خداوند از زدن هیچ مثلی حیا نمی کند!!(قسمت دوم)
بحثی معروف که ذهن بسیاری از علماء را به خود مشغول کرده است ، بحث پیرامون جبر و اختیار است . این مسئله از آن مسائلی است که در همه ادیان در موردآن بحث های زیادی شده است که برسراین مسئله اختلافات زیادی است . در بین حتی مسلمانان نیز در این مورد اختلاف زیاد است. در این مورد نگارنده ترجیح داده است که خلاصه ای ازاین بحث که در تفاسیر نمونه و المیزان آمده است بیان کند:
در نمونه به طور خلاصه چنین آمده است:
ظاهر آیه ممکن است این توهم را به وجود آورد که هدایت و گمراهی، جنبه ای اجباری دارد و تنها منوط به خواست خداست، در حالی که آخرین جملة این آیه حقیقت را آشکار کرد و سر چشمة هدایت و اضلال را اعمال خود انسان می شمارد. توضیح اینکه همیشه اعمال و کردار انسان نتایج و ثمرات و بازتاب خاصی دارد. از جمله که اگر اعمال نیک باشد نتیجة آن روشن بینی و توفیق هدایت بیشتر به سوی خدا و انجام اعمال بهتر است. شاهد این سخن ایة 29 سورة انفال است و اگر دنبال زشتی ها برود، تاریکی و تیرگی قلبش افزون می گردد و به سوی گناه بیشتر سوق داده می شود و گاه با سر حد انکار خداوند می رسد، شاهد این گفته آیة ده سورة روم می باشد.
بنابراین انتخاب راه خوب یا بد از اول در اختیار خود ماست. این حقیقت را وجدان هر انسانی قبول دارد. سپس باید در انتظار نتیجة قهری آن باشیم. خلاصه اینکه هدایت و ضلالت در قرآن به معنی اجبار به انتخاب راه درست یا غلط نیست. بلکه به شهادت آیات متعددی از قرآن هدایت به معنی فراهم آوردن وسایل سعادت و اضلال به معنی از بین بردن زمینه های مساعد است، بدون اینکه جنبة اجباری به خود بگیرد. این فراهم ساختن اسباب(توفیق) و یا بر هم زدن اسباب ( سلب توفیق ) نتیجة اعمال خود انسانهاست که این امور را در پی دارد. پس اگر خدا به کسانی توفیق هدایت می دهد و یا از کسانی سلب توفیق می کند، نتیجة مستقیم اعمال خود آنهاست
در المیزان چنین آمده است:
اگر خدای سبحان بندگان خود را مجبور به هدایت یا معصیت کرده بود به طوری که اولی قادر بر مخالفت و دومی قادر به اطاعت نبود دیگر معنا نداشت که برای اطاعت کاران بهشت و برای معصیت کاران دوزخ مقدر بدارد و حال آنکه مقرر داشته، باید در اولی پاداشش به جزاف و در مورد دومی کیفرش ظلم باشد. جزاف و ظلم در نزد عقلا، قبیح و مستلزم ترجیح بدون مرجح است که آن نیز نزد عقلا قبیح است و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است و خدای تعالی صریحاَ آن را از خود نفی کرده و فرموده ( لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل )، رسولان را گسیل داشت تا بعد از آن دیگر مردم حجتی علیه خدا نداشته باشند[1].
