الاهيات در زمان حاضر (1)
نويسنده:كيت كلمنتز ؛ مهراب صادق نيا
عنوان «الاهيات در زمان حاضر»[1] بيانگر اين مطلب است كه الاهيات به رغم اين كه جزئى ثابت از پيكره معرفت به شمار مى رود; متغيّر نيز مى باشد. الاهيات حداقل به اندازه ديگر رشته هاى عقلى، رشته اى فعّال و پويا است كه با شرايط زمان در تعامل بوده، در طى آن متحول مى شود. حتى آن دسته از الاهيات هايى كه مدعى پاسدارى از مواضع ثابت تعاليم سنتى هستند و با گذر از رسوم فلسفى و فرهنگى مخالفند، تنها در صورتى مى توانند چنين ادعايى داشته باشند كه گونه هاى جديدى از استدلال را براى مقابله با ايرادهاى تازه بر مواضع شان، به وجود آورند. الاهيات به پرنده اى در حال پرواز تشبيه شده است. از اين رو، ارائه گزارشى از «الاهيات معاصر» كارى است بس دشوار; به ويژه آنگاه كه در واقع پرندگان متعددى وجود داشته باشند كه نه جهت حركت شان يكى است و نه سرعت حركت شان. براى ادا كردن حق پويايىِ تاريخىِ الاهيات، و نه تلاش براى وصف ديدگاه هاى متعدد فعلى، مهم تر اين است كه مهم ترين جهت گيرى هايى را كه بستر حركت گونه هاى مختلفى از الاهياتند و نيز نيروهاى محرك در پسِ اين جهت گيرى ها را نشان بدهيم. روشن است كه در مقاله اى با اين حجم ارائه تصويرى كلى كفايت مى كند و آنچه بايد رسم شود چارچوب بحث است.
مقصود از «الاهيات» در اين مقاله همان الاهيات نظام مند به معناى عام آن است كه وظيفه تفسير كتاب مقدس و سنت هاى اعتقادى جامعه دين باور را بر عهده دارد; و اين امر همواره در موقعيت تاريخى خاصى رخ مى دهد. مقصود از «معاصر» كم و بيش دو دهه پايانى قرن بيستم است. البته قيد «اينجا» هم بايد اضافه مى شد كه در خصوص اين نويسنده، همان بريتانيا، يا شايد اروپا و يا غرب است; البته با ابعاد جهانىِ مشخصى كه در باب الاهيات كاملا شناخته شده اند.
به هر حال، حتى جنبه «زمان حال» الاهيات، نمى تواند جدا از گذشته خود كه مسبوق به آن است تصوير شود. بيان اين مطلب كه الاهيات يك رشته پويا و در حال تحول است، بدان معنا نيست كه الاهيات در هر دوره دوباره از صفر شروع مى كند. اهميت «معاصر» بودن الاهيات در چگونگى دريافت و بسط ميراث گذشته، خواه در دوره متأخر يا مقاطع تاريخىِ دور است و تداوم اين اهميت در گفتوگو با گذشته است. بر اين اساس، اين مقاله بر آن است تا در آغاز، ميراث تاريخىِ متأخرى را تصوير كند كه الاهيات معاصر غرب مديون آن است و نيز بيان كند كه چگونه حجم زيادى از تفكر معاصر مسيحى، هنوز در پيوندى آشكار با الاهيات و فلسفه جهانِ بلافاصله پس از عصر روشنگرى است. لذا اين مقاله به بررسى اين مطلب مى پردازد كه مكاتب الاهياتى معاصر براى جواب دادن به اين پرسش اساسى كه ميراث عصر روشنگرى براى قرن حاضر است (يعنى تعيين رابطه الاهيات با كل جهان فكرى، دينى و فرهنگىِ زمانه اش) چه رويكردهاى متفاوتى را برگزيده اند. سرانجام خواهد كوشيد تا بررسى كند كه چگونه در بخش اعظم الاهيات معاصر، حساس ترين پرسش ضرورت يا خطر مرتبط ساختن خود با زمينه اى كاملا خاص در محدوده محيط جهانى است كه الاهيات در آن شكل گرفته است. در واقع، همان گونه كه معلوم خواهد شد، اين همان رويكرد بسيار خودآگاهانه به متن و سياق است كه شايد ويژگى عمده و متمايز الاهيات معاصر باشد. به يقين اين يكى از بحث انگيزترين جنبه هاى الاهيات امروز است; بهويژه آنگاه كه «متن» از شاخصه هاى سياسى و اجتماعى برخوردار باشد.
الان تعداد بسيار اندكى از مردم خواهان برقرارى پيوند روحانى عميق با دو قرن 18 و 19 هستند... اكنون چه كسى خود را درباره كاركرد و دستاوردهاى اجدادمان به زحمت مى اندازد؟ ما چه اندازه دانسته هاى آنان را فراموش كرده ايم؟ من اعتقاد دارم كه مردم سرانجام روزى در حيرت فرو خواهند رفت كه در آن دوره چه دستاوردهايى حاصل آمده بود كه الان مغفول مانده است و كمتر شناخته مى شود (بونهوفر 227:1971).
شايد الان اين پيش بينى در حال تحقق باشد كه قرن گذشته نوزدهم نه تنها پشت سر گذاشته شده، بلكه بخش عمده اى از تفكر دينى و فلسفى اش مورد پرسش قرار گرفته و ذهن نسل حاضر را به خود مشغول كرده است; اين نسل به طور روزافزون در گفتوگو با كسانى است كه عصر روشنگرى را به نقطه اوجِ نقادى رساندند و در ارائه پاسخ هايى الاهياتى به آن پيش قدم شدند. از اين رو، ارائه نمايى كلى از اين كه چه مقدار از الاهياتِ معاصر به ويژگى هاى اصلىِ آن گذشته نظردارد، براى درك وضعيت كنونى بسيارحياتى است.
امروزه همه در اين نكته همداستانند كه ايمانوئل كانت (1724ـ1804) در جمع بندى عصر روشنگرى و اشاره به مابعد آن، از رسالت عقلانى بشر، چه در الاهيات و چه در فلسفه، تعريف نوينى به دست داد كه چالشى مستمر تا زمان حال را پديد آورد. كانت در حالى كه به تبع انديشه هاى عصر روشنگرى، عقل آدمى را كليد شناخت مى دانست، در عين حال قلمرو و نقش عقل را به طور اساسى از نو تعريف كرد; عقل فقط قادر به ارتباط با عالم محسوس و تجربى است و چنين كارى را با اطلاق مقولات فطرى يا پيشينى، كه ذهن آدمى با آنها كار مى كند، بر «پديدارها»ى درك شده بهوسيله حواس ظاهرى انجام مى دهد. پس معرفت انسانى تركيبى است از ذهن كه بر روى داده هاى حسى كار مى كند و از اين رو، داراى يك عنصر ذهنى غيرقابل تقليل است; هيچ شناخت كاملا «عينى»اى از اشياء فى نفسه[3] وجود ندارد; به اين معنا كه كاملا از ذهنِ شناساننده مستقل باشد; نظام هاى متافيزيكىِ سنتى اى كه در آنها آموزه خدا و ادله وجود خدا شكل گرفته بود همانند بسيارى از ديگر نظام ها، فروپاشيد. از كانت به بعد، آگاهى، ذهنيت و احساس آدمى در فهم غربى ها از «حقيقت» محوريت يافت. وضوح اين مطلب را در استدلال خود كانت بر وجود خداوند مى توان يافت. اين استدلال بر حس اخلاقىِ باطنى انسان مبتنى است و وجود عطا كننده الوهىِ قانون اخلاقى را مى توان از آن استنباط كرد.
