هويت اخلاق دينى در رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك(1)
نويسنده:عباس ايزدپناه
هويت اخلاق دينى در رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك
از سوى ديگر، براى توسعه دانش اخلاق اسلامى و هر دانشى، نه مىتوان نسبت به شاهكارهاى علمى پيشينيان بىتفاوت بود و نه مىتوان ميراث آنان را دربست پذيرفت و بر آن دلخوش نمود; بلكه بايد نخست آن گنجينهها را از دل تاريخ بيرون كشيد و تصفيه كرد و در گام بعدى ، آنها را براى نسل جديد و نسلهاى آينده تبيين نمود و پس از آن به نقد درونى، نقد بيرونى و نقد بنيادين آن پرداخت و در گام نهايى به توسعه و تكميل آن همت گماشت.
در قلمرو دانش اخلاق، دنياى اسلام، ميراثدار گنجينههاى شگفت بسيار است كه ميراث اخلاقى مرحوم مولا مهدى نراقى رحمه الله در كتاب شريف جامع السعادات يكى از گرانبهاترين آنها است. اين مقاله درصدد است در نگاهى بيرونى و بنيادين در جهت تبيين و نقد رويكرد معرفتى اين ميراث بزرگ و كمنظير جهان اسلام گامى بردارد و بر آفاق توسعه و تكميل افقهاى بلند آن راهى بگشايد; هر چند بررسى و تبيين گسترده و شايستهاش مجال و مقال ديگرى مىطلبد.
اين بررسى فشرده در سه مرحله كلان به انجام خواهد رسيد: ميراث اخلاقى ارسطو، رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك و هويتشناسى اخلاق در مكتب مرحوم نراقى.
1. ميراث اخلاقى ارسطو
سوفسطائيان يونان آغازگران تاملات فلسفى در قلمرو اخلاق بودند. كاپلستون مىنويسد: «پروتاگوراس اعلام مىكند كه انسان معيار همه چيزها است; به طورى كه اگر تفسير فردى درباره متعلقات ادراك حسى پذيرفته شود، بايد آن را در مورد ارزشها و احكام اخلاقى نيز تعميم داد و برعكس اگر در خصوص ارزشها و احكام اخلاقى پذيرفته نشود، نسبتبه متعلقات ادراك حسى نيز نبايد پذيرفته شود» . (1)
آنان همان گونه كه در ارزش معرفتى معلومات حسى و عقلانى ترديد داشتند ، بر ارزش معرفتى مفاهيمى چون عدالت، شجاعت، عفت و... نيز ترديد داشتند.
سقراط در اين شرايط سه رسالت داشت: دفاع از امكان علم و يقين در برابر نسبيت گرايى مطلق در قلمرو معرفت، ابطال جزميت گرايى جزم گرايان و تبيين روش يا روشهاى نيل به حقيقت. او اخلاق را بر معرفت و حكمت مبتنى ساخت; چنان كه سياست را با حكمت و معرفت ملازم شمرد. سقراط ، جهل را سرچشمه رذايل اخلاقى و معرفت را سرمنشا فضايل مىدانست.
افلاطون چهار فضيلت را زيربناى فضايل ديگر شمرد: عفت، شجاعت، عدالت و حكمت. او نيز چون سقراط، حكمت و معرفت را سرچشمه فضايل مىدانست و قوه خشم و شهوت را هم چون دو اسب گارى مىدانست كه بايد با فرمان گارى ران حركت كنند وگرنه نابودى خود، گارى و گارى ران را رقم خواهند زد. پس فضايل اصلى ياد شده، به شرط حاكميت عقل و معرفت تحقق خواهند يافت. البته افلاطون معرفتحقيقى را در گرو معرفتبه مثل يا باطن عالم مىداند و بالاترين حد معرفت، كه معرفتبه خيراعلا يا زيبايى مطلق است، مىتواند اخلاق عالى را رقم زند و رذايل را از عرصه روح بزدايد.