سؤالاتی که در این آیه مطرح است:
اولین سؤالی که مطرح می شود این است که« شرم کردن یا نکردن » از صفات موجود اسکانی است که پذیرای تأثر از عوامل درونی و برونی باشد،واین در مورد خداوند نمی تواند صادق باشد زیرا خداوند ازتمام نقایص بدور میباشد پس چگونه در این آیه چنین آمده است؟
پرسش یه حیا اختصاص ندارد، بلکه در تمام پدیده های روانی که از فعل و انفعال است خبر می دهد نیز مطرح می باشد، مانند خشنودی و خشمگینی خدا که در برخی از آیات وارد شده است، از باب نمونه: ( لقد رضی عن المؤمنین اذ یبایعونک)[2] و یا ( غضب الله علیهم ). در حالی که خشنودی و خشمگینی که در زبان عربی به آن « رضا » گویند. در حال روانی است که شرایط مساعد و نا مساعد، پدید آورندة آن دو می باشد و در نتیجه ذات تحت تأثیر عوامل برون خود حقایق و معارف فراتر از جهان ماده ( واقعیت اسماء و صفات خدا ) وقتی در غالب الفاظی که بشر برای رفع نیازهای روزمرة خود، آنها را وضع کرده است. در آمد برای خود چنین وضعی پیدا می کند و این قصور و گوتاهی لسان بشری است که آن را برای بیان حقایق جهان بالا نیست و اگر برای بشر امکان آشنایی با زبان متناسب با معارف الهی بود، به کارگیری این الفاظ نیازی نبود. از طرفی چون سنت الهی بر این تعلق گرفته که با زبان مردم سخن بگوید و تمام پیامبران نیز با زبان قوم خود برانگیخته شده ان[3] برای تفهیم یک رشته معارف از به کار گیری این الفاظ_که معنی ظاهری آنها، با ذات اقدس الهی مطابقت ندارد_ چاره ای نیست ولی در عین حال افراد کنجگاو و آشنا به زبان قرآن می توانند با ضمیمه کردن دیگر آیات، به اهداف این آیات پی ببرند و بدانند که منظور از وصف الهی با این اوصاف این نیست که ذات اقدس الهی، کانون این نوع پدیده های روانی است، بلکه هدف، گزارشه از واکنشهای این پدیده است نه واقعیت خود آنها، توضیح اینکه به هنگام خشنودی از فردی دو چیز احساس می شود.
1- نوعی انبساط در روح و روان پدید می آید.
2- از خود واگنش متناسب مانند ستایش و پاداش نشان می دهیم.
این سخن در خشم نیز حاکم است، در آنجا نیز این دو مطلب حاکی است. در مورد دضا و خشم الهی، به خاطر پیراستگی ذات، مرحلة نخست محگوم به بطلان است، اما مرحلة دوم که از آن به عکس العمل و واکنش تعبیر می کنیم که کاملاً حاکم است. هر گاه خدا از خشنودی خود نسبت به فردی یا گروهی خبر داد، مقصود این است که به او پاداش خواهد داد.
مقصود از نفی واکنشهای این پدیده ای روانی است، زیرا انسان خجول در سایة تحول روانی دچار گرفتگی چهرة زبان می گردد، در حالی که خدا از این واکنشها پیراسته می باشد و لذا مقصود خود را پوست کنده می گوید: « انّ الله لا یستحیی» یعنی او از گفتن حقایق پروایی ندارد، همچنان که افراد غیر خجول نیز چنین می باشند، لذا برخی از آیات می فرماید: ( انّ ذلکم کان یؤذی النّبی فیستحیی منکم و للله لا یستحیی من الحق )[4] « جلوس طولانی شما در خانة پیامبر مایة ناراحتی او می گردد و از بازگویی این حقیقت شرم می کند، ولی خدا از بیان حق شرم نمی کند.»[5]
دومین سؤالی که مطرح می شود این است که تمثیل به اشیای کوچک در سأن خداوند تبارک وتعالی است یا نه؟
آیت الله جوادی آملی در تسنیم در جواب این سؤال به سه نکته اشاره می کند:
« 1- شیوه قرآن کریم این است که مطلب مهم و عظیم را با مثال بزرگ و مهم معرفی میکند چنانکه می فرماید : ( لو انزلنا فی هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعاً متصدعاًمن خشیة الله)، ولی برای مطلب حقیر و فرومایه از امور حقیر و ضعیف مثل می آورد . چنانکه درباره متمسکان به غیر خداوند میفرماید : ( مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکوت اتخذت بیتاً و إن أوهن البیوت لبیت العنکبوت) .
2- بزرگی و کوچکی ، امری نسبی است و در سنجش دو چیز با یکدیگر مطرح می شود ، ولی نسبت به خدای سبحان همه چیز یکسان است ، زیرا در برابر قدرت مطلق او کوچک وبزرگ و سخت و آسان معنا ندارد.