در قارّه[6] (1822ـ1889) به همان تأكيد اخلاقى اى برگشتند كه در آغاز، خودِ كانت آن را مطرح كرده بود; با اين تلقى كه ملكوت خدا تحقق تدريجىِ آرمان هاى اخلاقى اخوت بشرى است; آنگونه كه در عيسى مسيح بروز و تجسد يافت.
در ميان اين پاسخ هاى گوناگون، يك موضوع محوريت يافته است: تاريخ به طور كلى، و به طور خاص تاريخ عيسى و جنبش مسيحيت كه به شكلى از او نشأت گرفته است. از نظر افرادى مثل شلايرماخر، عيساى تاريخى به عنوان نمونه روشن و آشكاركننده آگاهىِ كاملا منحصر به فردِ خدا مهم بود. از نظر هگل و ايده آليست ها، شخصيت عيسى ـ يا دست كم عقايدى كه بعدها درباره او به وجود آمد ـ براى اثبات حقايق ازلى واقعيت روحانى به گونه اى خاص داراى اهميت بود. به نظر پروتستان هاى ليبرال، مثل ريشل[11] (1855ـ1813) با تصديق شورمندانه به اين كه «حقيقت همان ذهنيت است»، تمام پيش فرض هاى عقل گرايانه و ايدآليستى را در آستانه فروپاشى قرار داد.
شايد ارنست تروئلش[12] (1923ـ 1855) كسى است كه قرن نوزدهم را بهتر از همه ارزيابى كرده، آن را به قرن بيستم پيوند داد. در او مؤلفه هاى رويكردهاى كانتى، ايده آليستى و ليبرال پروتستان را در چارچوب فراگيرترين چشم انداز تاريخى مى توان مشاهده كرد. از نظر تروئلش، تمام دين هاى بشرى جزيى لازم براى كليت نهايى تاريخ بشرند. اين بدان معناست كه دين جزيى اجتناب ناپذير از وجود آدمى است. و هيچ دينى نمى تواند ادعا كند كه در اهميت مطلق و ارزش و صدق، از ساير اديان برتر است. مسيحيت مى تواند ادعا كند كه دينى است كه بسيار به امر مطلق نزديك شده، و به واقع دينِ معيارىِ فرهنگ غرب است. اما اين امر مطلق هرگز نمى تواند در خود تاريخ كاملا آشكار شود.
در بريتانيا نيز گرايش به تأكيد بر جوهره ايمان و خويشاوندى آن با حس اخلاقى، و نيز تكيه بر حقيقت الوهى به عنوان فرايندِ تجلّى در طبيعت، و تاريخ انسان ـ نه الوهيتى بيرونى كه از دور يا بالا همه چيز را تحت نظر دارد ـ ويژگى هاى تفكر قرن نوزدهم را تشكيل مى دهند; به همان شكل كه ويژگى ديگرش دست و پنجه نرم كردن با لوازم تن دادنِ بدونِ قيد و شرط به تلقى تاريخى (متفاوت با فهم اعتقادىِ صرف) از حقيقتِ دينى بود. اين گرايش را مى توان در تحقيقات ساموئل تايلور كلريج[16] (1888) مشاهده كرد.
حقيقت اين است كه در بخش زيادى از الاهياتِ كنونى، تفكر قرن نوزدهم، همچنان پراهميت باقى مانده واين اهميت ازجهاتى روبه فزونى است. اين مسئله را از توجه علمى وروزافزون الاهى دانان و مورخان مى توان به وضوح دريافت. علت اساسى اين امر در اين حقيقت نهفته است كه سؤالات مطرح شده آن زمان، هنوز هم جوياى پاسخِ درخورند.
اين بايد يك مفهوم عميقاً شخصى باشد، اما مفهومى كه مرزهايى را چون «خدا بايد يك فرد مشخص باشد»، آنگونه كه ما با تجربه انسانى و محدود خود مى دانيم، مى شكند. ثانياً اين خدا نسبت به ماست كه ما بايد با او در ارتباط باشيم. زيرا هر شناختى كه ما از خدا داريم با تجربه فردى ما از او به صورتى جدايى ناپذير پيوند خورده است; اين تجربه يعنى آنچه ما درباره خدا مى گوييم هرگز نمى تواند كاملا از منشور محدودكننده و تحريف كننده آن تجربه احتمالى جدا شود. (wiles 1982: 120)
بنابراين، الاهيات تاريخى اى كه متكى بر تجسدِ الوهى و مجموعه اعتقادات شوراهاى جهانى است به اين الاهيات كه «عيسى آنچنانكه بود»، يعنى آنچنانكه در حال و هواى فلسطين قرن اول بود تغيير جهت داد; آنگونه كه به عنوان مثال در مقالات كتاب اسطوره خداى متجسد (هيك 1977) بروز يافت. محض نمونه اين استدلال جان هيك كه آن چه در جامعه اوليه مسيحى اهميت اساسى داشت تجربه طاقت فرسايى از پذيرفته شدن بهواسطه خدا در مسيح بود كه بعدها در قالب اعتقادات به بيان درآمد، كاملاً يادآور ديدگاه هارناك درباره تاريخ مسيحيت اوليه است. به نظر وى، اين تاريخ نشان دهنده انحراف مستمر از آگاهى دينىِ خود عيسى و نخستين شاگردانش به راست كيشى يونانى زده كاتوليك است. هر دو ديدگاه بر پيش فرض تاريخى خاصى مبتنى اند.
نزديكى ديدگاه هاى جان هيك در تحقيقش، خدا و عالم اديان (1973) و نظريه ارنست تروئلچ نيز در خور توجه است. از نظر هر دو، دين پديده اى جهانى است و فقط خدا ذات مطلقى است كه همه اديان تاريخى به او اشاره داشته، به حقايقى درباره او پى برده اند. هيچ دين خاصى نمى تواند ادعاى مركزيت كند، همانطور كه هيچ سياره اى نمى تواند مدعى محوريّت در منظومه شمسى شود. ممكن است كسى بگويد كه هيك تفكر تروئلچ را به فضاى معاصر آورده و آن را ادامه داده است; فضايى كه پذيرش كامل طبيعت تكثّر دينىِ جهان را نيازى مبرم و اجتناب ناپذير ساخته است.
در خصوص دان كيوپيت،[20] به عنوان ديدگاهى نمادين كه آرمان هاى معنوى و اخلاقى ما را يكپارچه مى سازد، آشكارا بر قراءتى از وضعيت مابعد كانتى مبتنى است كه افرادى مثل كيركگارد و فئورباخ آن را تقويت كرده اند. و امكان هرگونه شناختى را از تعالى و تنزيه فراتر از ذهنيت بشرى مان را انكار مى كند. اينجا پايان منطقى ايده آليسم ذهنى است: خدا «تنها انسان» است.
از سوى ديگر، به همين دليلى كه گفته شد الاهيات معاصر بسيار بيش از دوره قبل، يعنى دهه 1960 كه عرفى شدن ]سكولاريزاسيون[ سكه رايج شده بود به زبان و نمادگرايى دينى توجه جدى دارد.