بنابراين بر خلاف سقراط، كه بر معرفتبه طور عام تاكيد داشت، به لزوم معرفتبه مثل و حقايق باطنى عالم به ويژه خيراعلا و تشبه به او تاكيد ورزيد. (2)
ارسطو بر خلاف سقراط و افلاطون، معرفت را براى حصول فضايل شرط كافى ندانست; زيرا بسيارند كسانى كه با وجود داشتن معرفت و دانش، به فضايل اخلاقى پايبند نيستند. او مثل افلاطونى را نيز انكار كرد و با اين كه منكر نقش معرفت و عقل در حصول اخلاق به طور كلى نشد، فلسفه اخلاقى خويش را بر اصول زير بنا نهاد:
الف) پذيرفتن قواى سه گانه خشم ، شهوت و عقل به عنوان سرمنشا فضيلتها و رذيلتها و اين كه حاكميت عدالت در عالم قواى نفس در گرو حاكميت عقل و حكمت است. با اين تفاوت كه معرفت و تعقل شرط لازم حصول فضيلتاند، نه شرط كافى. بنابراين بايد براى تحقق فضيلت علاوه بر حصول معرفت، تكرار و تداوم نيز باشد تا آن معرفتبه صورت ملكه و عادت درآيد. (3)
ب) هدف اخلاق، سعادت است; چون هيچ پديده يا رفتارى بدون غايت و هدف نيست. تلقى انسانها از سعادت متفاوت است: يك عده آن را در پول و ثروت; عدهاى در جاه و مقام; و گروهى ديگر در علم و دانش مىجويند; ولى چون تمايز انسان به عقل است، هيچ سعادتى بالاتر از رفتار بر مبناى عقل نيست. از همين روى، برخى متفكران بر او خرده گرفتهاند كه او سعادت را مبهم گذاشته و يا اين كه او سعادت را به سعادت دنيوى محدود ساخته است. (4)
ج) فضيلت كه پل سعادت و خوشبختى است، در گرو رعايت حد وسط و اعتدال در فعليت قوا استيعنى، قوه غضب حد افراطش تهور و بىباكى و جانب تفريطش ترس و جبن است; قوه شهوت حد افراطش شره و لاابالىگرى و جانب تفريطش خمودى است; و قوه عاقله نيز جانب تفريطش غباوت و كودنى و جانب افراطش حيلهگرى و مكارى است. پس دو جانب افراط و تفريط، رذيلت و حد وسط و اعتدال، فضيلت است. البته حصول فضيلت اخلاقى و حد وسط در گرو حاكميت عقل و حصول معرفت عقلانى و تحقق عادت و ملكه است وگرنه حصول معرفت عقلانى صرف، موجب فضيلت نخواهد بود. در اخلاق نيكوماخوس آمده است: شجاعتحد وسط ميان جبن و بىباكى است. براى حالت كسى كه هيچ احساس ترس نمىكند، اصطلاح خاصى وجود ندارد و كسى كه بيش از اندازه متهور است، بىباك خوانده مىشود و كسى را كه بيش از اندازه مىترسد، ترسو مىنامند. در مورد احساس لذت و درد، حد وسط، خويشتن دارى است و افراط، لگام گسيختگى. مردمانى كه در لذت تفريط مىكنند به ندرت يافت مىشوند يا هيچ يافت نمىشوند و بدين جهت نامى ندارند. اين حالت را مىتوان خمود شهوت ناميد...» . (5)
و در بخشى ديگر آمده است: «بدين سان روشن كرديم كه فضيلت اخلاقى حد وسط است و به چه معنى حد وسط است; و گفتيم كه فضيلتحد وسط ميان دو رذيلت است كه يكى افراط است و ديگرى تفريط; و فضيلت، از آن رو چنين است كه هنر هدف قرار دادن حد وسط در عواطف و اعمال است. نتيجهاى كه از اين سخنان برمىآيد اين است كه داراى فضيلتبودن، وظيفه آسانى نيست; چون يافتن حد وسط در همه امور دشوار است: يافتن مركز دايره كار هر كس نيست; بلكه كسى در انجام اين وظيفه كامياب مىشود كه علم اين كار را دارا باشد; مثلا خشم گرفتن آسان است و از هر كسى برمىآيد; همچنين است پول خرج كردن و اسراف. ولى تشخيص اين كه پول را به كدام كس بايد داد و چه مقدار بايد داد و چه هنگام و براى چه منظور بايد داد آسان نيست. بدين جهت رفتار درست كمياب و ستودنى و زيباست» . (6)