3- جثه هیچ موجودی معیار بزرگی و کوچکی آن نیست ، زیرا به تعبیر امام صادق(علیه السلام) حشره ریزی مانند پشه، همه مزایای یک فیل را افزون بر دو شاخک داراست .»[6]
سؤال دیگری که در مورد نکات ادبی است این است که در کلمه«فما فوقها» آیا منظور خداوند از «ما فوقها» بزرگتری از نظر جسمیاز پشه است یا از نظرارزش حیوانی آن است؟
. در تفسیر کبیر چنین آمده است. « اینکه می گوید «فما فوقها» در آن دو وجه است: یکی از آن دو این است که مراد به آن « فما هو اعظم منها فی الجثه کالذباب و العنکبوت و الحمار و الکلب» ، زیرا آن قوم تمثیل خدای تعالی را به همه این اشیاء انکار میکردند ؛ دومی این است که مراد به آن «فما فوقها فی الصّغر» است یعنی به آن چیزهایی که از بعوضه نیز خردتر هستند. و محققان به چند دلیل بدین قول بیشتر متمایل شده اند : ( یکی ) اینکه مقصود از این تمثیل کوچک شمردن بتان است ، و از این روی هرگاه مشبهٌ به حقیرتر باشد مقصود دراین باب کاملتر حاصل میگردد ؛ (دوم) اینکه غرض در اینجا بیان این نکته است که خدای تعالی از تمثیل به شیء اندک امتناع نمی ورزد ، و در موضعی این چنین واجب است که مذکور دوم حقیر تر از اولی باشد چنانچه میگویند که : فلانی در بدست کردن دینار و در بدست آوردن کمتر از دینار شدیدتر از تحمل آن در بدست آوردن دینار است ؛(سوم) اینکه شیء هرگاه کوچکتر باشد آگاهی بر رازهای آن دشوارتر باشد ، پس اگر خردی به نهایت باشد ، جز علم خدای تعالی بدان احاطه نمیابد ، پس تمثیل بدان – در دلالت و کمال حکمت – از تمثیل به چیز بزرگ قوی تر باشد . . .[7]
آیت الله مکارم شیرازی در نمونه نیز به همین معنا اشاره کرده است: « در تعبیر (فما فوقها) دو گونه آمده است :
1- گروهی گفته اند که این بالاتر نشان از بالاتر از کوچکی است.و مقام بیان کوچکی است.
2- گروهی گفته اند که این بالاتر نشان از بالاتر از بزرگی است . و خداوند به مقتضای حال هم مثالهای کوچک می زند هم بزرگ .به نظر میرسد که متغییر اول مناسب تر باشد»
در اطیب البیان چنین آمده است:« و در فما فوقها دو احتمال وجود دارد یکی فوقیت در کوچکی و پستی یعنی کمتر از بعوضه، دوم فوقیت در برزگی و معنای دوم اقرب است زیرا بعوضه حداقل مثال شمرده شد، و بعوضه به معنی صغار البقّ یعنی پشه های ریز است»[8]
آیت الله جوادی این نظر را بیان کرده و هر دو را قابل قبول می دانند: « کلمه (مافوقها) می تواند در معنای جامع به کار رفته باشد که فوق به لحاظ بزرگی مانند مگس که بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ کوچکی مانند میکروبهای زنده کوچکتر از پشه و نیز مانند ابعاض و اجزای پشه ، نظیر بال پشه را شامل شود. استعمال لفظ مافوق در جامع محزوری نداردچنانکه در بیش از یک معنا نیز بی اشکال است.»
در سؤال دیگر مطرح می شود که همانطور که می دانیم رحمت خداوند بر غضبش پیشی گرفته است و حال این سؤال مطرح است که چرا در این آیه اضلال بر هدایت تقدم پیدا کرده است؟
در جواب این سؤال آیت الله جوادی آملی می فرمایند:
سبقت رحمت بر غضب مقتضی تقدم (لفظی) هدایت بر ضلالت یا اضلال است. ولی گاهی بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت یا اضلال مقدم بر هدایت یاد می شود زیرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنان سبب اضلال کیفری خداوند شده است. از این رو هم عنوان اضلال پیش از هدایت ذکر شده است و هم در پایان آیه از اضلال فاسقان سخن به میان آمده است.