بر اساس قرائت خاصى از نوشته هاى بون هوفر در زندان، خصوصاً تأكيدش بر خود مختارى انسان يا «بلوغ» جهان[24] تقويت شده است، زدودن نمادگرايى و استعاره سنتى از عقايد مسيحى را لازم مى دانست، البته اگر انجيل به جامعه معاصر غربى اختصاص داشته باشد.
پُل ون برن در كتاب مفهوم دنيوى انجيل در سال 1963 در صدر تبديل كل انجيل به موضوع همه گيرى زندگى عيسى براى ديگران بود. بر اين اساس كه چنان تبديلى خيلى بيشتر با فهم تجربه گرايان معاصر از واقعيت سازگارى داشت. از نظر الاهيات سكولار براى پاسدارى از حقيقت ايمان، زبان بايد به شدت تغيير كند. در مقابل از نظر بيشتر الاهيات هاى راديكال معاصر واقعيت در زبان، هر چند به طور تمثيلى و استعارى فهميده شود، جا گرفته است. عبادت به مدرنيزه شدن نياز كمترى دارد و در واقع اگر از رمز و نمادپردازى عارى شود ممكن است عملكرد خويش را كه عبارت است از منسجم ساختن و به حركت درآوردن زندگى به طرف ارزش هاى معنوى به خوبى انجام ندهد. آيا اين بدان معنى است كه تز دنيوى كردن هم به عنوان توضيحى از آن چه در جامعه غربى (و جامعه زير سلطه غرب) رخ داده و هم به عنوان توصيه اى براى پيام كتاب مقدس به امروزه خطا است؟
مسلماً روشن است كه دين به عنوان يك پديده خاتمه يافته نيست. نه فقط در جوامعى كه اسلام راديكال و ديگر اديان شرقى در حال ابراز وجود مجدد هستند بلكه در جهان غرب جايى كه گونه هاى بشدت محافظه كار و حتى بنيادگرايى مسيحيت به طور فزاينده اى قدرت مى گيرند.
به هر حال از يك جهتِ مهم در حقيقت اين تحولات حداقل يك جنبه از تز دنيوى كردن ـ تا جايى كه به جوامع غربى مربوط است ـ را تأييد مى كنند. حقيقت اين است كه اكنون هيچ مرجع دينى بر جامعه سيطره ندارد و جامعه به شكلى فزاينده مستقل و خودگردان است. و يا شايد كسى بگويد كه اكنون در دل هر جامعه واحدى جمعيت هاى بشدت خودمختار وجود دارد كه هر كدام سبك زندگى و مجموعه ارزش هاى برگزيده خود را دنبال مى كنند. آزادى نهفته در تز دنيوى شدن، در ميان گزينه هاى خود آزادى دينى را نيز جا داده است; كه به نوبه خود مى تواند شكل بسيار محافظه كارانه اى (يعنى خودبسته) داشته باشد. خصوصاً با توجه به جاذبه اى كه چنين قراءت هايى مى توانند براى مردمى كه در عصر شكاكيت هستند داشته باشند. مردمانى كه در جستوجوى رهبرى نيرومند و مقتدر و مجموعه هايى روشن از قوانين براى زندگى روزانه هستند. و يا اين كه اين آزادى ممكن است بر كسانى كه زندگى دينى و عبادى را برگزيده و با آن پيوند خورده اند نمايان گردد. نه به اين دليل كه به يك واقعيت عينى اشاره دارد بلكه به اين دليل كه در واقع به تعبير كيوست چهارچوبى را براى وحدت، اجتماع و آرمان معنوى به معنايى كه فقط در آن يافت مى شود در اختيار آنان مى گذارد. بدين منظور ممكن است يك بار ديگر موريس وايلز را به عنوان سخنگوى انبوهى از نسل الاهيات معاصر و هم به عنوان كسى كه ايده مخصوص خود با عنوان آرمانِ سخن خدا به عنوان روح را به پيش مى برد، مثال بياورزيم. آن جا كه مى نويسد: در جانب دين نياز است كه اين تصوير به وسيله نمادها و تصويرهاى ديگر تكميل گردد. اولين مزيتى كه من براى تصور خدا ادعا كرده ام ثمره اى است كه به عنوان مفهومى رابط در سطح نسبتاً ظاهرىِ شناخت دارد. در خصوص محتواى مادى براى اظهار ايمان نيز اين تصوير بدون ارزش نيست. اما تصاوير ديگر كه جامعيت كمترى دارند ممكن است اثبات شود كه براى پيشبرد حيات ايمان محتواى تخيلى به مراتب غنى ترى دارند. Wiles 1982: 125
اين گفته به خوبى حال رويكردى اساساً عمل گرايانه به ارزيابى زبان هاى الاهياتى است يعنى فايده و سودمندى شان براى پيشبرد حيات ايمان. همين تلقى از هدف الاهيات است كه الاهى دانان راديكال و ليبرال معاصر را از سنت گرايان و محافظه كاران جدا مى كند. دقيقاً به اندازه هر اختلافى بر سر مفاد ايمان.
يك عامل در گرايش الاهيات معاصر به ماهيت زبان دين، تأثير ـ گرچه نامنظم ـ الاهيات نور است كيشانه بود كه به ويژه با كارل بارت و اميل برونر در اواسط اين قرن پيوند خورده بود. بدون شك اين الاهيات پرسش از چگونگىِ سخن گفتن زبان انسان ـ با فرض امكانش ـ درباره خداى متعالى را عميقاً مطرح كرد. اين الاهيات در واكنش به غلبه تمايلات ليبرالى قبل از جنگ جهانى اول نوعى تصميم به بيان مجدد تمايز سنت مسيحىِ وحى در كتاب مقدس را نشان مى دهد.
به شكلى كه دراعتقادنامه هاى رسمى تفسير شده بود. در عين حال كه تصديق مى كرد اگر درحقيقت خدا حتى درتجلى خود براى نوع بشر حقيقتاً بكلى ديگراست، پس تكرار صرف اين سنت كافى نيست. خدا از كلماتى كه ما درباره وى بكار مى بريم فراتر است.
از اين رو عامل ديگر در عرصه الاهيات معاصر، توجه پيوسته است به سنت مسيحى درباب اعتقادات به عنوان مطالبى كه بايد براى زمان حاضر تفسير شود. در اينجا تأثير پيوسته دومين شوراى واتيكان و دركى كه از طبيعت پويا و تاريخى وحى و نياز بررسى مكرر كتاب مقدس و سنت، بسيار مهم است.