كاپلستون نيز مىگويد: «فضيلت چگونه در مقابل رذيلت قرار دارد؟ اين يك خصيصه مشترك همه اعمال نيك است كه نظم يا تناسب معينى دارند، و فضيلت در چشم ارسطو، حد وسطى استبين دو حد افراط و تفريط كه هر دو رذيلتاند: يكى به سبب زيادى (افراط) رذيلت است و ديگرى به سبب نقصان (تفريط) . به سبب افراط يا تفريط نسبتبه چه چيزى؟ نسبتبه يك احساس يا نسبتبه يك عمل» . (7)
رواقيون، مكتب اخلاقى ارسطو را پس از مرگ وى به صورت مكتب عقل در اخلاق ادامه دادند. همان گونه كه نو افلاطونيان نيز به اخلاق او بى توجه نبودهاند; ولى اخلاق ارسطويى در دنياى اسلام بازتاب عجيبى داشته است. بيش از همه ابن مسكويه (م 421ق) آن را به عنوان پايه و مدل اخلاقى خويش پذيرفت و به تبيين و توسعه آن پرداخت. (8) پس از وى مرحوم خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى خويش را بر مبناى همان كتاب و بر اساس همان مدل و چارچوب به نگارش درآورد. همان گونه كه جاى پاى اخلاق او را در آثار برخى ديگر از نظريه پردازان اخلاق و فرهيختگان اسلامى از جمله در جامع السعادات مرحوم مولا مهدى نراقى مىتوان مشاهده نمود.
بنيانهاى اخلاقى ارسطو از دو جهت نقد شده است: نقد درونى و نقد بنيادين; يعنى، يك عده در اصول فلسفه اخلاقى او از منظر فلسفى مناقشه كردهاند; هم چنان كه بر مبناى رويكرد عرفانى; اجتماعى و يا رويكرد دينى و اسلامى، مىتوان مبانى اخلاقى نيكوماخوس را نقد و ارزيابى كرد. استاد مطهرى درباره غايتگرايى در اخلاق ارسطو مىنويسد: «اخلاق ارسطويى به انسان هدف نمىدهد; راه رسيدن به هدف را مىنماياند... به علاوه اخلاق، قداستخود را، از راه نفى خودى و خودخواهى و به عبارت ديگر از راه بيرون آمدن از خود محورى دارد، و حال آن كه در اخلاق ارسطويى، نظر به اين كه تنها هدف سعادت شناخته شده استبر گرد خود محورى دور مىزند» . (9)
درباره اصل حد وسط نيز مىنويسد: «برخى بر اخلاق ارسطويى ايراد ديگرى گرفتهاند: مدعى شدهاند كه همه اخلاق فاضله را نمىتوان با معيار حد وسط توجيه كرد; مثلا راست گويى حد وسط ميان كدام افراط و تفريط است؟ راست گويى خوب است و دروغ گويى، كه نقطه مقابل آن است، بد است» . (10)
ارسطو علم و معرفت را اساس فضيلت مىداند; در حالى كه علم و معرفتبراى توسعه فضيلت كافى نيست; بلكه عشق و محبتبه خدا براى اخلاق دينى شرط ضرورى است. در كتاب اوصاف پارسايان آمده است: «اخلاق ارسطويى، اخلاقى انسانى يونانى است، نه الهى. اخلاق ارسطو برگرفته شده است از ارزشهاى اجتماعى آن روز يونان، و متناسب استبا تصويرى كه آنان از مدينه داشتند» . (11)
بنابراين تنها عقلانيت و ملكه شدن رفتار براى اخلاق مطلوب دين كارساز نيست كه عرفان و عشق نيز شرط لازم است. از سوى ديگر، اخلاق ارسطو به لحاظ پايه ، اخلاقى است دنيوى و سكولار; در حالى كه اخلاق اسلامى بر اصل توحيد و صفات حضرت حق و ايمان عاشقانه مبتنى است. حضرت على عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه تصريح مىفرمايد كه: «اول الدين معرفته; سر آغاز دين معرفت الله است» .