تذکر: ضلالت و هدایت اختصاصی به مثل ندارد، بلکه در جمیع آیات و احکام قرآن جاری است
[9].
«1- دو مفسر نامدار - ابن عباس و ابن مسعود- درباره شأن نزول این آیه می گویند:
در آیات گذشته، خدا به منظور ترسیم شرایط روحی و اجتماعی منافقان، در مثال آورده نخست فرمود «مثلهم کمثل الذی استوقد نارا . . .» و دیگر فرمود « او کصیب السماء...» منافقان هنگامی که این دو مثال را شنیدند . گفتند : خدا برتر و بالاتر است از اینکه اینگونه مثالها را بزند وآیات را به این صورت درون انگاشتند. اینجا بود که این آیه فرود آمد: « إن الله لا یستحیی...»
2- اما برخی دیگر مانند حسن بصری میگوید: هنگامی که خدا در آیات خویش به عنکوت و مگس مثال زد شرک گرایان عرب در مورد آن دو مثال ، سخنان ناروا بافتند؛ از این رو این آیه نازل شد»[10]
در تفسیر کبیر ذیل این آیه شأن نزولهایی به همین مضمون آمده است که طعنه زنان میتوانند یهودی، منافقان یا مشرکان باشند در آنجا که میگوید: « قفال میگوید همة این قولها در اینجا محتمل است اما یهود، برای اینکه در آخر آیه میگوید ( وما یضل به...) این صفت یهود است. زیرا خطاب به وفای عهد پس از آن با بنی اسرائیل است و اما کافران و منافقان در سوره مدثر آیه 31 یاد شده اند ( ولیقول الذین فی قلوبهم...) و اما کسانی که در دلهایشان بیماری است منافقان اند و کسانی که کافر شدند محتمل است که مشرکان باشند زیرا سوره مکی است، لذا هر دو فرقه را در اینجا جمع کرده است.
چون این ثابت شد گوییم احتمال همة این وجوه در اینجا پا برجاست، زیرا کافران و منافقان و یهود در آزار رساندن پیامبر خدا(ص) توافق کرده بودند، و از آغاز سوره تا اینجا یاد یهود و منافقان و مشرکان رفته است، و همه آنان از کسانی بودند که کافر شده بودند. قفال میگوید: و جایز است بی مقدمه و بی سببی نازل شده باشد، زیرا معنای آن در نفس خویش مفید است»[11].
در تفسیر تسنیم نیز چنین آمده است:
احتمال این که آیه بدون شأن نزول نازل شده باشد قوی نیست زیرا محتوای آیه از مسائل برهانی یا مواعظ اخلاقی ابتدائی نیست، مگر به لحاظ دفع دخل مقدر زیرا قبلاً دو مثل در همین سوره بازگو شده برای این که مبادا کسی طعن بر تمثیل الهی وارد کند و چنین حکم جامعی در مورد ضرب مثل در قرآن ارائه شده[12].
2- حقایق والا و مهم را می توان با زبان ساده در قالب مثال بیان نمود.(ان یضرب مثلاً)
3- مؤمن کلام خدا را باور دارد و مطیع آن است.( یعلمون انه حق )
4- مثالهای قرآن وسیلة تربیت و رشد است.( فیعلمون انه الحق من ربهم )
5- انسان حقیقت جو از هر نوری راه می یابد. ولی شخص بهانه گیر و اشکال تراش به هر چراغی خطا می گیرد.( ماذا أراد الله نهذا مثلا )
6- کفر و لجاجت عامل بهانه گیری است.( فاماالذین کفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلا )
7- فسق موجب گمراهی و مانع شناخت حقایق است.( و ما یضل به الا الفاسقین)
در نمونه به طور خلاصه چنین آمده است:
ظاهر آیه ممکن است این توهم را به وجود آورد که هدایت و گمراهی، جنبه ای اجباری دارد و تنها منوط به خواست خداست، در حالی که آخرین جملة این آیه حقیقت را آشکار کرد و سر چشمة هدایت و اضلال را اعمال خود انسان می شمارد. توضیح اینکه همیشه اعمال و کردار انسان نتایج و ثمرات و بازتاب خاصی دارد. از جمله که اگر اعمال نیک باشد نتیجة آن روشن بینی و توفیق هدایت بیشتر به سوی خدا و انجام اعمال بهتر است. شاهد این سخن ایة 29 سورة انفال است و اگر دنبال زشتی ها برود، تاریکی و تیرگی قلبش افزون می گردد و به سوی گناه بیشتر سوق داده می شود و گاه با سر حد انکار خداوند می رسد، شاهد این گفته آیة ده سورة روم می باشد.