بنابراين پرداختن به سنت لزوماً و به خودى خود علامت محافظه كارى يا سنتى بودن نيست. اين امر به خودى خود يك علامت است از اين كه طبقه بندى متداول الاهيات يا الاهيات هاى متداول كار ساده اى نيست. به هر حال اين طبقه بندى كارى ضرورى است و نگاهى گذرا به دو تلاش اخير درباره چنين تحليلى يعنى تلاش دورتى سول و هانس فرى روشنگر است:
دورتى سول; راست كيش، ليبرال و راديكال
دورتى سول الاهيدان آلمانى، مى گويد كه الاهيات معاصر را مى توان در سه گروه عمده دسته بندى كرد. راست كيشى، ليبرال و راديكال (Solle 1995). الاهيات ارتدكس يا راست كيشى با كتاب مقدس و سنت اعتقادى به عنوان ناقل حقيقتِ وحيانى آغاز مى شود. اين الاهيات هم از نظر كلامى و هم سياسى اساساً محافظه كار است; و توان درك شرايط فرهنگى خاص (زمانِ) خود را ندارد. درست است كه كليساى اعترافى آلمان تحت تأثير راست كيشى يا نو راست كيشى پروتستانىِ كارل بارت، قادر شد با اعلاميه بارمن[25] در سال 1934 در مقابل روند نازى سازى مسيحيت موضعى پيامرگونه در پيش گيرد; اما فارغ از اين وضعيت تاريخى خاص، راست كيشى چه از نوع پروتستان و چه از نوع كاتوليك، چه در شكل هاى قديم و چه در شكل هاى جديدش به محافظه كارى و در واقع در زمان كنونى به بنيادگرايى گرايش دارد. مدل راست كيشانه در الاهيات بر اثر عصر روشنگرى از ريشه تكان خوره و از آن زمان تاكنون به لحاظ فكرى و فرهنگى در حال عقب نشينى بوده است.
در مقابل، الاهيات ليبرال بخش عمده اى از شناخت جهان را كه با عصر روشنگرى آغاز شده بود به ويژه در حوزه علوم طبيعى و مطالعات تاريخى پذيرفته بود و بر آن بود كه ضرورت دين دارى را بايد بگونه اى تبيين كند كه با چنان شناختى در تضاد نباشد. اين الاهيات ارزش محورى را به تساهل و نيز تفكيك كليسا و دولت مى دهد و چنين موضعى با اعتقاد آن به تاريخى بودن تمامى اديان و تصديقش به اين كه هيچ دينى نمى تواند مدعى حقيقت و حجيت تمام عيار باشد، رابطه تنگاتنگى دارد. نقطه ضعف آن اين است كه يكى دانستن مسيحيت با فرهنگى خاص را به راحتى مى پذيرفته و سياست را به سياستمداران وانهاده است. البته با توجه به نتايج فاجعه آميز اين كار در زمانى كه آن سياستمداران ديكتاتور باشند مانند آلمان نازى يا پاره اى از كشورهاى آمريكاى لاتين اين ضعف آشكارتر مى شود. الاهيات ليبرال مثل الاهيات راست كيشى آنگونه كه از فردگرايى اش پيداست، اساساً الاهياتى است برخاسته از طبقه متوسط و به نفع آن. بر خلاف الاهيات هاى ارتدكس و ليبرال، الاهيات رهايى بخش با تجربه مردم فقير و ستمديده و به حاشيه رانده شده خصوصاً در جهان سوم آغاز مى شود. از نظر الاهيات رهايى بخش تنها كلام خدا راه و رسم مسيحايى عيسى و پيروان اوست. راه و رسمى كه از طريق عمل متعهدانه خودِ فقرا آنگاه كه براى رهايى خود از ستم اقدام مى كنند كشف مى شود. خدا در گزينش ترجيحى فقرا با آنان و هم براى آنان است.
تحليل سه پاره سول از وضعيت الاهيات معاصر بدون ترديد در سطح عموم با برخى برداشت هاى كلى همخوانى دارد، در واقع ميان «محافظه كاران و ليبرال ها» در حلقه هاى الاهياتى مسيحيتِ غربى مشاجره وجود دارد و مسلماً از چشم انداز پرداختن به الاهيات «از پايين» خصوصاً در موقعيت جهان سوم چالش احساس مى شود. اما استفاده از صرفاً سه نمونه تا حدى بسيار ساده انگارانه است و داورى عادلانه اى درباره پيوندها، تأثير متقابل و پويايى در عرصه الاهيات معاصر ارايه نمى كند. براى نمونه، اين تقسيم متضمن اين است كه هر يك از اين سه گرايش نسبت به دو طرف ديگر انحصارى و خودكفا باشد. در حالى كه براى مثال الاهى دانان ليبرالى فراوانى وجود دارند كه هم از روش هاى تاريخى ـ اعتقادى الاهيات ليبرال خرسندند و هم از تفسير كتاب مقدس و سنت كه الاهيات ارتدكس ارايه داده است.
كارل بارت[27] كه عميقاً به سنت اعتقادى و سه گانه انگارانه پرداخته است و با اين حال براى تفسير آن زمينه هاى سياسى و اجتماعى را به عنوان چارچوبِ مورد ارجاع انتخاب كرده است، تا اين كه پيوندى ثمربخش را در ميان آن دو پديد آورد; (مثلاً در مورد الگوى اجتماعى تثليث به عنوان خنثى كننده ديدگاه سلسله مراتبى درباره خداوند و جامعه بشرى) در كجا قرار مى گيرد؟
و يا ولفرت پاننبرگ[28] كه هم قاطعانه در سنت سه گانه انگارانه ارتدكس باقى مانده و هم الاهيات خود را در زمينه عام مردم شناسى و تاريخ جاى مى دهد. آيا چنين محافظه كارانى ليبرال اند، محافظه كارند يا مرام ديگرى دارند؟
به علاوه تحليلى از اين دست، خود تا حد زيادى نوعى رويكرد پروتستانى و غربى را انعكاس مى دهد كه لازمه آن اين است كه محافظه كارى، ليبرال و يا راديكال بودن گزينه هايى هستند كه مى توان هر كدام را از يك نقطه نظر بى طرفانه برگزيد، اما از ديد برخى، در خانواده اعترافْى اتصال به سنتِ اعتقادى گزينه اى نيست كه به عنوان جنبه هاى اساسى از هويت دينى اصيل فرد انتخاب شود. اين اتصال در حقيقت خانه اى است كه آدمى در آن ساكن است. از اين رو سؤال ما به سؤال از ارتباط شخص با اين سنت تبديل مى شود; كه آيا اين ارتباط بايد از نوع پذيرش بدون بررسى باشد، يا از نوع تأمل و تفسير نقادانه مستمر.
براى نمونه، تلاش هاى الاهياتى كارل رانر[31] يافت شود. وى پرسش سرنوشت سازى را كه از زمان آباء كليسا تا زمان ما ميان كتاب مقدس و تفكر يونانى بنياد قرار دارد، بدين گونه مطرح مى كند: چگونه يك مسيحى مى تواند به اين عقيده كه حقيقت در تاريخ و عالم آفرينش عمل مى كند، پاى بند باشد. در حالى كه سرنوشت غايىِ حقيقت و منحصر به فرد بودنِ آن ظاهراً با دگرگونى و فسادى كه تاريخ و عالم آفرينش در معرض آن است، غيرقابل جمع است؟
طرح اين پرسش به اين شكل به معناى پذيرش جبر تاريخ است همان گونه كه ليبرال ها چنين مى كنند. با اين حال از نظر زيزيولاس تفكر يونانى بنياد آباء كليسا، خود مى تواند اين پرسش را روشن تر كند.
رانر و زيزيولاس هر دو نمايانگر نگرش هايى به الاهيات هستند كه با طبقه بندى متداول مغايرت دارند صرفاً به اين دليل كه آن ها به برقرارى يك گفتوگوى آزاد بين فرهنگ معاصر و سنت اصرار دارند.
بنابراين، يك تحليل روشنگرانه تر در پى تحليل آن است كه چگونه الاهيات هاى مختلف در واقع اين رابطه ميان خود و موقعيت اجتماعى، فرهنگى، دينى و عقلانى تر را درك و كشف مى كنند.
