اى بيرون از كنترل من است، و ما را دستخوش بيمارى و رنج، يعنى چيزى هايى كه ذره اى به آنها تمايل نداريم، مى كند. مؤمنان برآنند كه اين دليل دو نكته را خاطرنشان مى سازد. نخست، علّتِ حقيقى رنج، و دوم، با دست كشيدن از پندارهاى «خود»، رنج را واقعاً مى توان كنترل كرد.
همان طور كه گفتم، آموزه ها آرام آرام حياتى مستقل مى يابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتى در خودِ مكاتب (نيكايه[14])، سؤالاتى سربرآوردند. محض نمونه، آيا شرح تفصيلى از جهان ـ درمه به علمى جداگانه تبديل شده بود و با سرچشمه هاى حقيقى اش در فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاى مقدماتى ام، اين خطر وجود داشت كه حاكميتِ عقلانيت اعتقاد به قيمت عقلانيت سنّت باشد.
تقريباً به سببِ اين نگرانى، و نيز به خاطرِ دل نگرانى از تفسير نادرستِ تعاليم اخلاقى يا عملى بودا بود كه تغييرى عميق در آموزه پديد آمد. تحولات مهايانى (ويليامز، 1989) از جهاتى چيزى جز تغيير كاملِ ديدگاه نبودند. با اين وصف، به نظرم در صورتى مى توان از وحدت عقلانى سنّت دفاع كرد، كه سرچشمه تنسيق هاى جديد را اساساً آگاهى اى تازه از آيين بوداى اوليه و نيكايه بدانيم، يعنى دريابيم كه راه هاى بيانِ كشف بودا در آيين بوداى اوليه و نيكايه دستخوش تفسيرى نادرست بوده است. سو«تره هاى پرجنياپارميتا[15] ، و مكتب فلسفى ماديميكه ناگارجونه، راه هاى يكسره تازه بيان و تنسيق كشفِ بنيادگذار بودند. به نظر مى رسد بسيارى از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهيم، آموزه ها و ارزش هاى آيين بوداى اوليه و نيكايه اند، اما آنها را همچنين مى توان ناظر به خطرها و سوءتفسيرهاى بالقوه اى شمرد كه راههاى بيان آيين بوداى اوليه و نيكايه ممكن بود آن را به قلمرو كم عمق و سطحى بكشاند.
نظريه درمه آيين بوداى اوليه و نيكايه راهى بود تا «جهان جديد»ى را، كه بينش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بيان كند. اين نظريه در برابر مابعدالطبيعه متعارف، كه آدمى در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطه ور در رنج است، ديدگاه بديلى را ارائه داد و براى تبيين جديد از واقعيت و نزديك تر شدن به تجربه عريان، دست شُستن از مابعدالطبيعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفى، اين تغيير، يعنى افراد «چيزى جز» سياله هايى از درمه هاى به هم تنيده نيستند نوعى تحويل گرايى بود. اما به نظر متفكران مهايانه، نظريه درمه را، در صورت موجّه بودن، مى توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبيينِ جهان جديد و فريبا. دستاورد واقعىِ تغيير انديشه، سلبى، يعنى نفى اعتقاد به خود بود. خطر نظريه درمه آن بود كه «واسطگىِ» بينش را از دست داد، و دوباره دوئيت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عينى تثبيت گرديد. از اين رو، فرايندِ نفى موجودات را بايد درباره خودِ درمهها نيز به كار بست. «ناـ خود» را بايد تعميم داد، ناخود بايد ناخودْبود (سوَباوه[17]) مشخصه محورى اين راه جديد تفكر گرديد. تهيگى را نبايد واقعيتى جديد، رازآميز، و بيان ناپذير دانست، بلكه بايد فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزى تعميم داد. موجوداتِ بنيادين وجود ندارند. البته، ويژگى اين مخالفتِ بى امان با جوهريّت (كه ارزيابى مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاى سنتى، حتى چهار حقيقت عالى را به ارمغان آورد) ايده آلِ خلوص فكرى نبود. اين راه نجات همانند راه پيشين تخريب مستمر و هولناكِ هر سرپناهى است كه آدمى مى تواند در آن، خود را جستوجو كند:
در شكل، احساس، اراده، ادراك، و آگاهى در هيچ يك از آنها تكيه گاهى نمى يابند.