بنابراین انتخاب راه خوب یا بد از اول در اختیار خود ماست. این حقیقت را وجدان هر انسانی قبول دارد. سپس باید در انتظار نتیجة قهری آن باشیم. خلاصه اینکه هدایت و ضلالت در قرآن به معنی اجبار به انتخاب راه درست یا غلط نیست. بلکه به شهادت آیات متعددی از قرآن هدایت به معنی فراهم آوردن وسایل سعادت و اضلال به معنی از بین بردن زمینه های مساعد است، بدون اینکه جنبة اجباری به خود بگیرد. این فراهم ساختن اسباب(توفیق) و یا بر هم زدن اسباب ( سلب توفیق ) نتیجة اعمال خود انسانهاست که این امور را در پی دارد. پس اگر خدا به کسانی توفیق هدایت می دهد و یا از کسانی سلب توفیق می کند، نتیجة مستقیم اعمال خود آنهاست
در المیزان چنین آمده است:
اگر خدای سبحان بندگان خود را مجبور به هدایت یا معصیت کرده بود به طوری که اولی قادر بر مخالفت و دومی قادر به اطاعت نبود دیگر معنا نداشت که برای اطاعت کاران بهشت و برای معصیت کاران دوزخ مقدر بدارد و حال آنکه مقرر داشته، باید در اولی پاداشش به جزاف و در مورد دومی کیفرش ظلم باشد. جزاف و ظلم در نزد عقلا، قبیح و مستلزم ترجیح بدون مرجح است که آن نیز نزد عقلا قبیح است و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است و خدای تعالی صریحاَ آن را از خود نفی کرده و فرموده ( لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل )، رسولان را گسیل داشت تا بعد از آن دیگر مردم حجتی علیه خدا نداشته باشند[1].
سؤالاتی که در این آیه مطرح است:
اولین سؤالی که مطرح می شود این است که« شرم کردن یا نکردن » از صفات موجود اسکانی است که پذیرای تأثر از عوامل درونی و برونی باشد،واین در مورد خداوند نمی تواند صادق باشد زیرا خداوند ازتمام نقایص بدور میباشد پس چگونه در این آیه چنین آمده است؟
پرسش یه حیا اختصاص ندارد، بلکه در تمام پدیده های روانی که از فعل و انفعال است خبر می دهد نیز مطرح می باشد، مانند خشنودی و خشمگینی خدا که در برخی از آیات وارد شده است، از باب نمونه: ( لقد رضی عن المؤمنین اذ یبایعونک)[2] و یا ( غضب الله علیهم ). در حالی که خشنودی و خشمگینی که در زبان عربی به آن « رضا » گویند. در حال روانی است که شرایط مساعد و نا مساعد، پدید آورندة آن دو می باشد و در نتیجه ذات تحت تأثیر عوامل برون خود حقایق و معارف فراتر از جهان ماده ( واقعیت اسماء و صفات خدا ) وقتی در غالب الفاظی که بشر برای رفع نیازهای روزمرة خود، آنها را وضع کرده است. در آمد برای خود چنین وضعی پیدا می کند و این قصور و گوتاهی لسان بشری است که آن را برای بیان حقایق جهان بالا نیست و اگر برای بشر امکان آشنایی با زبان متناسب با معارف الهی بود، به کارگیری این الفاظ نیازی نبود. از طرفی چون سنت الهی بر این تعلق گرفته که با زبان مردم سخن بگوید و تمام پیامبران نیز با زبان قوم خود برانگیخته شده ان[3] برای تفهیم یک رشته معارف از به کار گیری این الفاظ_که معنی ظاهری آنها، با ذات اقدس الهی مطابقت ندارد_ چاره ای نیست ولی در عین حال افراد کنجگاو و آشنا به زبان قرآن می توانند با ضمیمه کردن دیگر آیات، به اهداف این آیات پی ببرند و بدانند که منظور از وصف الهی با این اوصاف این نیست که ذات اقدس الهی، کانون این نوع پدیده های روانی است، بلکه هدف، گزارشه از واکنشهای این پدیده است نه واقعیت خود آنها، توضیح اینکه به هنگام خشنودی از فردی دو چیز احساس می شود.
