دانش نامه دين

آفرينگان
 

اصطلاحى است براى يكى از مراسم هاى نيايشىِ برونى زرتشتيان و هم دعاهاى خاص گاهانى كه همراه آن مراسم خوانده مى شود. اين واژه از ريشه ايران باستانى آفرى (a¦-fri-) مشتق شده است و با ريشه سنسكريتىِ آپرى (a¦pri-)، گروهى از دعاها كه بيانگر دعوتِ ايزدان جهت شركت در مراسم قربانى اند، قابل قياس است. مراسم برونىِ ديگر زرتشتيان اينها هستند: فروخشى (faroxs§i) (قرائت فروردين يشت به احترام مردگان) و استوم (اوستايىِstaomya vac§a¦‎، دعايى كه پيش از غذاهاى آيينى كه به احترام مردگان تدارك مى بينند، خوانده مى شود).
مراسم آفرينگان را دو موبد يا بيشتر اجرا مى كنند. موبدى كه اجراى مراسم را به عهده دارد «زود» (zo¦d) نام دارد و دعاى هر سه بخش مراسم را مى خواند. موبد همكار «راسپى» (ra¦spâ¦) نام دارد و خواندن بخش دوم مراسم به عهده او است و با چوب صندل و بخور از آتش مراقبت مى كند. در اين مراسم اين ابزارها مورد نياز است: 1. آتشدانى داراى آتش، با يك ملاقه و انبر; 2. طبقى فلزى براى حمل چوب صندل و بخور. 3. طبقى ديگر براى حمل ميَزد (myazd)، يعنى پيشكش هاى نذرى شامل ميوه، گل، شير، شراب و آب.
سه بخش اين مراسم چنين است: 1. پازند ديباچه (Pa¦zanddâ¦ba¦c§a). در اين بخش «زود» اين موارد را اعلام مى كند: الف) تعداد دعاهاى اهونورى كه سرآغاز بخش دوم خواهد بود; ب) گاه (زمانى از روز) كه مراسم در آن اجرا مى شود. پ) نام خشنومن (xs§nu¦man)شامل اورادى استمدادى كه اينها نيز مقدمه بخش دوم خواهند بود (به اين ترتيب ايزدى كه مخاطب دعاى آفرينگان است مشخص مى شود); ت) نام شخص زنده يا مرده اى كه دعاها به او پيشكش مى شود. ث) نام شخصى كه مراسم به درخواست او برگزار مى شود. از آنجا كه مراسم آفرينگان از تقديم دعاهاى متعدد آفرينگان تشكيل شده است پس ديباچه بايد در طول مراسم، كه با صدايى آرام و زمزمهوار (باژ) برگزار مى شود، تكرار شود.
2. پس از خواندن تعدادى از اهونَوَرها، كه متناسب با نوع خاصى از آفرينگان است، اورادِ(گاه) متعلق به آن وقت از روز، همراه با سه دعاى اَشِم وُهو قرائت مى شود و به دنبال آن خشنومان متناسب با آن گفته مى شود. سپس دعاى آفرينگان اوستايى مناسب خوانده مى شود. «راسپى» در حالى كه گلى در دست دارد در مقابل آتشدان مى ايستد و اورادى را مى خواند كه شامل طلب خير براى سلطان است (آفرينگان; 12ـ8:1).
3. دعاهاى مورد نياز از پازند آفرين (Pa¦zand a¦frâ¦n) را «زود» مى خواند. در زير نام مراسم هاى آفرينگان مى آيد و در داخل پرانتزها تعداد اهونَوَرهايى كه بايد خوانده شود ذكر مى گردد:
1. دادار اهرمزد (10); 2. امهرسندها و يزدها (7); 3. سى روزه (2); 4. اَردافرَوَخْشْ (8); 5. دَهْمَن (2); 6. سروش (5); 7. رَپيثوين، فقط در روز اردوهيشت، در ماه فروردين خوانده مى شود (12); 8. گاهنبار، در شش جشنِ پنج روزه تقسيمات سال خوانده مى شود (4); 9. گاثا، در آخرين پنج روزِ سال خوانده مى شود (8); 10. دَهَم يزد، به ويژه در صبحگاه چهارمين روز پس از درگذشت (8); 11. مينوناوَر را نوآموز موبدى از روز چهارم تا آخرين روز نوآموزى مى خواند (7). شش مراسم نخست از اينها را هر روزى مى توان برگزار كرد.
Kanga. M. F; "A¦FRI¦NAGA¦N"; Encyclopaeia Iranica, vol I p. 581.