علامه طباطبايى نيز در الميزان به اين اصل اساسى به طور عميق توجه كرده است. (12)
در فصل بندى مسايل اخلاقى نيز برخى از متفكران دينى ما، به جاى مدل ارسطويى، مدل ديگرى را برگزيدهاند و محورهاى اساسى اخلاق قرآنى را عبارت دانستهاند از : رابطه انسان با خود ، رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با ديگران كه خود به اخلاق خانواده، اخلاق اجتماعى و اخلاق بين المللى تقسيم مىشود. اين مدل بيانگر اين نكته است كه اخلاق ارسطويى براى تبيين مباحث اخلاق اسلامى ظرفيتبسيار محدود و نامتناسبى دارد. (13)
2. رويكرد تاويلى و مكتب تفكيك
مفهوم اصطلاحى ديگر تاويل در قلمرو فلسفه دين و معرفتشناسى، باز گرداندن مفهوم متن و پيام دين به انديشههاى ديگر و يا بالعكس يعنى، تطبيق دادن انديشههاى ديگر با متون دينى است; به عبارت ديگر تفسير دين بر مبناى موضع فكرى خود يا باورهاى ديگران و يا انطباق انديشههاى ديگر با فرهنگ دينى است. اين واژه در مفهوم ياد شده تا بدان جا به كار مىرود كه به عنوان سمبل يك مكتب و جريان فكرى در فرهنگ دينشناسى قلمداد مىگردد. در كتاب مكتب تفكيك چنين آمده است: «اين كه چرا متفكرانى بزرگ به اين گرايش يافتند، و به جاى عرضه مكتبى خالص، بر مبناى انديشههاى خويش و بركنار از هر گونه امتزاج و اقتباس و تاويل (برگرداندن) و ادغام، يك مكتب مزجى از چندين و چند عنصر پديد آوردند؟» (15) همچنين در همان كتاب مىخوانيم: «در واقع امتزاجى كه از نحلهها و مشربهاى گوناگون انجام پذيرفته است و سرانجام، تمام اين مشارب فكرى، توام با مكتب عرفانى، مخصوصا به طريق ابن عربى، در دامن تشيع با يكديگر به تدريج امتزاج يافته است...، اين چگونگى بى گمان استفاده از تاويل را ناگزير مىساخته است. تدوين كنندگان اين فلسفه و عرفان ناگزير بودند آن همه مطالب را با قرآن تطبيق دهند تا صبغه اسلامى پيدا كند. و اين كار را كردهاند. صرف نظر از تاويلات كسانى چون ملا عبد الرزاق كاشانى و محى الدين عربى، تاويلات ديگران را ملاحظه كنيد تا حضور تاويل را در اين مجموعه فلسفى و عرفانى مجسم بنگريد. تاويل آيات و احاديث، چه در فلسفه و چه در عرفان، براى آنان و اهداف علمى و معارفى و مشربى كه داشتهاند غير قابل اجتناب بوده است (مثلا تاويل آيه نور در اشارات نمط سوم، با اين كه اين تاويل نسبت به تاويلهاى ديگر مثلا تاويل آيات معاد، در بحث معاد جسمانى در حكمت متعاليه بسيار معتدل است)، و حضور اين تاويل در اين نظامهاى شناختى براى كسى قابل انكار نيست» . (16)
اين مفهوم تاويل، گاهى به صورت مترادف با امتزاج معرفتى يا التقاط به كار مىرود; چنان كه در كتاب مكتب تفكيك به كار رفته است; ولى با توجه به مفهوم لغوى التقاط كه «گردآورى از اين جا و آنجا» است و مفهوم اصطلاحى و موارد استعمال آن در حوزه معرفتشناسى، التقاط به معنى ايجاد پيوند و يا ادعاى پيوند ميان انديشهها و معرفتهايى است كه در واقع ميان آنها رابطه و پيوند منطقى و طبيعى وجود ندارد. درست مانند ادعاى خويشاوندى و يا دوستى ميان افرادى كه در واقع هيچ دوستى يا خويشاوندى ميانشان برقرار نيست; به عبارت ديگر معرفت دينى التقاطى، يعنى معرفت ناخالص و غير ناب. هر چند مكتب تاويل نيز هم چون مكتب التقاط به معنى معرفت دينى ناخالص و ناسره است، ولى در تاويل، ارجاع معرفتى به معرفت ديگر رخ مىدهد و در التقاط، امتزاج و خلط ميان معرفتهاى ناهماهنگ و ناهمخوان.