1- نوعی انبساط در روح و روان پدید می آید.
2- از خود واگنش متناسب مانند ستایش و پاداش نشان می دهیم.
این سخن در خشم نیز حاکم است، در آنجا نیز این دو مطلب حاکی است. در مورد دضا و خشم الهی، به خاطر پیراستگی ذات، مرحلة نخست محگوم به بطلان است، اما مرحلة دوم که از آن به عکس العمل و واکنش تعبیر می کنیم که کاملاً حاکم است. هر گاه خدا از خشنودی خود نسبت به فردی یا گروهی خبر داد، مقصود این است که به او پاداش خواهد داد.
مقصود از نفی واکنشهای این پدیده ای روانی است، زیرا انسان خجول در سایة تحول روانی دچار گرفتگی چهرة زبان می گردد، در حالی که خدا از این واکنشها پیراسته می باشد و لذا مقصود خود را پوست کنده می گوید: « انّ الله لا یستحیی» یعنی او از گفتن حقایق پروایی ندارد، همچنان که افراد غیر خجول نیز چنین می باشند، لذا برخی از آیات می فرماید: ( انّ ذلکم کان یؤذی النّبی فیستحیی منکم و للله لا یستحیی من الحق )[4] « جلوس طولانی شما در خانة پیامبر مایة ناراحتی او می گردد و از بازگویی این حقیقت شرم می کند، ولی خدا از بیان حق شرم نمی کند.»[5]
دومین سؤالی که مطرح می شود این است که تمثیل به اشیای کوچک در سأن خداوند تبارک وتعالی است یا نه؟
آیت الله جوادی آملی در تسنیم در جواب این سؤال به سه نکته اشاره می کند:
« 1- شیوه قرآن کریم این است که مطلب مهم و عظیم را با مثال بزرگ و مهم معرفی میکند چنانکه می فرماید : ( لو انزلنا فی هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعاً متصدعاًمن خشیة الله)، ولی برای مطلب حقیر و فرومایه از امور حقیر و ضعیف مثل می آورد . چنانکه درباره متمسکان به غیر خداوند میفرماید : ( مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکوت اتخذت بیتاً و إن أوهن البیوت لبیت العنکبوت) .
2- بزرگی و کوچکی ، امری نسبی است و در سنجش دو چیز با یکدیگر مطرح می شود ، ولی نسبت به خدای سبحان همه چیز یکسان است ، زیرا در برابر قدرت مطلق او کوچک وبزرگ و سخت و آسان معنا ندارد.