آيين گنوسى Gnosticism
 

اين اصطلاح برگرفته از واژه يونانى gnosis به معناى معرفت (knowledge) است و فردى پروتستان به نام هنرى مُر براى نخستين بار در قرن هفدهم آن را وضع كرد. او آيين گنوسى را نوعى پيشگويى گمراه كننده مى دانست كه مسيحيان را به سوى بت پرستى سوق مى دهد. مُر اين اصطلاح را براى تحقير آيين كاتوليك رومى به كار برد كه در نظر او «رنگ و بوى آيين گنوسى منفور پيشين» را داشت. به طور خلاصه، مى توان گفت كه او اين اصطلاح را به طور كلى براى «بدعت» مسيحى قديمى به كار برد. در قرون بعد، مورخان كليسا آيين گنوسى را به خصوص به گروه ها و تعاليمى نسبت مى دادند كه بدعت ستيزان مسيحى در قرون دوم و سوم، به خصوص ايرنئوس، كلمنت اسكندرانى، ترتوليان، هيپوليتوس، اپيفانوس و نوافلاطونى هاى پيرو فلوطين آن را محكوم مى كردند. مورخان با تكيه بر اين گزارش هاى خصمانه، آيين گنوسى را سنتى ثنوى معرفى كردند كه دنياگريز است و بيزار از جسم كه بر رهايى انسان از طريق مكاشفه رمزى و معنويت سرّى تأكيد مى كند. اصطلاح آيين گنوسى رفته رفته بدون ملاحظه خاصى در روان شناسى و مطالعات ادبى، هنر، سياست و فلسفه نيز به كار رفته و به اديانى گفته مى شود كه به نجات از طريق معرفت سرّى يا به هر شكل افراطى ثنويت به ويژه گونه هاى ضدكيهانى (anti-cosmic) و رياضت مدارِ تعبير دينى قائل است.
در اواخر قرن نوزدهم و قرن بيستم، دستيابى به اطلاعات جديد در خصوص متون مانويان و مندائيان و نيز كشف «متون قبطى» در مصر به ويژه اسناد نجع حمادى، موجب بازنگرى در آيين گنوسى شد. شواهد جديد نشان داد كه آيين گنوسى يك سنت منفرد با يك ريشه و خط سير تكوّن نيست بلكه داراى گونه هاى فراوانى است كه متون و سنت هاى آن را بايد به شكل تازه اى دسته بندى كرد و براى هر كدام، تاريخچه جامعه شناختى و فكرى خاصى درنظرگرفت.
برخى از نوشته هاى قبطى، گونه هايى از مسيحيت باستانى را معرفى مى كند كه شناخت كمترى از آنها وجود دارد. براى مثال، مى توان به انجيل توماس اشاره كرد كه شامل مجموعه اى از سخنان عيسى است يا انجيل مريم كه مريم مجدليه را از حواريون معروف معرفى مى كند. هر دوى اين نوشته ها بر اهميت «تعاليم» عيسى در خصوص نجات تأكيد مى كنند نه مرگ و برخاستن او از مردگان. دسته ديگرى از نوشته ها به گروهى تعلق دارد كه به والنتينوس، استاد مسيحى قرن دوم، ارادت داشتند. اين نوشته ها شامل نسخه اى از نوشته خود او نيز با نام انجيل حقيقت است. ساير نوشته ها به سنت هاى دينى خاصى، به ويژه هرمتيسيزم، آيين مندايى و مانوى تعلق دارد.
متون شيثى (sethian) حاوى مطالبى است كه بيش از هر اثر ديگرى مى تواند مدعى عنوان «آيين گنوسى» باشد. اين متون را هانس مارتين سنگ (Hans-Martin Schenke) بر پايه شباهت هاى فكرى و آئينى گرد هم آورد. نبتلى ليتون پايه اجتماعى ـ تاريخى اين متون را با نشان دادن پيوندى ميان متون ستيان شيثى و گروهى باستانى معروف به gnostikoi(گنوسى ها) تقويت كرد.
اسطوره شيثيان[1] محصول نوعى كثرت گرايى شهرى و باستانى است. اسطوره سازان ديدگاه خاصى را درباره جهان با استفاده از معتبرترين داده هاى دينى و عقلانى كه در دسترس شان بود، شكل دادند. يك نمونه خوب، رساله اپوكريف يوحناست كه روايت بى نظيرى است در باب ذات خداوند و جهان الوهى، منشأ عالم و آدم، ماهيت شر و نجات.
رساله اپوكريف يوحنا، خداى متعالى و قلمرو الوهى را كمال مطلوب در نيكى، درستى و ثبات مطلق توصيف مى كند. خداوند منشأ الوهى و فرمانرواى هر چيزى در آسمان هاست; تصور انقطاع غمبار فيض الوهى در خلقت همان جايى است كه اسطوره ستيان به طور كامل از ديگر اسطوره هاى كهن فاصله مى گيرد. مطابق اين داستان، جوان ترين (آخرين) موجودات آسمانى به نام سوفيا (حكمت) به تنهايى و بدون معرفت يا رضايت روح القدس يا جفت ذكورش تصميم به آفرينش گرفت. فرزند سوفيا، كه ثمره ناقص جهل و شهوت بود، نادان و سركش بود، نخوتى آگاهانه و عمدى داشت. او فرشتگان و آرخون ها را خلق كرد تا به او خدمت كنند و به دروغ خود را تنها خداى حقيقى اعلام كرد.[2]
نتيجه اين امر، شرح دوباره و غمبار داستان خلقت به روايت سفر پيدايش است كه در آن، خداوند موجود شريرى به نظر مى رسد كه مى كوشد تا از طريق تسليمِ آدميان به شرارت ها و فناپذيرى موجود در وجود جسمانى، و دريغ كردن دانش اخلاقى و زندگى ابدى از آنها، به صورت ناعادلانه اى بر آدميان حكمرانى كند. خداوند به انسان ها حسد مىورزيد; زيرا از خودش برتر بودند، بدان سبب كه انسان ها شبيه خداوند اعلى و حقيقى خلق شده بودند. به منظور نجات انسان ها از اين حكومت ناعادلانه، سوفيا روح الوهى را در درون آنها قرار داده بود. نجات دهندگانى از جنس زن و مرد، كه عيسى مسيح نيز در شمار آنهاست، از جهان بالا فرستاده شدند تا بر فريبكارى حكمرانان جهان غلبه كنند و طريقه شناخت خداوند حقيقى و نيز شناخت ماهيت الوهى خود انسان ها را به آنها تعليم دهند. اين نجات دهندگان تلاش كردند تا انسان ها را از هجوم نيروهاى شرير، كه بر جهان حكم مى رانند، حفظ كنند. در پايان، همه انسان ها به جز مرتدان به نجات دست مى يابند. آنان به هنگام مرگ، زندان جسم و جهان را ترك مى گويند و به حكومت الاهى خداى متعال، كه پدر حقيقى شان بود،پناه مى برند.
مطابقِ اين داستان، در حقيقت، شرّ حكومتى ناعادلانه و نوعى انقطاع از قدرت شايسته است. مشكلى كه در اسطوره شيثى بدان توجه شد، خلاء كاملا مشهودى بين آرمان هاى عصرش با حقايق مربوط به تجربه زنده است. اسطوره شيثى نتيجه تمرّد و سركشى نيست بلكه ثمره نوعى احساس خيانت است، و تعهدى عميق به ارزش هاى زمانه اش را نشان مى دهد كه از جمله آن، اعتقادى محكم به نيكخواهى خداوند و آرزوى آرمان گرايانه اى براى عدالت است. اما آنچه در اين پيامِ اميدوارى به نجات ريشه دوانده، انتقاد اجتماعى تندى است. از منظر رساله اپوكريف يوحنا، سنت هاى موجود در تحولات معنوى پا به پاى تخطئه بى عدالتى هاى جهان به پيش مى رود.
انتقاد نيش دار شيثيان از نظم جهان، توجه ديگران را جلب كرد. توصيف اسطوره اى از ماهيت جهان و خالق آن تقريباً همه كس را آزار مى داد كه از جمله آنها مى توان از ربى هاى يهودى، الهيدانان مسيحى و فيلسوفان نوافلاطونى نام برد. در آن زمان، برخى از متفكران شيثى مثل Marsanes و Allogenesانتقادشان را تعديل كردند و توجه خود را به صورت عميق ترى بر پرورش معنويت درونى و معرفت رمزى معطوف كردند. اما خشمى را كه برانگيختند، آنان را به صورت افراطى ترين شكل بدعتى معرفى كرد كه جهان غرب تاكنون پديد آورده است.
Merriam-Webster's Encyclopedia ofWorld Religions, p. 380-1