آنها بى خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمى گيرند
آنها هم درمه ها را به چنگ نمى آورند.
(به نقل از كونتسه، 1973، ص10ـ9)
اين سنّت شكنى همانند سنّت شكنى اى است كه ناگارجونه با چهارچوبِ ، يعنى نظرى، آيينى و فلسفى انجام مى دهد. در اينجا اين سنّت شكنى ناسازگارى مفاهيم بنيادىِ آموزه هاى آيين بوداى اوليه و نيكايه را اثبات مى كند (كالوپاهانا[18]، 1986). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسى (او نه وجود را تصديق مى كند و نه ناـ وجود را)، دنباله روى از «تعليم راه ميانه»، براى مثال، شرطيت ـ تعليم دوازده حلقه هم پيدايىِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگى چگونه بايد شرطيت را فهم كرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطيت عبارت است از ارتباط بين امورى كه فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگى دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.
همچنين است نيروانه، متعالى ترين مفهومِ آيين بودا; اگر نيروانه فراسوى كثرتِ جهانِ سنساره اى است، چگونه مى تواند در ارتباط با اين جهان باشد؟ راه، فرايندِ علّىِ اين جهان چگونه مى تواند به نيروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمى توان براى نيروانه، يعنى براى چيزى غير از جهان سنساره اى اثبات كرد، اگر هيچ كدام از آنها واقعيتِ عنصرى ندارند، پس از اختلاف بنيادين آنها هم نمى توان دفاع كرد.
درباره اين ديدگاه ها چه مى توانيم بگوييم؟ آيا لازمه آنها ترك هر نوع عقلانيت، دربرگرفتن انكارگرايى شكاكانه، و ستيز با آيين بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اى براى فهم و انتقال بينش بنيادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه ميانه به افراد بينش مى دهند. نيروانه متمايز از جهان نيست; چنان كه بتواند رفيع تر از همه افلاك، و پناهگاهى براى مجاهده باشد، كه آدمى درآن از رنج ذاتىِ زندگانىِ سنساره اى آزاد شود. چنين تفكرى برداشت كاملا نادرستى از تعاليمِ بودا است.
دليلِ دست نايافتىِ او آن است كه بودى ستوه، با تكيه بر كمال فرزانگى، بدون چادرِ انديشه مى زيد. و اين بى چادرىِ انديشه او را نگران نكرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نيروانه دست مى يابد. (كونتسه، 1958، ص93)
«فقدان چادرهاى انديشه»: اغلب مى گويند ماديميكه از منظرى بنيادين به واقعيت مى نگرد، از اين منظر، همه مَيزها و مرزها فرو مى ريزند و بنابراين، همه الفاظ و مفاهيم از كار بازمى ايستند. اما البته، متون مورد بررسىِ ما از كلمات سود مى بَرَند و تحليل و فهم آنها نيازمند تفكرى دقيق و موشكافانه است، و براى نجات بخش بودن بايد آنها را فهم كرد. متون از ما نمى خواهند تا از انديشه، از آموزه، و از عقيده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقيقت عالى دست كشيم، بلكه بايد نگاه تازه اى به كلمات داشته باشيم، كه در آن، سودمندى و ضرورتِ آنها را تصديق مى كنيم، اما تنها تا حدّى كه به خوبى مى توان سببِ آنها را تشخيص داد، لكن هماره مى توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.