3- جثه هیچ موجودی معیار بزرگی و کوچکی آن نیست ، زیرا به تعبیر امام صادق(علیه السلام) حشره ریزی مانند پشه، همه مزایای یک فیل را افزون بر دو شاخک داراست .»[6]
سؤال دیگری که در مورد نکات ادبی است این است که در کلمه«فما فوقها» آیا منظور خداوند از «ما فوقها» بزرگتری از نظر جسمیاز پشه است یا از نظرارزش حیوانی آن است؟
. در تفسیر کبیر چنین آمده است. « اینکه می گوید «فما فوقها» در آن دو وجه است: یکی از آن دو این است که مراد به آن « فما هو اعظم منها فی الجثه کالذباب و العنکبوت و الحمار و الکلب» ، زیرا آن قوم تمثیل خدای تعالی را به همه این اشیاء انکار میکردند ؛ دومی این است که مراد به آن «فما فوقها فی الصّغر» است یعنی به آن چیزهایی که از بعوضه نیز خردتر هستند. و محققان به چند دلیل بدین قول بیشتر متمایل شده اند : ( یکی ) اینکه مقصود از این تمثیل کوچک شمردن بتان است ، و از این روی هرگاه مشبهٌ به حقیرتر باشد مقصود دراین باب کاملتر حاصل میگردد ؛ (دوم) اینکه غرض در اینجا بیان این نکته است که خدای تعالی از تمثیل به شیء اندک امتناع نمی ورزد ، و در موضعی این چنین واجب است که مذکور دوم حقیر تر از اولی باشد چنانچه میگویند که : فلانی در بدست کردن دینار و در بدست آوردن کمتر از دینار شدیدتر از تحمل آن در بدست آوردن دینار است ؛(سوم) اینکه شیء هرگاه کوچکتر باشد آگاهی بر رازهای آن دشوارتر باشد ، پس اگر خردی به نهایت باشد ، جز علم خدای تعالی بدان احاطه نمیابد ، پس تمثیل بدان – در دلالت و کمال حکمت – از تمثیل به چیز بزرگ قوی تر باشد . . .[7]
آیت الله مکارم شیرازی در نمونه نیز به همین معنا اشاره کرده است: « در تعبیر (فما فوقها) دو گونه آمده است :
1- گروهی گفته اند که این بالاتر نشان از بالاتر از کوچکی است.و مقام بیان کوچکی است.
2- گروهی گفته اند که این بالاتر نشان از بالاتر از بزرگی است . و خداوند به مقتضای حال هم مثالهای کوچک می زند هم بزرگ .به نظر میرسد که متغییر اول مناسب تر باشد»
در اطیب البیان چنین آمده است:« و در فما فوقها دو احتمال وجود دارد یکی فوقیت در کوچکی و پستی یعنی کمتر از بعوضه، دوم فوقیت در برزگی و معنای دوم اقرب است زیرا بعوضه حداقل مثال شمرده شد، و بعوضه به معنی صغار البقّ یعنی پشه های ریز است»[8]
آیت الله جوادی این نظر را بیان کرده و هر دو را قابل قبول می دانند: « کلمه (مافوقها) می تواند در معنای جامع به کار رفته باشد که فوق به لحاظ بزرگی مانند مگس که بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ کوچکی مانند میکروبهای زنده کوچکتر از پشه و نیز مانند ابعاض و اجزای پشه ، نظیر بال پشه را شامل شود. استعمال لفظ مافوق در جامع محزوری نداردچنانکه در بیش از یک معنا نیز بی اشکال است.»
در سؤال دیگر مطرح می شود که همانطور که می دانیم رحمت خداوند بر غضبش پیشی گرفته است و حال این سؤال مطرح است که چرا در این آیه اضلال بر هدایت تقدم پیدا کرده است؟
در جواب این سؤال آیت الله جوادی آملی می فرمایند:
سبقت رحمت بر غضب مقتضی تقدم (لفظی) هدایت بر ضلالت یا اضلال است. ولی گاهی بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت یا اضلال مقدم بر هدایت یاد می شود زیرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنان سبب اضلال کیفری خداوند شده است. از این رو هم عنوان اضلال پیش از هدایت ذکر شده است و هم در پایان آیه از اضلال فاسقان سخن به میان آمده است.
تذکر: ضلالت و هدایت اختصاصی به مثل ندارد، بلکه در جمیع آیات و احکام قرآن جاری است
[9].
شأن نزول آیه:
«1- دو مفسر نامدار - ابن عباس و ابن مسعود- درباره شأن نزول این آیه می گویند:
در آیات گذشته، خدا به منظور ترسیم شرایط روحی و اجتماعی منافقان، در مثال آورده نخست فرمود «مثلهم کمثل الذی استوقد نارا . . .» و دیگر فرمود « او کصیب السماء...» منافقان هنگامی که این دو مثال را شنیدند . گفتند : خدا برتر و بالاتر است از اینکه اینگونه مثالها را بزند وآیات را به این صورت درون انگاشتند. اینجا بود که این آیه فرود آمد: « إن الله لا یستحیی...»