حضرات خمس
 

يكى از مباحثى كه هنگام سخن از چينش نظام هستى و كيفيت ظهور كثرت از وحدت در دستگاه هستى شناسى عرفانى مكتب ابن عربى مطرح مى باشد، بحث حضرات خمس است. اگرچه بنابر وحدت شخصيه وجود، در سراى هستى يك وجود بيش نداريم و مصداق بالذات آن فقط حق سبحانه است و ماسواى او همه ظهورات و مجالى آن حقيقت واحده اند كه بالعرض و المجاز موجودند و چون ذات حق، مطلق است به اطلاق مقسمى خارجى و نامتناهى است لذا ظهورات او هم نامتناهى است; لكن عارفان وقتى صحبت از چينش مظاهر و مراتب تنزلات وجود از مقام ذات غيب الغيوبى به صقع ربوبى و عالم اله و بعد به عالم اكوان و تعنيات خلقى مى كنند آن را در يك تقسيم بندى كلى به شش مرتبه و پنج حضرت تقسيم مى نمايند.
علت نام گذارى هر يك از اين مراتب كليه به «حضرت» به اعتبار حضور ذات حق در مراتب و حاضربودن مراتب نزد حق سبحانه است. بنابراين در اين بحث هيچ گاه اطلاق حضرت بر مقام ذات غيب الغيوبى نمى شود زيرا سخن از تنزل از مقام ذات و پيرامون تعينات و ظهورات ذات حق مى باشد (امام خمينى، حواشى بر مقدمه قيصرى بر شرح فصوص الحكم، ص163).
آن شش مرتبه كليه عبارتند از:
1. مرتبه احديت: اين مرتبه اى است كه ذات حق به خودش از حيث وحدت حقيقيه و احديت علم دارد. در اين مرتبه تمامى كثرات و اعتبارات ساقط و مستهلك مى باشد و فقط اسم احد در اين مرتبه بوده و از اين مرتبه به تعين اول تعبير مى شود. (قونوى، تفسير فاتحه، ص130 و فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص45 و صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص269و271).
2. مرتبه واحديت: اين مرتبه اى است كه ذات حق به خودش از حيث تفاصيل اسمائى و الوهيت علم دارد. در اين مرتبه اسماء و اعيان ثابته به نحو مفصل و ممتاز از يكديگر موجود به وجود علمى مى باشند. از اين مرتبه به تعين ثانى تعبير مى شود. (قونوى، تفسير فاتحه، ص130 و فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص55 و صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص291 و جامى، نقد النصوص، ص38).
3. مرتبه عالم ارواح: اين عالم، مرتبه ظهور حقايق كونيه مجرده بسيطه است. عالم ارواح همان است كه در فلسفه به اسم عقول و مفارقات شناخته مى شود كه تجرد عقلانى دارد. موجودات عالم ارواح به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. كروبيان كه تعلق به بدن ندارند و خود دو قسم اند: الف. ملائكه مهيّمه ب. ملائكه اى كه براى مادون خود در مجارى فيض حق سبحانه قرار مى گيرند. 2. روحانيان يا نفوس ناطقه، كه در عين اين كه مجرد به تجرد عقلانى بوده، تعلق به بدن داشته و تدبير بدن مى نمايند. روحانيان نيز دو دسته اند: يكى نفوس ناطقه ملكى كه اهل ملكوت اعلى هستند و ديگرى نفوس ناطقه ملكى اهل ملكوت اسفل مى باشند. مرتبه عالم ارواح را جبروت نام نهاده اند (فرغانى، مشارق الدرارى، ص144 و جامى، نقد النصوص، ص31 و 49 و قيصرى، مقدمه شرح تائيه ابن فارض، ص312، يحيى يثربى، عرفان نظرى).
4. مرتبه عالم مثال منفصل: مرتبه ظهور حقايق كونيه مجرده لطيفه است با آثار و عوارض مادى نظير شكل، اما غيرقابل تجزيه و تبعيض و فرق و التيام است. مرتبه مثال واسطه است ميان عالم ارواح و عالم اجسام و داراى تجرد برزخى مى باشد.
عالم مثال به دو قسم متصل و منفصل تقسيم مى شود. عالم مثال متصل از مراحل وجودى انسان است، اما عالم مثال منفصل يكى از عوالم موجود مى باشد. از اين مرتبه به خيال منفصل و ملكوت و به لسان شرع به برزخ نيز تعبير نموده اند (قيصرى، مقدمه شرح تأئيه ابن فارض، ص312 و جامى، نقد النصوص، ص90 و 52).
5. مرتبه عالم اجسام: مرتبه وجود اشياى كونيه مركبه كثيفه است كه قابل تجزيه و تبعيض اند. و آن بر دو قسم است يكى عِلويات (افلاك) و ديگرى سفليات (عناصر اربعه و مركبات و مواليد ثلاث) كه اين مرتبه را عالم ماده و شهادت و عالم ملك و ناسوت نام نهاده اند (قيصرى، مقدمه شرح تائيه ابن فارض، ص312 يحيى يثربى، عرفان نظرى و صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص292 و جامى، نقدالنصوص، ص31و58).
6. مرتبه انسان كامل: جامع جميع مراتب سابق است تفصيلا كه تمام مراتب الاهى و كونى را در خود به نحو حق اليقين پياده نموده است كه از آن به كون جامع تعبير مى شود. (حمزه فنارى، مصباح الانس، ص102 و صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص356 و 359 و جامى، نقد النصوص، ص61).
چنان كه ملاحظه مى شود دو مرتبه اول منسوب به حق سبحانه و صقع ربوبى و موطن علم حق مى باشند كه اين دو مرتبه يعنى احديت و واحديت، يك حضرت به حساب مى آيند. سه حضرت ديگر منسوب به كون و خارج از صقع ربوبى مى باشند، و مرتبه ششم هم جامع ميان دو مرتبه حقانى و كونى بوده و برزخ ميان دو بحر وجوب و امكان و دو عالم ظاهر و باطن مى باشد (حمزه فنارى، مصباح الانس، ص102 و جامى، نقد النصوص، ص90).