از منظرِ وحدتِ عقلىِ كل سنّت بودايى، سنتِ فرعى يوگاچاره مهايانه (ناگائو[21]) است». اين ادراكات («صورتِ ذهنى» ترجمه اى مناسب تر است) رخ دادهايى روانى در بافتِ ثنويتِ ذهن ـ بدن نيستند. آنها صورت هايى ذهنى از موجودات خارجى و مستقل نيستند. اين دستگاه فكرىْ ايده آليستى است ، و تجارب ،يعنى رخ دادهاى روانى را پى آيندِ علّىِ ديگر رخ دادهاى روانى مى داند; يعنى انگيزه هايى برانگيخته از ميل كه تنها داراى نيروى كرمه اى اند. تجاربِ سنساره اى ساختار دو وجهىِ درونى دارند: دانستگى، كه نيت مندند، اما تنها موضوعات شناسايىِ آنها درونى اند. ازاين رو، به تعبيرمن، ساختار ارتباطى در صورت هاى ذهنى وجود دارد، لكن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساى جوهرى، وموضوع شناساى خارجى، امورى پندارى اند.
سنّت فرعىِ يوگاچاره ديدگاه هاى ماديميكه را درباره ارتباط سنساره و نيروانه جدّى مى گيرد. همچنين در آن تبيين ايجابى و دقيقى ارائه شده است، كه اتهام انكارگرايى را از خود دور مى كند. انكارگرايى را منتقدان سرگشته اى كه همه كثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروريخته در تهيگى مى بينند مطرح مى كنند. (اگر سنساره[26]) است. اين را به عدم ماهيت ساخته شده تعريف مى كنند. آن را مى توان ديدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهيت وابسته دانست. لذا سنساره و نيروانه از منظر وجودشناسى با يكديگر اين همانى دارند. هر دو ديدگاهى درباره بُنِ هستى، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعين حال، از منظر معرفت شناسى با يكديگر فرق دارند. همين اختلافِ معرفت شناسانه است كه راه بودايى را در صدر مى نشاند. اما، ديدگاه هاى سنساره اى و نيروانه اى درباره واقعيتِ واحد تناسبى تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاى «شخصِ» كاملْ ناآلوده است و لذا از بسيارى جهات با درمه هاى ساخته شده، يعنى درمه هاى شكل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ ديدگاه، دوئيّتِ شاهد و مشهود را نشان مى دهد كه در اينجا كاملا نادرست است; چنان كه مى توان ديد، اين سنتِ فرعى به طرز آگاهانه اى در تحقق «سنت بودايى» نقش داشته است و با بازگشت به كشف و شهودهاى بنيادگذار، آن را در راه «ميانه»اى روانه مى سازد و از اين رهگذر از دو كرانه ذات گرايى و انكارگرايى فاصله مى گيرد.
مزيت اين تحوّلات نظام مندِ يوگاچاره آن است كه پيامِ تعليمِ واقعى بودا را به همراه دارد. و به تعبيرى ديگر، آنها «سنتِ عقلانى» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ اين هدف، آنها بايد داراى انسجام درونى و مستدّل باشند; يعنى بايد «اعتقادِ عقلانى» باشند.
سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانيتِ عملى، يعنى نقطه مشترك جهان بينى هاى دينىِ نجات گروانه بيان مى كنم: چه رابطه اى بين نجات و نيازهاى اخلاقى وجود دارد؟ «براى نجات (و از جمله) خوبى چه بايد كرد؟». «اگر خوبى داراى انگيزه شخصى، يعنى دست يابى به نجاتِ خود باشد، آيا در اين صورت مى تواند خوبىِ واقعى باشد؟ خوبى با انگيزه شخصى بى شك ايده نجات را از جايگاه خود، يعنى نتيجه نهايى هر عمل دينى به زير مى كشد; زيرا آن را هدف شخصى اى مى گيرد كه اخلاق فقط راهى به سوى آن است و بدين سان، ديگرخواهى در خدمتِ اهدافِ خودخواهى قرار مى گيرد. در آيين بودا (كتس[27]، 1981)، سمتوسوى بسيارى از فعاليت هاى تازه تفكر مهايانه، رويارويى با اين تنزّل درجه و اين تفسير نادرست بود. گاه به نظر مى رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان كامل (ارهنت) آيين بوداى اوليه و نيكايه است، اما اين بحث حقيقتاً درباره آنانى است كه اين مفهوم را به راهى سطحى و خودخواهانه مى كشانند.