2- اما برخی دیگر مانند حسن بصری میگوید: هنگامی که خدا در آیات خویش به عنکوت و مگس مثال زد شرک گرایان عرب در مورد آن دو مثال ، سخنان ناروا بافتند؛ از این رو این آیه نازل شد»[10]
در تفسیر کبیر ذیل این آیه شأن نزولهایی به همین مضمون آمده است که طعنه زنان میتوانند یهودی، منافقان یا مشرکان باشند در آنجا که میگوید: « قفال میگوید همة این قولها در اینجا محتمل است اما یهود، برای اینکه در آخر آیه میگوید ( وما یضل به...) این صفت یهود است. زیرا خطاب به وفای عهد پس از آن با بنی اسرائیل است و اما کافران و منافقان در سوره مدثر آیه 31 یاد شده اند ( ولیقول الذین فی قلوبهم...) و اما کسانی که در دلهایشان بیماری است منافقان اند و کسانی که کافر شدند محتمل است که مشرکان باشند زیرا سوره مکی است، لذا هر دو فرقه را در اینجا جمع کرده است.
چون این ثابت شد گوییم احتمال همة این وجوه در اینجا پا برجاست، زیرا کافران و منافقان و یهود در آزار رساندن پیامبر خدا(ص) توافق کرده بودند، و از آغاز سوره تا اینجا یاد یهود و منافقان و مشرکان رفته است، و همه آنان از کسانی بودند که کافر شده بودند. قفال میگوید: و جایز است بی مقدمه و بی سببی نازل شده باشد، زیرا معنای آن در نفس خویش مفید است»[11].
در تفسیر تسنیم نیز چنین آمده است:
احتمال این که آیه بدون شأن نزول نازل شده باشد قوی نیست زیرا محتوای آیه از مسائل برهانی یا مواعظ اخلاقی ابتدائی نیست، مگر به لحاظ دفع دخل مقدر زیرا قبلاً دو مثل در همین سوره بازگو شده برای این که مبادا کسی طعن بر تمثیل الهی وارد کند و چنین حکم جامعی در مورد ضرب مثل در قرآن ارائه شده[12].
پیامهای آیه:
2- حقایق والا و مهم را می توان با زبان ساده در قالب مثال بیان نمود.(ان یضرب مثلاً)
3- مؤمن کلام خدا را باور دارد و مطیع آن است.( یعلمون انه حق )
4- مثالهای قرآن وسیلة تربیت و رشد است.( فیعلمون انه الحق من ربهم )
5- انسان حقیقت جو از هر نوری راه می یابد. ولی شخص بهانه گیر و اشکال تراش به هر چراغی خطا می گیرد.( ماذا أراد الله نهذا مثلا )
6- کفر و لجاجت عامل بهانه گیری است.( فاماالذین کفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلا )
7- فسق موجب گمراهی و مانع شناخت حقایق است.( و ما یضل به الا الفاسقین)
پىنوشتها:
[1]- ترجمة المیزان- محمد باقر موسوی همدانی- جلد 1- ص 148
[2] - فتح: 18
[3] - ابراهیم: 14
[4] - احزاب- 52
[5] - مثلهای آموزندة قرآن- جعفر سبحانی- ص 72 تا 74
[6] - نورالثقلین- جلد1- ص 45- به نقل از تسنیم- جلد 4 ص 512
[7] - کبیر- امام فخر رازی- جلد 2- ص 897
[8] -اطیب البیان- عبدالحسین طیب- جلد اول- ص 479
[9] - تسنیم- جوادی آملی- جلد 2- ص 508 تا 544
[10] - مجمع البیان – طبرسی- جلد یک- ص 150 تا 159
[11] - تفسیر کبیر- امام فخر رازی- جلد 2- ص 888
[12] - تفسیر تسنیم- جوادی آملی- جلد 2- ص 508تا 544