لازم به ذكر است كه برخى از محققين عرفان از دو مرتبه اول تعبير به مراتب جلائيه و باقى مراتب را مراتب استجلائيه ناميده اند. و حضرات كليه پنجگانه را نيز، مجالى و منصّات و مطالع نام گذارى كرده اند. (صائن الدين تركه، تمهيد القواعد، ص290 و 293).
ميان تابعين و شارحين مكتب ابن عربى در تبيين چينش نظام هستى بعد از مقام ذات غيب الغيوبى حق سبحانه يعنى در موطن علم حق و صقع ربوبى دو تقرير وجود دارد: تقرير اول از آن صدرالدين قونوى (607ـ673هـ) و مؤيد الدين جندى (متوفى 690هـ) و سعيدالدين فرغانى (متوفى 700هـ) و تابعان ايشان مى باشد و تقرير دوم را عبدالرزاق كاشانى (متوفى 736هـ) و محمد داوود قيصرى (متوفى 751هـ) بيان نموده اند.
بر اساس تقرير اول بعد از مقام ذات حق، مرتبه احديت (تعين اول) و بعد مرتبه واحديت (تعين ثانى) قرار دارد كه ساختار نوشتار حاضر هم بر مبناى ديدگاه قونوى شكل گرفته يعنى بين مقام ذات و واحديت واسطه اى به نام احديت و تعين اول وجود دارد. (قونوى، تفسير فاتحه، ص130، همو، نفحات الهيه، ص18، فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص45). اما طبق تقرير دوم بعد از مقام ذات حق، مرتبه واحديت و تعين ثانى قرار گرفته، به تعبيرى بين مقام ذات و واحديت واسطه اى به نام تعين اول وجود ندارد و احديت را تنها در مقام ذات معنا مى كنند.
شايان ذكر است كه كاشانى و قيصرى متون قونوى و پيروانش را ديده و در آثار خود ناظر به آنها بوده و در جاهاى متعدد از آنها ياد نموده اند. براى مثال قيصرى در كتاب شرح فصوص خود از كتاب فكوك و مفتاح الغيب قونوى مطالبى را نقل مى نمايد (قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص75، ص215)، بنابراين كاشانى و قيصرى بيانات محققين پيش از خود در تفسير احديت را ديده و احديت در مقام تعين اول را به احديت مقام ذات تفسير نموده اند (كاشانى، شرح فصوص الحكم، ص38و186، قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص12 و 48 و 80 و 62 و 102 و 239 و 241، همو، رسائل، رساله اساس الوحدانيه، ص52) قيصرى احديت را عبارت از مقام ذات من حيث الذات مى داند، مقصود وى همان احديت ذاتيه است و واحديت را نسبت و اعتبارى براى ذات مى داند يعنى تنزل از مقام ذاتِ صورت گرفته كه عبارت از تعين ثانى است. (قيصرى، رسائل، رساله اساس الوحدانيه، ص52) تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احديت در مقام ذات در اين است كه ذات مطلق لابشرط بوده و در همه جا حضور داشته و موطن تمام تعينا و كثرات را با اطلاق مقسمى خارجى خود پر كرده است، اما در احديت ذاتيه، همان ذات مطلق را بدون اين كه تعينى را با او اعتبار نموده فرض مى نمائيم كه در اين لحاظ يك ذات احدى اطلاقى ديده شده و بشرط لا مى باشد از اين كه كثرات را با او در نظر بگيريم و تمام نسب و اعتبارات و كثرات در اين لحاظ اسقاط مى شود (قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص12، همو، رسائل، رساله اساس الوحدانيه، ص53).
در اين اعتبار هنوز در مقام ذات هستيم و از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده ايم و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته، فقط لحاظ بشرط لاى از كثرات و تعينات نموده ايم كه هيچ كثرتى ديده نشده و فقط يك ذات مطلق ديده مى شود. جناب ايزوتسو در تحقيقات و مطالعات خود متوجه اين دو ديدگاه و تفاوت آنها شده و در كتاب صوفيسم و تائوئيسم تصريح به اين دو ديدگاه نموده است (ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص58).
در تطبيق و تبيين مرتبه واحديت ، كاشانى ديدگاهى متفاوت از ديگر محققان دارد. وى بعد از مرتبه احديت و ذات حق مرتبه واحديت را كه قونوى و تابعانش و قيصرى ، موطن اعيان ثابته و اسماء و محل تفاصيل اسمائى دانسته و از آن تعبير به تعين ثانى مى نمودند را عقل اول مى داند. وى مقام ذات حق را بحت و بسيط مى داند كه هيچگونه تكثرى نداشته و فقط شؤونات ذاتيه حق در آنجاست. هنگامى كه شؤونات ذاتيه حق ابراز شده و تجلى مى نمايند هويت عقل اول شكل مى گيرد و موطن اعيان ثابته و اسماى الهيه عقل اول مى باشد. كاشانى روايت نبوى «اول ما خلق الله العقل» را به همان عقل اول فلاسفه تطبيق مى نمايد كه اولين تعين از تعينات خلقى مى باشد (كاشانى، شرح فصوص الحكم، ص38، ص186، همو، اصطلاحات الصوفيه ذيل عماء).
قيصرى در شرح خود بر فصوص ديدگاه كاشانى را نقل نموده و مورد نقد قرار مى دهد (قيصرى، شرح فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص102). هم چنين فنارى در مصباح الانس در بحث عماء ديدگاه كاشانى را نقد و بررسى مى نمايد (فنارى، مصباح الانس، چاپ سنگى، ص74).