ادامه دارد ...
مقصود از «الاهيات» در اين مقاله همان الاهيات نظام مند به معناى عام آن است كه وظيفه تفسير كتاب مقدس و سنت هاى اعتقادى جامعه دين باور را بر عهده دارد; و اين امر همواره در موقعيت تاريخى خاصى رخ مى دهد. مقصود از «معاصر» كم و بيش دو دهه پايانى قرن بيستم است. البته قيد «اينجا» هم بايد اضافه مى شد كه در خصوص اين نويسنده، همان بريتانيا، يا شايد اروپا و يا غرب است; البته با ابعاد جهانىِ مشخصى كه در باب الاهيات كاملا شناخته شده اند.
به هر حال، حتى جنبه «زمان حال» الاهيات، نمى تواند جدا از گذشته خود كه مسبوق به آن است تصوير شود. بيان اين مطلب كه الاهيات يك رشته پويا و در حال تحول است، بدان معنا نيست كه الاهيات در هر دوره دوباره از صفر شروع مى كند. اهميت «معاصر» بودن الاهيات در چگونگى دريافت و بسط ميراث گذشته، خواه در دوره متأخر يا مقاطع تاريخىِ دور است و تداوم اين اهميت در گفتوگو با گذشته است. بر اين اساس، اين مقاله بر آن است تا در آغاز، ميراث تاريخىِ متأخرى را تصوير كند كه الاهيات معاصر غرب مديون آن است و نيز بيان كند كه چگونه حجم زيادى از تفكر معاصر مسيحى، هنوز در پيوندى آشكار با الاهيات و فلسفه جهانِ بلافاصله پس از عصر روشنگرى است. لذا اين مقاله به بررسى اين مطلب مى پردازد كه مكاتب الاهياتى معاصر براى جواب دادن به اين پرسش اساسى كه ميراث عصر روشنگرى براى قرن حاضر است (يعنى تعيين رابطه الاهيات با كل جهان فكرى، دينى و فرهنگىِ زمانه اش) چه رويكردهاى متفاوتى را برگزيده اند. سرانجام خواهد كوشيد تا بررسى كند كه چگونه در بخش اعظم الاهيات معاصر، حساس ترين پرسش ضرورت يا خطر مرتبط ساختن خود با زمينه اى كاملا خاص در محدوده محيط جهانى است كه الاهيات در آن شكل گرفته است. در واقع، همان گونه كه معلوم خواهد شد، اين همان رويكرد بسيار خودآگاهانه به متن و سياق است كه شايد ويژگى عمده و متمايز الاهيات معاصر باشد. به يقين اين يكى از بحث انگيزترين جنبه هاى الاهيات امروز است; بهويژه آنگاه كه «متن» از شاخصه هاى سياسى و اجتماعى برخوردار باشد.
ميراث الاهيات معاصر از گذشته
الان تعداد بسيار اندكى از مردم خواهان برقرارى پيوند روحانى عميق با دو قرن 18 و 19 هستند... اكنون چه كسى خود را درباره كاركرد و دستاوردهاى اجدادمان به زحمت مى اندازد؟ ما چه اندازه دانسته هاى آنان را فراموش كرده ايم؟ من اعتقاد دارم كه مردم سرانجام روزى در حيرت فرو خواهند رفت كه در آن دوره چه دستاوردهايى حاصل آمده بود كه الان مغفول مانده است و كمتر شناخته مى شود (بونهوفر 227:1971).
شايد الان اين پيش بينى در حال تحقق باشد كه قرن گذشته نوزدهم نه تنها پشت سر گذاشته شده، بلكه بخش عمده اى از تفكر دينى و فلسفى اش مورد پرسش قرار گرفته و ذهن نسل حاضر را به خود مشغول كرده است; اين نسل به طور روزافزون در گفتوگو با كسانى است كه عصر روشنگرى را به نقطه اوجِ نقادى رساندند و در ارائه پاسخ هايى الاهياتى به آن پيش قدم شدند. از اين رو، ارائه نمايى كلى از اين كه چه مقدار از الاهياتِ معاصر به ويژگى هاى اصلىِ آن گذشته نظردارد، براى درك وضعيت كنونى بسيارحياتى است.
امروزه همه در اين نكته همداستانند كه ايمانوئل كانت (1724ـ1804) در جمع بندى عصر روشنگرى و اشاره به مابعد آن، از رسالت عقلانى بشر، چه در الاهيات و چه در فلسفه، تعريف نوينى به دست داد كه چالشى مستمر تا زمان حال را پديد آورد. كانت در حالى كه به تبع انديشه هاى عصر روشنگرى، عقل آدمى را كليد شناخت مى دانست، در عين حال قلمرو و نقش عقل را به طور اساسى از نو تعريف كرد; عقل فقط قادر به ارتباط با عالم محسوس و تجربى است و چنين كارى را با اطلاق مقولات فطرى يا پيشينى، كه ذهن آدمى با آنها كار مى كند، بر «پديدارها»ى درك شده بهوسيله حواس ظاهرى انجام مى دهد. پس معرفت انسانى تركيبى است از ذهن كه بر روى داده هاى حسى كار مى كند و از اين رو، داراى يك عنصر ذهنى غيرقابل تقليل است; هيچ شناخت كاملا «عينى»اى از اشياء فى نفسه[3] وجود ندارد; به اين معنا كه كاملا از ذهنِ شناساننده مستقل باشد; نظام هاى متافيزيكىِ سنتى اى كه در آنها آموزه خدا و ادله وجود خدا شكل گرفته بود همانند بسيارى از ديگر نظام ها، فروپاشيد. از كانت به بعد، آگاهى، ذهنيت و احساس آدمى در فهم غربى ها از «حقيقت» محوريت يافت. وضوح اين مطلب را در استدلال خود كانت بر وجود خداوند مى توان يافت. اين استدلال بر حس اخلاقىِ باطنى انسان مبتنى است و وجود عطا كننده الوهىِ قانون اخلاقى را مى توان از آن استنباط كرد.
در قارّه[6] (1822ـ1889) به همان تأكيد اخلاقى اى برگشتند كه در آغاز، خودِ كانت آن را مطرح كرده بود; با اين تلقى كه ملكوت خدا تحقق تدريجىِ آرمان هاى اخلاقى اخوت بشرى است; آنگونه كه در عيسى مسيح بروز و تجسد يافت.
در ميان اين پاسخ هاى گوناگون، يك موضوع محوريت يافته است: تاريخ به طور كلى، و به طور خاص تاريخ عيسى و جنبش مسيحيت كه به شكلى از او نشأت گرفته است. از نظر افرادى مثل شلايرماخر، عيساى تاريخى به عنوان نمونه روشن و آشكاركننده آگاهىِ كاملا منحصر به فردِ خدا مهم بود. از نظر هگل و ايده آليست ها، شخصيت عيسى ـ يا دست كم عقايدى كه بعدها درباره او به وجود آمد ـ براى اثبات حقايق ازلى واقعيت روحانى به گونه اى خاص داراى اهميت بود. به نظر پروتستان هاى ليبرال، مثل ريشل[11] (1855ـ1813) با تصديق شورمندانه به اين كه «حقيقت همان ذهنيت است»، تمام پيش فرض هاى عقل گرايانه و ايدآليستى را در آستانه فروپاشى قرار داد.