در برابر مكتب تاويل و التقاط در قلمرو معرفت دينى، مكتب تفكيك قرار دارد. از مكتب تفكيك نيز مانند هر جريان فكرى مهم ديگر، تفسيرهاى مختلفى صورت گرفته است; برخى گفتهاند: مكتب تفكيك، همان روش اخباريگرى است كه جز براى ظواهر اخبار و احاديث ارزشى قائل نيست و با فلسفه و خردورزى در حوزه دين به ستيز مىپردازد و بديهى است كه با فلاسفه بزرگ و اصوليون به مخالفتبرخيزد; و يا گفتهاند: مكتب تفكيك يا مكتب خراسان پايه گذاران اصلىاش چون مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى و مرحوم مجتبى قزوينى و... گرايشهاى ضد فلسفى و گرايش اخباريگرى داشتهاند; هر چند صاحب كتاب مكتب تفكيك خواسته است با قرائت و تفسير جديد خود آن را مقبول و معتدل سازد.
بنابراين ، انديشه مكتب تفكيك در قرائت استاد حكيمى همان انديشه ضد فلسفى و مسلك اخباريگرى پايه گذاران است، ولى توام با تلطيف و بازسازى نسبى; به گونهاى كه در عرف اهل فلسفه و دين پژوهان جديد مورد انكار صريح قرار نگيرد، اما هويت واقعى و محتواى فكر همان جريان معرفتى ضد فلسفى خراسان است. البته در اين ميان برداشت و قرائتسومى نيز از اين جريان و مكتب وجود دارد كه با دو قرائتياد شده متمايز است و آن اين كه: مكتب تفكيك نه ضد فلسفه است و نه در مقابل خردورزى در حوزه دين پژوهى و نه ربطى به اخباريگرى دارد; بلكه روشى است از روى تامل و تعمق در اسلوب دينشناسى كه توجه به آن ما را از خطر التقاط و تاويل مصون نگه مىدارد.
ما بى آن كه به نقد و ارزيابى قرائتهاى ياد شده بپردازيم و يا درباره محتواى انديشه بنيانگذاران اين جريان فكرى به جستار و تدبر دستيازيم، به اين نكته پاى مىفشاريم كه مكتب تفكيك بر اساس تبيين آقاى محمدرضا حكيمى، جريانى است در مقابل رويكرد تاويلى و التقاط و امتزاج كه در حوزه انديشه اسلامى در قلمرو وسيعى صورت گرفته است. و اين رويكرد، رويكرد ضد فلسفى يا ضد اصولى و يا ضد عرفانى نيست; بلكه چارهجويى هوشمندانهاى است كه بايد براى حفظ اصالت و هويت معرفت دينى و شناخت جايگاه انديشهها و چگونگى بهرهجويى از آن جدى گرفته شود. در كتاب مكتب تفكيك آمده است:
«1. مكتب تفكيك (چنان كه از نام و عنوان آن آشكار است)، ضد فلسفه نيست; ضد تاويل است و معتقد است كه تفكيك ميان فلسفه و عرفان و قرآن يك ضرورت علمى است. پس اين مكتب نمىگويد، فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد، و فلسفه دان و فلسفه خوان نداشته باشيم - هرگز - بلكه مىگويد، مفاهيم و معارف مرزبندى گردد.... بارى مگر اين كه از متن قرآن كريم و احاديث نبوى و تعاليم حاملان علم قرآنى، يك دستگاه شناختى ناب و خالص تدوين يابد و عرضه شود و به نام «حكمت قرآنى» به جهانيان معرفى گردد. و افسوس كه استعدادهايى قوى صرف پرداخت افكار ديگران گشت و از استخراج نظام حكمت قرآنى غفلت ورزيد.
2. درباره خواندن فلسفه شرايطى چند بايد رعايت گردد. البته شرايط علم آموزى و داناشدن اختصاص به فلسفه ندارد; همه رشتههاى علوم شروط و آدابى دارد وگرنه افتادن تيغ است در كف زنگى مست و مجهز گشتن افراد استبراى هجوم به جامعه و سوء استفاده از مردم; در صورتى كه بايد نظر، خدمتبه مردم باشد... انسان جويا از هر رده، پيش از آن كه به خواندن فلسفه بپردازد و ذهنيت فلسفى پيدا كند، اصول معارف مبدئى و معادى قرآنى را بياموزد، تا به "فلسفى فهميدن قرآن" دچار نگردد; كه موجب حرمان از فهم خالص قرآنى است.
3. موضوع عقل و تعقل در اين مكتب نقشى بنيادين دارد; منتها تعقل بايد به روش قرآنى باشد تا انسانى را از "تعقل صورى" به " تعقل نورى" برساند و به استفاده از اين عقل راهبر گردد.