سوتره نور طلايى
 

(سن: Suvarna-prabha¦sa-su¦tra); سوتره اى مهايانى است كه در استقرار آيين بودا در ژاپن نقش عمده اى داشت: زيرا اين سوتره از ميان چيزهاى ديگر بر جنبه سياسى آيين بودا تأكيد مى كند و از اين رو، بسيار مورد توجه طبقه حاكم ژاپن قرار گرفت.
اين سوتره با شرحى درباره سرشت بودا آغاز مى شود. بودا ]در اين سوتره[ نه تنها شخصيتى اين جهانى دارد، بلكه يك حقيقت مطلق عالمگير است. او همه جا حضور دارد و هر آنچه هستى دارد از رحمت بى كران او بهره مند است. اين سوتره هم چنين مى آموزد كه راه هاى به سوى بهشت نيلوفر آبى كه بودا در آن ساكن است، باز مى باشد، پس هر موجودى مى تواند بودا شود. راهى كه اين سوتره براى رسيدن به چنين صيرورتى توصيه مى كند، شامل ندامت و فداكارى است. نقطه اوج اين سوتره، حكايتى است كه در آن بودا خود را به يك شير گرسنه پيشكش مى كند.
موضوع اصلى اين سوتره فضيلت فرزانگى (پرجينا ûprajn¬a¦‎) است; همو كه خير و شر را تميز مى دهد. هر شخصى، از فرمانروا گرفته تا كسانى كه در پايين ترين مقام اند، بايد از اين «نور باطنى» پيروى كنند.
روشن ترين تفصيل بر جنبه سياسى در فصل مربوط به قانون است كه در آنجا مى گويد: «درمه» حكومت و دين را با هم متحد مى سازد. قانون بشرى بايد صلح را والاترين هدف خود بداند. سلطانى كه قانون شكنى مى كند بايد مجازات شود; ولى هر آن مدتى كه به قانون احترام مى گذارد، قسمتش خوشى بى اندازه است. كشورى كه در آن تعاليم اين سوتره تبليغ مى شود، در كنف حمايت فروانروايان آسمانى و دوه ها (=خدايان) قرار مى گيرد. در طول دوره نارا (Nara)در قرن هشتم، سوتره نور طلايى آنچنان مورد توجه فرمانروايان ژاپن قرار گرفت كه آنها سياست را بر اساس آن پايه ريزى كردند.
Su¦tra of Golden Light, in Encyclopedia of Eastern philosophy and Religion, Shambhala,_1994.