شايد ارنست تروئلش[12] (1923ـ 1855) كسى است كه قرن نوزدهم را بهتر از همه ارزيابى كرده، آن را به قرن بيستم پيوند داد. در او مؤلفه هاى رويكردهاى كانتى، ايده آليستى و ليبرال پروتستان را در چارچوب فراگيرترين چشم انداز تاريخى مى توان مشاهده كرد. از نظر تروئلش، تمام دين هاى بشرى جزيى لازم براى كليت نهايى تاريخ بشرند. اين بدان معناست كه دين جزيى اجتناب ناپذير از وجود آدمى است. و هيچ دينى نمى تواند ادعا كند كه در اهميت مطلق و ارزش و صدق، از ساير اديان برتر است. مسيحيت مى تواند ادعا كند كه دينى است كه بسيار به امر مطلق نزديك شده، و به واقع دينِ معيارىِ فرهنگ غرب است. اما اين امر مطلق هرگز نمى تواند در خود تاريخ كاملا آشكار شود.
در بريتانيا نيز گرايش به تأكيد بر جوهره ايمان و خويشاوندى آن با حس اخلاقى، و نيز تكيه بر حقيقت الوهى به عنوان فرايندِ تجلّى در طبيعت، و تاريخ انسان ـ نه الوهيتى بيرونى كه از دور يا بالا همه چيز را تحت نظر دارد ـ ويژگى هاى تفكر قرن نوزدهم را تشكيل مى دهند; به همان شكل كه ويژگى ديگرش دست و پنجه نرم كردن با لوازم تن دادنِ بدونِ قيد و شرط به تلقى تاريخى (متفاوت با فهم اعتقادىِ صرف) از حقيقتِ دينى بود. اين گرايش را مى توان در تحقيقات ساموئل تايلور كلريج[16] (1888) مشاهده كرد.
حقيقت اين است كه در بخش زيادى از الاهياتِ كنونى، تفكر قرن نوزدهم، همچنان پراهميت باقى مانده واين اهميت ازجهاتى روبه فزونى است. اين مسئله را از توجه علمى وروزافزون الاهى دانان و مورخان مى توان به وضوح دريافت. علت اساسى اين امر در اين حقيقت نهفته است كه سؤالات مطرح شده آن زمان، هنوز هم جوياى پاسخِ درخورند.
پيوستگى و آشفتگى
اين بايد يك مفهوم عميقاً شخصى باشد، اما مفهومى كه مرزهايى را چون «خدا بايد يك فرد مشخص باشد»، آنگونه كه ما با تجربه انسانى و محدود خود مى دانيم، مى شكند. ثانياً اين خدا نسبت به ماست كه ما بايد با او در ارتباط باشيم. زيرا هر شناختى كه ما از خدا داريم با تجربه فردى ما از او به صورتى جدايى ناپذير پيوند خورده است; اين تجربه يعنى آنچه ما درباره خدا مى گوييم هرگز نمى تواند كاملا از منشور محدودكننده و تحريف كننده آن تجربه احتمالى جدا شود. (wiles 1982: 120)
بنابراين، الاهيات تاريخى اى كه متكى بر تجسدِ الوهى و مجموعه اعتقادات شوراهاى جهانى است به اين الاهيات كه «عيسى آنچنانكه بود»، يعنى آنچنانكه در حال و هواى فلسطين قرن اول بود تغيير جهت داد; آنگونه كه به عنوان مثال در مقالات كتاب اسطوره خداى متجسد (هيك 1977) بروز يافت. محض نمونه اين استدلال جان هيك كه آن چه در جامعه اوليه مسيحى اهميت اساسى داشت تجربه طاقت فرسايى از پذيرفته شدن بهواسطه خدا در مسيح بود كه بعدها در قالب اعتقادات به بيان درآمد، كاملاً يادآور ديدگاه هارناك درباره تاريخ مسيحيت اوليه است. به نظر وى، اين تاريخ نشان دهنده انحراف مستمر از آگاهى دينىِ خود عيسى و نخستين شاگردانش به راست كيشى يونانى زده كاتوليك است. هر دو ديدگاه بر پيش فرض تاريخى خاصى مبتنى اند.
نزديكى ديدگاه هاى جان هيك در تحقيقش، خدا و عالم اديان (1973) و نظريه ارنست تروئلچ نيز در خور توجه است. از نظر هر دو، دين پديده اى جهانى است و فقط خدا ذات مطلقى است كه همه اديان تاريخى به او اشاره داشته، به حقايقى درباره او پى برده اند. هيچ دين خاصى نمى تواند ادعاى مركزيت كند، همانطور كه هيچ سياره اى نمى تواند مدعى محوريّت در منظومه شمسى شود. ممكن است كسى بگويد كه هيك تفكر تروئلچ را به فضاى معاصر آورده و آن را ادامه داده است; فضايى كه پذيرش كامل طبيعت تكثّر دينىِ جهان را نيازى مبرم و اجتناب ناپذير ساخته است.
در خصوص دان كيوپيت،[20] به عنوان ديدگاهى نمادين كه آرمان هاى معنوى و اخلاقى ما را يكپارچه مى سازد، آشكارا بر قراءتى از وضعيت مابعد كانتى مبتنى است كه افرادى مثل كيركگارد و فئورباخ آن را تقويت كرده اند. و امكان هرگونه شناختى را از تعالى و تنزيه فراتر از ذهنيت بشرى مان را انكار مى كند. اينجا پايان منطقى ايده آليسم ذهنى است: خدا «تنها انسان» است.
از سوى ديگر، به همين دليلى كه گفته شد الاهيات معاصر بسيار بيش از دوره قبل، يعنى دهه 1960 كه عرفى شدن ]سكولاريزاسيون[ سكه رايج شده بود به زبان و نمادگرايى دينى توجه جدى دارد.
بر اساس قرائت خاصى از نوشته هاى بون هوفر در زندان، خصوصاً تأكيدش بر خود مختارى انسان يا «بلوغ» جهان[24] تقويت شده است، زدودن نمادگرايى و استعاره سنتى از عقايد مسيحى را لازم مى دانست، البته اگر انجيل به جامعه معاصر غربى اختصاص داشته باشد.
پُل ون برن در كتاب مفهوم دنيوى انجيل در سال 1963 در صدر تبديل كل انجيل به موضوع همه گيرى زندگى عيسى براى ديگران بود. بر اين اساس كه چنان تبديلى خيلى بيشتر با فهم تجربه گرايان معاصر از واقعيت سازگارى داشت. از نظر الاهيات سكولار براى پاسدارى از حقيقت ايمان، زبان بايد به شدت تغيير كند. در مقابل از نظر بيشتر الاهيات هاى راديكال معاصر واقعيت در زبان، هر چند به طور تمثيلى و استعارى فهميده شود، جا گرفته است. عبادت به مدرنيزه شدن نياز كمترى دارد و در واقع اگر از رمز و نمادپردازى عارى شود ممكن است عملكرد خويش را كه عبارت است از منسجم ساختن و به حركت درآوردن زندگى به طرف ارزش هاى معنوى به خوبى انجام ندهد. آيا اين بدان معنى است كه تز دنيوى كردن هم به عنوان توضيحى از آن چه در جامعه غربى (و جامعه زير سلطه غرب) رخ داده و هم به عنوان توصيه اى براى پيام كتاب مقدس به امروزه خطا است؟
مسلماً روشن است كه دين به عنوان يك پديده خاتمه يافته نيست. نه فقط در جوامعى كه اسلام راديكال و ديگر اديان شرقى در حال ابراز وجود مجدد هستند بلكه در جهان غرب جايى كه گونه هاى بشدت محافظه كار و حتى بنيادگرايى مسيحيت به طور فزاينده اى قدرت مى گيرند.