4. مكتب تفكيك بر "اجتهاد" تاكيد دارد و بزرگان اين مكتب خود "اصولى" بودهاند و دورهها خارج اصول تدريس كردهاند. البته اين بزرگان با تورم زيانبار و عمر سوز و بى حاصل "علم اصول" مخالفاند و در اين مقوله بسيارى از علماى اسلام با آنان موافقاند.
5... حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام مىفرمايد: «عجب لمن يتفكر فى ماكوله، كيف لا يتفكر فى معقوله؟ ! فيجنب بطنه ما يؤذيه و يودع صدره ما يرديه; شگفتا از انسانى كه درباره خوراك تن خود مىانديشد، آيا چگونه درباره خوراك عقل خويش نمىانديشد؟ ! هر چه را به شكمش زيان رساند دور مىافكند; ليكن آنچه جانش را تباه سازد مىپذيرد» . امام معصوم از ما مىخواهد كه در هر سخنى دقت كنيم و مطالب را وا رسيم و از مقايسه سرباز نزنيم، و به تنبلى عقلى عادت نكنيم و به تسامح در شناختها و معرفتها تن در ندهيم» . (17)
گوهر اصلى و مدعاى محورى مكتب تفكيك، لزوم قانونمند كردن معرفت دينى در برخورد با معرفتهاى ديگر (متعلق به دين يا غير مرتبط با آن) است. اصل اساسى در اين شيوه آن است كه به جاى امتزاج و التقاط و يا تاويل و تفسير انديشه دينى به نفع معرفتهاى ديگر و يا تطبيق انديشههاى ديگر با معرفت دينى - كه موجب تباهى هر دو معرفت است - آنها را از يكديگر تفكيك كنيم; يعنى به اين اصل توجه كنيم كه هر مكتبى و انديشهاى خاستگاه هستى شناختى، معرفتشناختى و انسان شناختى خاص خود را دارد; هم چنان كه هر مكتبى خاستگاه و زمينه تاريخى و بستر اجتماعى ويژه خود را خواهد داشت. براى مثال، مكتب اخلاقى افلاطون يا ارسطو برخاسته از جهاننگرى و انسانشناسى افلاطونى است; همان گونه كه نظام اخلاقى آن دو برخاسته از شرايط تاريخى، معرفتى و اجتماعى حاكم بر يونان باستان بوده است. اينك آيا مىتوان گفت كه اخلاق قرآنى و نظام اخلاقى على عليه السلام نيز در شرايط تاريخى عصر افلاطون و هماهنگ با جهان بينى و انسانشناسى او تدوين يافته، بنابراين، اخلاق اسلامى مىتواند با مدل معرفتى اخلاق افلاطونى يا ارسطويى تدوين شود؟ ! در حالى كه در بطلان اين مدعا اندكى نمىتوان ترديد داشت; بلكه راه صواب همان شيوه تفكيك است; يعنى، قرآن و سنت معصومين داراى جهان بينى مستقل و خاص هستند; هم چنان كه داراى ايدئولوژى و چارچوب سياسى و اخلاقى خاصاند.
پس اخلاق اسلامى آن است كه خاستگاهش قرآن و سنت معصومين است، و اخلاق افلاطونى و ارسطويى، آن نظام اخلاقى است كه از نظام معرفتى آن دو برخاسته است. اخلاق على عليه السلام و امام حسين عليه السلام برخاسته از نظام معرفتى خاص قرآنى و نبوى است و اخلاق ارسطويى محصول نظام جهان شناختى و انسان شناختى خود در محيط معرفتى يونان باستان.
البته روش تفكيك به مفهوم اين نيست كه نظامهاى معرفتى و فرهنگها و تمدنها هيچ رابطهاى با يكديگر ندارند و بنابراين هيچ گونه تعامل و داد و ستدى ميان آنها ممكن نخواهد بود. از سوى ديگر ممكن است گفته شود: رواياتى كه مضمون صريحشان دعوت به طلب علم هر چند از اهل نفاق يا از چين و... است، چگونه با روح مكتب تفكيك سازگار خواهد بود؟
با اندك تاملى روشن مىشود كه مكتب تفكيك هيچ گاه مكتب دعوت به قطع پيوند معرفتها و تعامل طبيعى، بلكه ضرورى ميان آنها نيست. اين مكتب، اهل معرفت به ويژه ارباب معرفت دينى را به مرزبندى و قانونمند كردن معرفتها دعوت مىكند; به عبارت ديگر، مكتب تفكيك معتقد به ضرورت پيشگيرى از آسيب بزرگ ناشى از التقاط و امتزاج و يا خطر تاويل است كه تعامل و ترابط فرهنگها و معرفتها را به زيان يك يا دو مكتب و تمدن تمام خواهد كرد و يا موجب فربهى نارواى يكى و لاغرى نابجاى ديگرى يا هر دو خواهد شد. پس مكتب تفكيك; مكتب روش مندى معرفت دينى است; نه زندانى كردن و محدود كردن آن. بنابراين، رابطه فرهنگها و معرفتها بايد با ضابطهمندى انجام پذيرد كه ركن اساسى آن ضرورت تفكيك و پرهيز جدى از امتزاج و التقاط و تاويل است وگرنه بديهى است كه آشنايى با نظامهاى معرفتى ديگر و تمدنهايى كه محصول فطرت سليم بشرى است، موجب ايجاد پرسشهاى جديد و نظريههاى متعدد مىگردد كه نه تنها موجب قوت و استوارى معرفت كه سبب توسعه و تكامل معرفت دينى است، همان گونه كه دنياى اسلام در سطح گستردهاى، تمدن يونان را مورد بهره بردارى قرار داد و تمدن غرب نيز به يارى تمدن اسلامى، تمدن جديد خويش را بنا نهاد. ما نمىگوييم: چرا فرزانگان مسلمان به تمدن يونان توجه كردهاند؟ بلكه پرسش اين است كه چرا برخى متفكران بزرگ ما در عرصه مبادله معرفتى به جاى روش تفكيك، روش تاويل و التقاط را برگزيدهاند؟ توجه مسلمين به تمدنها، نه تنها عيب نيست كه خود وظيفهاى دينى است كه «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس; كسى كه به زمان خود آگاه باشد، شبهات و پردههاى جهل به او يورش نمىآورند» .
بدين سان، مكتب تفكيك، بررسى تطبيقى و مقايسهاى معرفتها و مكتبها را نه تنها منع نمىكند كه ضرورى نيز مىداند; يعنى، ما دو نظام معرفتى را با يكديگر مقايسه كنيم و وجوه افتراق و اتحاد و ميزان عيب و هنر آن دو را بهتر بشناسيم. براى مثال، مكتب اخلاقى على عليه السلام را با مكتب اخلاقى كانتيا افلاطون مقايسه كنيم و در پرتو آن به هويت دو مكتب بيشتر واقف گرديم; ولى اين مقايسه و تطبيق بايد با روش تفكيك دو نظام معرفتى توام باشد، نه با شيوه التقاط و تاويل. اين اصل تنها پيام ماندگار مكتب تفكيك است.
ادامه دارد ...
پىنوشتها:
1) كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، 1368، ج 1، ص 107.
2) ر. ك: همان، ج 1، ص 247- 256; سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، چاپ اسماعيليان، قم، 1393 ق، ج 1، ص 371- 373.
3) ر. ك: محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، چاپ ششم: تهران انتشارات زوار، 1375، ج 1، ص 44.
4) ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، انتشارات طرح نو، 1378، ص 17- 19.
5) همان، ص 68.
6) همان، ص 74.
7) كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 383- 384.
8) ر. ك: ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم، انتشارات بيدار، 1412 ق.
9) مطهرى، مرتضى، تفكر فلسفى غرب، گرد آورنده على دژاكام، چاپ اول: تهران، چاپ انديشه، 1375، ج 1، ص 151.
10) همان، ص 151.
11) عبدالكريم سروش، اوصاف پارسايان، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371، ص 95.
12) ر. ك: سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، قم، چاپ اسماعيليان، 1393 ق ج 1، ص 373.
13) ر. ك: محمد تقىمصباح يزدى، اخلاق در قرآن، چاپ اول: قم، جامعه مدرسين، 1376، ج 1، ص 242- 244.
14) راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ماده «اول» .
15) محمد رضا حكيمى، مكتب تفكيك، چاپ اول: قم، مركز بررسىهاى اسلامى، 1373، ص 60 و 61.
16) همان، ص 62.
17) همان، ص 36- 39.