شَطْح
 

مصدر از شَطَحَ ـ يَشْطَحُ در لغت نامه به معنى سرگردان شدن، بى راهه رفتن، دور گشتن و پرسه زدن آمده است در برخى منابع به معنى «حركت» نيز ذكر شده است از اين رو منازلى كه در آن گندم آرد مى كنند و هم چنين خود آسياب را «مِشطاح» مى گويند چون حركت در آن زياد صورت مى گيرد (ابونصر سراج، اللمع، ترجمه دكتر مهدى محبتى، ص403، روزبهان بقلى، شرح شطحيات، ص56).
و اما معناى اصطلاحى اين واژه بى ارتباط با معناى لغوى آن نيست شَطْح در سخن صوفيان مأخوذ از حركات اسرار دلشان است زمانى كه وَجد قوى شود و نور تجلى در صميم سرّ ايشان عالى گردد (همان، ص57).
ابونصر سراج مى نويسد: شطح گفته اى است پيچيده در توصيف وجد درونى كه نيرومند و استوار بر صاحب وجد چيره مى شود و از گرمى جوشش روح بيرون مى تراود... شطح مانند آب سرشارى است كه در جويى تنگ ريخته مى شود و از دو سوى جوى فرا مى ريزد به اين عمل عرب ها شَطَحَ الماء فى النهر مى گويند و مريد نيز آنگاه كه وجد در جانش نيرو مى گيرد و توان كشيدن آن را ندارد آب معنا را بر زبان مى ريزد... اين سرريزهاى روح را در زبان تصوف شَطْح گويند (اللمع، ص403).
شَطْح را در نظم و نثر صوفيانه گاهى به ترهات و طامات نيز تعبير مى كنند اگرچه برخى معتقدند كه طامات گذشته از سخنان شگفت انگيز شامل افعال آميخته به دعوى نيز هست همانند كرامات و خوارق عادات (فرهنگ مصاحب، ج2، ص1611).
در زبان انگليسى براى رساندن معناى شطح از كلماتى همچون «بيان مجذوبانه» (ecstatic expression) «اظهار خلاف واقع» (untruly utterance) «بيان گستاخانه» (untrulyutterance) «پارادوكس الهامى» (inspired paradoxe) «سخن بى معنى»
(idle talk) و... استفاده مى شود و در بين عرفان پژوهان واژه و اصطلاح خاص و رايجى ديده نمى شود.
به طور كلى شطحيات را بايد تعابيرى از ماهيت تجارب عرفانى دانست كه عارفان به ناچار در مقام تعبير تجارب خود به آن پناه آورده اند و از آنجا كه تجارب عرفانى ذاتاً غيرقابل بيان و نگفتنى است، لذا اين محذورات در مقام تعبير منجر به شَطح شده است. بنابراين شطح در كل بيانگر ادراك تجربه عرفانى عارف است كه به سبب غلبه وجد از زبان عارف بيرون مى آيد و ظاهر آن خلاف ادب و يا شريعت به نظر مى رسد.
با مطالعه آثار صوفيان مى توان به اين نتيجه رسيد كه با وجود توجيح پذيرى شَطح برخى از صوفيه به شدت با آن مخالف بودند و لازمه شطح را نوعى فخر فروشى، ترك ادب و گستاخى مى دانستند كه ناشى از نقص كمال و فقدان مقام ثابت روح و وجود هيجانات روحى است كه در حال وجد از سالك به كمال نرسيده بروز پيدا مى كند. ابن عربى در موارد متعدد در كتاب فتوحات خود از اهل شطح انتقاد كرده است (فتوحات، ج3، ص56، ج1، ص276). او معتقد است كه هر كه شطح بورزد از روى غفلت شطح ورزيده است و شطح هيچ گاه از ولى خدا صادر نمى شود (فتوحات، ج2، ص388) و شطح را موجب نقص انسان مى داند (فتوحات، ج2، ص233). البته گفتنى است كه از خود ابن عربى شطحياتى صادر شده است. ابونصر سراج نقل مى كند كه ابن سالم در مجلس خود گفت كه فرعون آنچه را با يزيد گفت سبحانى ما اعظم شأنى بر زبان نراند (اللمع، ص390). خواجه عبدالله انصارى نيز به پاره اى سخنان با يزيد اشاره كرده و معتقد است كه برخى از اين كلمات در شريعت كفر است و معتقد است كه اين سخنان از بايزيد بعيد است و به او منتسب كرده اند.
اما در اين ميان صوفيان بزرگى هم بوده اند كه اين گونه سخنان را محتاج تأويل دانسته و همواره سعى داشتند تا آنها را با مبانى عرفان نظرى و شريعت سازگار كنند.
مولوى راجع به صوفيان شطّاح معتقد است كه:
ور بگويد كفر دارد بوى دين
ور به شك گويد شكش گردد يقين مثنوى (دفتر اول، 2882)
ابونصر سراج فصل جداگانه اى را به ذكر تأويل اين گونه اقوال كه از بعضى مشايخ نقل شده، اختصاص داده است (اللمع، ص400 به بعد). قبل از او جنيد بغدادى به تأويل شطحيات بايزيد پرداخته (همان، ص378).
بر طبق گزارش روزبهان بيشترين شطحيات از حلاج و بايزيد نقل شده است (شرح شطحيات، ص13). اما نكته قابل تأمل اين است كه اكثر صوفيان با وجود مخالفت هاى فقهاء و متكلمين ترهات و طامات و شطحيات صادره از صوفيان را لزوماً كاشف از نقصان كمال و گستاخى و يا فخر فروشى نمى دانستند، بلكه اين حالات را صرفاً سرريزِ معارف الاهى در وجود انسان تفسير مى كردند كه حتى براى انسان هاى كامل نيز احتمال وقوع آن مى رود. شاهد اين مدعا را مى توان در يكى از معروف ترين و بزرگ ترين اثر ارائه شده در اين موضوع يعنى شرح شطحيات روزبهان (606) به خوبى مشاهده كرد. او كه در اين كتاب از بيش از چهل تن از صوفيان نامدار سخنان شطح آميز نقل و سپس شرح و تفسير كرده است در ابتداى كتاب مى نويسد «در اين كتاب ابتدا از شطح حق جلّ اسمه آغاز كردم و اسرار حروف تهجى بگفتم» و در ادامه كتاب خود فصل هايى را به شطح النبى و شطح الصحابه اختصاص داده است (شرح شطحيات، ص13، 56، 62، 66 و...).
نكته ديگرى كه در مطالعه شطحيات بايد در نظر داشت، تمايز بين شطحى است كه در حال مستى و غفلت از خويشتن و فناء فى الله از شخص سالك صادر مى شود با شطحى كه عارف در حال مستورى و هوشيارى، همان حال پيشين را به تصوير مى كشد. از نظر ابن عربى اين دسته از صوفيان به خصوص مورد مواخذه خدا قرار مى گيرند (فتوحات، ج2، ص233). هم چنين بايد بين شطح بر خلق و شطح بر حق تعالى نيز فرق گذاشت. از نگاه ابن عربى كسى كه با خدا بر خدا شطح مىورزد ادبش بيشتر است از كسى كه بر امثال خود شطح مىورزد، زيرا خدا به خاطر اين كه همه صور را پذيراست شطح را قبول مى كند ولى مخلوق كه مقام مقيد را داراست شطح را قبول نمى كند (فتوحات، ج3، ص56).