به هر حال از يك جهتِ مهم در حقيقت اين تحولات حداقل يك جنبه از تز دنيوى كردن ـ تا جايى كه به جوامع غربى مربوط است ـ را تأييد مى كنند. حقيقت اين است كه اكنون هيچ مرجع دينى بر جامعه سيطره ندارد و جامعه به شكلى فزاينده مستقل و خودگردان است. و يا شايد كسى بگويد كه اكنون در دل هر جامعه واحدى جمعيت هاى بشدت خودمختار وجود دارد كه هر كدام سبك زندگى و مجموعه ارزش هاى برگزيده خود را دنبال مى كنند. آزادى نهفته در تز دنيوى شدن، در ميان گزينه هاى خود آزادى دينى را نيز جا داده است; كه به نوبه خود مى تواند شكل بسيار محافظه كارانه اى (يعنى خودبسته) داشته باشد. خصوصاً با توجه به جاذبه اى كه چنين قراءت هايى مى توانند براى مردمى كه در عصر شكاكيت هستند داشته باشند. مردمانى كه در جستوجوى رهبرى نيرومند و مقتدر و مجموعه هايى روشن از قوانين براى زندگى روزانه هستند. و يا اين كه اين آزادى ممكن است بر كسانى كه زندگى دينى و عبادى را برگزيده و با آن پيوند خورده اند نمايان گردد. نه به اين دليل كه به يك واقعيت عينى اشاره دارد بلكه به اين دليل كه در واقع به تعبير كيوست چهارچوبى را براى وحدت، اجتماع و آرمان معنوى به معنايى كه فقط در آن يافت مى شود در اختيار آنان مى گذارد. بدين منظور ممكن است يك بار ديگر موريس وايلز را به عنوان سخنگوى انبوهى از نسل الاهيات معاصر و هم به عنوان كسى كه ايده مخصوص خود با عنوان آرمانِ سخن خدا به عنوان روح را به پيش مى برد، مثال بياورزيم. آن جا كه مى نويسد: در جانب دين نياز است كه اين تصوير به وسيله نمادها و تصويرهاى ديگر تكميل گردد. اولين مزيتى كه من براى تصور خدا ادعا كرده ام ثمره اى است كه به عنوان مفهومى رابط در سطح نسبتاً ظاهرىِ شناخت دارد. در خصوص محتواى مادى براى اظهار ايمان نيز اين تصوير بدون ارزش نيست. اما تصاوير ديگر كه جامعيت كمترى دارند ممكن است اثبات شود كه براى پيشبرد حيات ايمان محتواى تخيلى به مراتب غنى ترى دارند. Wiles 1982: 125
اين گفته به خوبى حال رويكردى اساساً عمل گرايانه به ارزيابى زبان هاى الاهياتى است يعنى فايده و سودمندى شان براى پيشبرد حيات ايمان. همين تلقى از هدف الاهيات است كه الاهى دانان راديكال و ليبرال معاصر را از سنت گرايان و محافظه كاران جدا مى كند. دقيقاً به اندازه هر اختلافى بر سر مفاد ايمان.
يك عامل در گرايش الاهيات معاصر به ماهيت زبان دين، تأثير ـ گرچه نامنظم ـ الاهيات نور است كيشانه بود كه به ويژه با كارل بارت و اميل برونر در اواسط اين قرن پيوند خورده بود. بدون شك اين الاهيات پرسش از چگونگىِ سخن گفتن زبان انسان ـ با فرض امكانش ـ درباره خداى متعالى را عميقاً مطرح كرد. اين الاهيات در واكنش به غلبه تمايلات ليبرالى قبل از جنگ جهانى اول نوعى تصميم به بيان مجدد تمايز سنت مسيحىِ وحى در كتاب مقدس را نشان مى دهد.
به شكلى كه دراعتقادنامه هاى رسمى تفسير شده بود. در عين حال كه تصديق مى كرد اگر درحقيقت خدا حتى درتجلى خود براى نوع بشر حقيقتاً بكلى ديگراست، پس تكرار صرف اين سنت كافى نيست. خدا از كلماتى كه ما درباره وى بكار مى بريم فراتر است.
از اين رو عامل ديگر در عرصه الاهيات معاصر، توجه پيوسته است به سنت مسيحى درباب اعتقادات به عنوان مطالبى كه بايد براى زمان حاضر تفسير شود. در اينجا تأثير پيوسته دومين شوراى واتيكان و دركى كه از طبيعت پويا و تاريخى وحى و نياز بررسى مكرر كتاب مقدس و سنت، بسيار مهم است.
بنابراين پرداختن به سنت لزوماً و به خودى خود علامت محافظه كارى يا سنتى بودن نيست. اين امر به خودى خود يك علامت است از اين كه طبقه بندى متداول الاهيات يا الاهيات هاى متداول كار ساده اى نيست. به هر حال اين طبقه بندى كارى ضرورى است و نگاهى گذرا به دو تلاش اخير درباره چنين تحليلى يعنى تلاش دورتى سول و هانس فرى روشنگر است:
دورتى سول; راست كيش، ليبرال و راديكال
دورتى سول الاهيدان آلمانى، مى گويد كه الاهيات معاصر را مى توان در سه گروه عمده دسته بندى كرد. راست كيشى، ليبرال و راديكال (Solle 1995). الاهيات ارتدكس يا راست كيشى با كتاب مقدس و سنت اعتقادى به عنوان ناقل حقيقتِ وحيانى آغاز مى شود. اين الاهيات هم از نظر كلامى و هم سياسى اساساً محافظه كار است; و توان درك شرايط فرهنگى خاص (زمانِ) خود را ندارد. درست است كه كليساى اعترافى آلمان تحت تأثير راست كيشى يا نو راست كيشى پروتستانىِ كارل بارت، قادر شد با اعلاميه بارمن[25] در سال 1934 در مقابل روند نازى سازى مسيحيت موضعى پيامرگونه در پيش گيرد; اما فارغ از اين وضعيت تاريخى خاص، راست كيشى چه از نوع پروتستان و چه از نوع كاتوليك، چه در شكل هاى قديم و چه در شكل هاى جديدش به محافظه كارى و در واقع در زمان كنونى به بنيادگرايى گرايش دارد. مدل راست كيشانه در الاهيات بر اثر عصر روشنگرى از ريشه تكان خوره و از آن زمان تاكنون به لحاظ فكرى و فرهنگى در حال عقب نشينى بوده است.