موضوعِ بحث در واقع درباره نتايج عملىِ فهمِ ناـ خود است. در متون اوليه، واژه «ارهنت» به معناى آن دسته از پيروان بودا است كه منازل را يك به يك پيموده و به معرفت نجات بخش رسيده اند. اما اغلب خودِ بودا را يك ارهنت مى دانستند، و فرقِ واقعى و چشمگيرى بين «ارهنت» و «بودا» نمى گذاشتند. بودا با زندگى و مرگِ خود مُدلى دو بخشى از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگى همچنان يار ديگران بود، بينش هاى خود را به مردم تعليم مى داد، و آنها را در موقعيت مناسبى قرار مى داد تا از رنج برگذرند. آن وقت كه زندگى او به پايان رسيد، او دوباره زاده نشد، لكن به مقامى رسيد كه هيچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً ديگر با اين جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فريب خوردگىِ پيروان او اين بود كه ارزشى براى «انسان كامل» و رفتارِ اخلاقىِ نوع دوستى قائل نشدند; يعنى نوع دوستى را گويا راه، اما نه ضرورى، توقف كامل دايره سنساره انگاشتند.
همان طور كه شارحان تيرواده يادآور مى شوند، چنين تفسيرى از مفهومِ ارهنت به هيچ روى همان برداشتى نيست كه آيين بوداى اوليه و نيكايه از پيام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهايانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دينى صريح تر سخن گفت، و براى دورى از آن، تنسيقى ايجابى از آموزه عرضه كرد كه همان مُدل جديد، يا دست كم طرحى جديد از انسان كامل، يعنى بودى ستوه، يا موجود روشنى يافته بود. همدردى، رنج كشيدن، و يارى به ديگران در هسته مركزى اين آرمان جاى دارد.
آرمان بودى ستوه را مى توان با ملاحظات ذيل در وحدتِ عقلانىِ سنّت بودايى جاى داد. نخست، تعليم بنيادينِ شرطيّت، وابستگىِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مى دهد، كه به غلط، مستقل، و خودايستا خوانده مى شود. دوم، چهار حقيقت عالى تكليف دينى را در پيرامون يك هدف، يعنى برگذشتن از رنج متمركز مى كند. دلالتِ ضمنىِ هر دو ادعا آن است كه با نگاه از منظر فرزانگى، راهرو بايد هدف خودرا تعميم دهد; يعنى او بايد هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج ديدگان بداند. وتنها به ميزان دست يابى به اين هدف، رهرو به پايان راه نزديك شده است.
كتابنامه
Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).
Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).
Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).
-------, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)
-------, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).
Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.
Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).
Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).
Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).
MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.
Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).
Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).
Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma" (Delhi: Motilal Banarsidass).
Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).
[1] مشخصات كتاب شناختى اين مقاله چنين است:
David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.
[2] . MacIntyre
[3] . conze.
[4] . Nika¦yan
[5] . williams
[6] . Jayatilleke
[7] . Arahant.
[8] . epoche¦
[9] . Husserl.
[10] . Nyanaponika.
[11] . karma.
[12] . Prati¦tyasamutpa¦da
[13] . Collins
[14] . nika¦ya.
[15] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.
[16] . svabha¦va.
[17] . shu¦nyata¦.
[18] . Kalupahana
[19] . Nagao
[20] . Anacker.
[21] . vijn¦apti-matra
[22] . Sam¤sa¦ra
[23] . nirva¦na
[24] . Paratantra-svabha¦va
[25] . Parikalpita-svabha¦va
[26] . Parinis¤panna
[27] . Katz.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