كريسمس Christmas
 

كريسمس برگرفته از واژه Cristes maesseدر انگليسى كهن، كه معناى تحت اللفظى آن ûchrists¨ mass‎ است، همان جشنى مسيحى است كه به يادبود تولد عيسى مسيح در 25 دسامبر برگزار مى شود و تعطيلات عمومى و غيرمذهبى نيز در همين ايام است.
مطابق با تقويم رومى، كريسمس از سال 336 ميلادى در رم جشن گرفته شد. با اين حال، در بخش شرقى امپراتورى روم جشنى در ششم ژانويه به دو مناسبتِ تولد و تعميد عيسى برگزار مى شد; به جز در اورشليم كه در آنجا تنها تولد عيسى جشن گرفته مى شد. در قرن چهارم به تدريج برگزارىِ جشن تولد عيسى در 25 دسامبر از سوى بيشتر كليساهاى شرق نيز پذيرفته شد اما برگزارى جشن ميلاد در 25 دسامبر هرگز مورد پذيرش كليساى ارمنى قرار نگرفت و همچنان جشن ميلاد در ششم ژانويه برگزار مى شود. پس از پذيرش برگزارى كريسمس در كليساى شرق، جشن تعميد عيسى در روز ششم ژانويه يعنى جشن اپيفانى بر پا شد. با اين حال، در كليساى غرب، اپيفانى روزى دانسته شد كه مجوسيان با عيساى نوزاد ملاقات كردند و بدين مناسبت آن را جشن گرفتند.
هنوز هم معلوم نيست كه چرا سرانجام كريسمس در 25 دسامبر برگزار مى شود; اما به احتمال بسيار، مسيحيان اوليه تاريخى را در نظر داشتند كه با جشن رومى موسوم به «مهر شكست ناپذير» هم زمان بود كه شروع آن انقلاب زمستانى است، يعنى زمانى كه روزها رفته رفته بلند و بلندتر مى شود. آداب و مراسم سنتى جشن كريسمس، منشأهاى گوناگونى دارد. در فرهنگ رومى، Satarnalia(شادمانى) در 17 دسامبر، زمان شادمانى، رقص و پايكوبى و ردّ و بدل هداياست. 25 دسامبر هم چنين زادروز ميترا، خداى ايرانى، است. در سال جديد رومى يعنى اول ژانويه خانه ها با نور (چراغانى) و سبزه آذين بسته مى شود و به كودكان و بينوايان هديه داده مى شود. زمانى كه قبايل توتون به سرزمين گل (فرانسه)، بريتانيا و اروپاى مركزى نفوذ كردند، آداب و مراسم عيد سال نو ژرمن ها و سلتى ها نيز بدان افزوده شد. خوراك ها، دوستى و اخوت، كنده كريسمس (كنده اى كه در شب كريسمس مى سوزانند)، كيك شكلاتى مخصوص شب عيد، سبزه و درختان صنوبر، هدايا، ديدارها و كارت هاى تبريك، همگى جلوه هاى گوناگون برپايى اين مراسم و ايام شادمانى است. آتش بازى و نورافشانى و صنوبرها هميشه در اين جشن زمستانى چه در دوره مشركان و چه در عهد مسيحيان وجود داشته است. از قرون وسطى، درختان هميشه سبز جزء جدايى ناپذير كريسمس بوده است. در بسيارى از كشورها، كريسمس بنا بر سنت، جشن خانواده و كودكان محسوب مى شود كه تحت نام حاميان آن، قدّيس نيكولاس يا سانتاكلوز[3] برگزار مى شود و در آن هدايايى رد و بدل مى شود.