در مقابل، الاهيات ليبرال بخش عمده اى از شناخت جهان را كه با عصر روشنگرى آغاز شده بود به ويژه در حوزه علوم طبيعى و مطالعات تاريخى پذيرفته بود و بر آن بود كه ضرورت دين دارى را بايد بگونه اى تبيين كند كه با چنان شناختى در تضاد نباشد. اين الاهيات ارزش محورى را به تساهل و نيز تفكيك كليسا و دولت مى دهد و چنين موضعى با اعتقاد آن به تاريخى بودن تمامى اديان و تصديقش به اين كه هيچ دينى نمى تواند مدعى حقيقت و حجيت تمام عيار باشد، رابطه تنگاتنگى دارد. نقطه ضعف آن اين است كه يكى دانستن مسيحيت با فرهنگى خاص را به راحتى مى پذيرفته و سياست را به سياستمداران وانهاده است. البته با توجه به نتايج فاجعه آميز اين كار در زمانى كه آن سياستمداران ديكتاتور باشند مانند آلمان نازى يا پاره اى از كشورهاى آمريكاى لاتين اين ضعف آشكارتر مى شود. الاهيات ليبرال مثل الاهيات راست كيشى آنگونه كه از فردگرايى اش پيداست، اساساً الاهياتى است برخاسته از طبقه متوسط و به نفع آن. بر خلاف الاهيات هاى ارتدكس و ليبرال، الاهيات رهايى بخش با تجربه مردم فقير و ستمديده و به حاشيه رانده شده خصوصاً در جهان سوم آغاز مى شود. از نظر الاهيات رهايى بخش تنها كلام خدا راه و رسم مسيحايى عيسى و پيروان اوست. راه و رسمى كه از طريق عمل متعهدانه خودِ فقرا آنگاه كه براى رهايى خود از ستم اقدام مى كنند كشف مى شود. خدا در گزينش ترجيحى فقرا با آنان و هم براى آنان است.
تحليل سه پاره سول از وضعيت الاهيات معاصر بدون ترديد در سطح عموم با برخى برداشت هاى كلى همخوانى دارد، در واقع ميان «محافظه كاران و ليبرال ها» در حلقه هاى الاهياتى مسيحيتِ غربى مشاجره وجود دارد و مسلماً از چشم انداز پرداختن به الاهيات «از پايين» خصوصاً در موقعيت جهان سوم چالش احساس مى شود. اما استفاده از صرفاً سه نمونه تا حدى بسيار ساده انگارانه است و داورى عادلانه اى درباره پيوندها، تأثير متقابل و پويايى در عرصه الاهيات معاصر ارايه نمى كند. براى نمونه، اين تقسيم متضمن اين است كه هر يك از اين سه گرايش نسبت به دو طرف ديگر انحصارى و خودكفا باشد. در حالى كه براى مثال الاهى دانان ليبرالى فراوانى وجود دارند كه هم از روش هاى تاريخى ـ اعتقادى الاهيات ليبرال خرسندند و هم از تفسير كتاب مقدس و سنت كه الاهيات ارتدكس ارايه داده است.
كارل بارت[27] كه عميقاً به سنت اعتقادى و سه گانه انگارانه پرداخته است و با اين حال براى تفسير آن زمينه هاى سياسى و اجتماعى را به عنوان چارچوبِ مورد ارجاع انتخاب كرده است، تا اين كه پيوندى ثمربخش را در ميان آن دو پديد آورد; (مثلاً در مورد الگوى اجتماعى تثليث به عنوان خنثى كننده ديدگاه سلسله مراتبى درباره خداوند و جامعه بشرى) در كجا قرار مى گيرد؟
و يا ولفرت پاننبرگ[28] كه هم قاطعانه در سنت سه گانه انگارانه ارتدكس باقى مانده و هم الاهيات خود را در زمينه عام مردم شناسى و تاريخ جاى مى دهد. آيا چنين محافظه كارانى ليبرال اند، محافظه كارند يا مرام ديگرى دارند؟
به علاوه تحليلى از اين دست، خود تا حد زيادى نوعى رويكرد پروتستانى و غربى را انعكاس مى دهد كه لازمه آن اين است كه محافظه كارى، ليبرال و يا راديكال بودن گزينه هايى هستند كه مى توان هر كدام را از يك نقطه نظر بى طرفانه برگزيد، اما از ديد برخى، در خانواده اعترافْى اتصال به سنتِ اعتقادى گزينه اى نيست كه به عنوان جنبه هاى اساسى از هويت دينى اصيل فرد انتخاب شود. اين اتصال در حقيقت خانه اى است كه آدمى در آن ساكن است. از اين رو سؤال ما به سؤال از ارتباط شخص با اين سنت تبديل مى شود; كه آيا اين ارتباط بايد از نوع پذيرش بدون بررسى باشد، يا از نوع تأمل و تفسير نقادانه مستمر.
براى نمونه، تلاش هاى الاهياتى كارل رانر[31] يافت شود. وى پرسش سرنوشت سازى را كه از زمان آباء كليسا تا زمان ما ميان كتاب مقدس و تفكر يونانى بنياد قرار دارد، بدين گونه مطرح مى كند: چگونه يك مسيحى مى تواند به اين عقيده كه حقيقت در تاريخ و عالم آفرينش عمل مى كند، پاى بند باشد. در حالى كه سرنوشت غايىِ حقيقت و منحصر به فرد بودنِ آن ظاهراً با دگرگونى و فسادى كه تاريخ و عالم آفرينش در معرض آن است، غيرقابل جمع است؟
طرح اين پرسش به اين شكل به معناى پذيرش جبر تاريخ است همان گونه كه ليبرال ها چنين مى كنند. با اين حال از نظر زيزيولاس تفكر يونانى بنياد آباء كليسا، خود مى تواند اين پرسش را روشن تر كند.
رانر و زيزيولاس هر دو نمايانگر نگرش هايى به الاهيات هستند كه با طبقه بندى متداول مغايرت دارند صرفاً به اين دليل كه آن ها به برقرارى يك گفتوگوى آزاد بين فرهنگ معاصر و سنت اصرار دارند.
بنابراين، يك تحليل روشنگرانه تر در پى تحليل آن است كه چگونه الاهيات هاى مختلف در واقع اين رابطه ميان خود و موقعيت اجتماعى، فرهنگى، دينى و عقلانى تر را درك و كشف مى كنند.
ادامه دارد ...
پی نوشت :
[1] اين مقاله ترجمه اى است از:
Keith Clements, Theology Now, in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, pp. 272-290.
گفتنى است تمام مقالات اين مجموعه (48 مقاله) به همت پژوهشگران مركز مطالعات اديان ترجمه شده و شمارى از آنها پيش تر در مجله هفت آسمان انتشار يافته است.
[2]. Dietherich Bonhoeffer
[3]. Things-in-themselves.
[4]. Continentقاره اروپا به جز انگلستان :
[5]. Friedrich Schleiermacher
[6]. Albercht Ritschl.
[7]. Ritschl
[8]. Adolf Von Harnach
[9]. wilhelm Dilthey
[10]. Martin kahler
[11]. Sorn Kierkegard
[12]. Ernst Troeltsch
[13]. Samuel Taylor colaridge
[14]. John Henry Newman
[15]. Essays and Riviews
[16]. Lux Mundi
[17]. Idealistically-ba ed
[18]. Maurice wiles
[19]. Don cupitt
[20]. all God-language
[21]. Coming of age of the world.
[22]. Harvey cox
[23]. A.T.van leeuwen
[24]. Rudolf Bultmann
[25]. Barmen Declavation
[26]. Karl Barth
[27]. Jurgen moltman
[28]. Wolfhart pannenberg
[29]. Karl Rahner (1904-84)
[30]. Keuy 1992:32
[31]. Johan Zizioulas