فمينيسم Fiminism
 

جنبش برقرارى تساوى ميان جنيست ها. الاهيات فمينيستى به طور كلى با فمينيسم مدرن گره خورده است. اين جنبش برآمده از تجربه رنج كشيدن و ستم ديدن زنان است. فمينيسم بر اين باور است كه مسيحيت سنتى (كه در كتاب مقدس ريشه دارد) بيش از حد مردانه است و براى برقرارى عدالت نسبت به نيازها و انتظارات واقعى زنان كه به طور مساوى با مردان به صورت خدا آفريده شده اند، دين بايد بازسازى شود (سفر پيدايش: 27). اين چنين بازسازى هر چند اصولا براى تأمين آزادى زنان نخواهد بود، در مسير حقيقت مسيحيت است. فمينيسم الگوهاى حاكى از برترى جنسى مردان و طفيلى بودن زنان را كه در عميق ترين لايه هاى انديشه و احساس رسوخ كرده و در بيشتر قسمت هاى عهد عتيق و عهد جديد انعكاس يافته، مردود اعلام كرده است.
خوانندگان كتاب مقدس كه از طرز برخورد مردسالارانه آن بيزارند، به ناچار مجبورند تا در ديدگاه هاى سنتى در باب حجيت كتاب مقدس بازنگرى كنند. براى مثال، گرايش آن به سمت عقلانيت مردانه را مى توان با كشف مجدد خصلت هاى زنانه در خداوند متعادل كرد.
فمينيست هاى مسيحى از آن دسته از تعاليم و نگرش هاى مسيح مدد مى جويند كه با استقبال از غيريهوديان ـ به همان اندازه يهوديان ـ و نيز از زنان ـ به همان اندازه مردان ـ بر محدوديت هاى محيط پيرامون خود غلبه كرد. نمونه اى از طرز برخورد عيسى، گفتوگو با سيرو اهل فينيقيه (مرقس 7:24ـ3)، شفادادن زنى كه مدت دوازده سال به استحاضه مبتلا بود (5:24ـ34) و پذيرش عشق زنى است كه وى را با روغن مسح كرد (لوقاى 38). زنان از اولين حواريونى بودند كه از رستاخيز مسيح آگاهى يافتند (مرقس 6:16). در انجيل يوحنا، مادر مسيح و دو خواهرش به نام مارتا و مريم مجدليه از زنان سرشناسند.
در كليسا، زنانى چون پَرِشكلا (روميان 16:3) كلوئه و فيبى (روميان 16:1) رهبرى كردند (قرنتيان 1:11). يونياس در ميان حواريون صاحب نامى سرشناس بود (روميان 16:7). در نظر بسيارى، انجيل لوقا همدلى خاصى با زنان دارد اما در واقع پيداست كه زنان در آن صرفاً نقش خدمتگذارى و فرمانبردارى دارند (انجيل لوقا فصل 8: آيه3ـ2).

پي نوشت ها :
 

[1]. برگفته از نام seth (شيث نبى) فرزند آدم; عنوان يكى از فرقه هاى گنوسى در صدر مسيحيت. ـ م.
[2]. Syncretic
[3]. سانتاكلوز (santa claus) شخص موهومى است كه در بعضى ممالك مسيحى، اطفال او را پخش كننده هداياى كريسمس مى دانند. در بعضى ديگر از ممالك مانند فرانسه، بابانوئل همين عنوان را دارد. نام سانتاكلوز تصحيف صورت هلندى نام قدّيس نيكولاس است. وى قدّيس حامى دريانوردان، دزدان، زنان باكره و اطفال است و در بعضى از ممالك، عيد او را به كريسمس (به جاى 6 دسامبر) منتقل كرده اند. سانتاكلوز را به صورت مردى بشاش و فربه، با ريش سفيد و جامه و كلاه قرمز تصوير مى كنند كه انبانى پر از هديه به دوش دارد و در شب عيد، سوار بر سورتمه، از پشت بام ها مى گذرد و هداياى كودكان را از دودكش بخارى براى آنها مى اندازد. بابانوئل را معمولا به صورت پيرمردى با ريش سفيد بلند و ملبس به قبايى مستور از برف تصور مى كنند (دايرة المعارف فارسى، مصاحب، با تلخيص و تغيير،ص1248).
 

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب