تأثيرپذيرى تصوف از اسماعيليه (1)

اشاره :
 

عموم محققان معاصر معتقدند كه تصوف متأثر از تعاليم اسماعيليه بوده و در مباحث خداى ناشناختنى (غيب الغيوب)، قطب و مراد، ولايت و انسان كامل و گرايش هاى گنوسى از آنان بهره برده است. برخى محققان ابن عربى را در تمايلات نوفيثاغورسى، مسئله وحدت وجود، مسئله قطب و اوتاد متأثر از اسماعيليه دانسته اند. نويسنده در اين مقاله در پى آن بوده است كه ديدگاه هاى محققان و صاحب نظران را جمع آورى نمايد. شواهد تاريخى و مشابهت هاى اعتقادى، از عمده مستندات مدعيان تأثيرپذيرى است، اما نمى توان در مورد مسئله اى مشخص در قالب بررسى تاريخى يا تطبيقى اين تأثيرپذيرى را در قالب يقينى نشان داد، اما به هر حال كثرت شواهد و مستندات ذكرشده در كلام محققان تأمل برانگيز و پژوهش خيز است.

مقدمّه
 

محققان بسيارى در عصر ما به شيوه هاى گوناگون به بررسى، تحليل و نقد تصوف پرداخته اند، و هر يك با نگاهى خاصّ، به تبيين جنبه اى پنهان يا شرح نكته اى غامض و يا ريشه يابى انديشه و حركتى در عالم گسترده تصوف، اقدام كرده اند; اما با اين همه، ناگفته پيداست كه هنوز پرسش هاى بى شمارى فراروى پژوهشگر دنياى تصوف و عرفان، وجود دارد كه همواره ذهن او را مشغول خود مى سازد و او را به كوششى نو فرا مى خواند.

جست وجو در ريشه هاى پيدايش اصل تصوف[3]
 

اما در بُعد درون دينى، مسلماً فرقه هاى مختلف و گرايش هاى گوناگون موجود در عالم اسلام بر تصوف و آموزه هاى عرفانى آن تأثيرگذار بوده اند. يكى از اين فرقه ها كه تأثير عمده اى بر جهان اسلام گذاشته، اسماعيليه است. اسماعيليه كه از آنان با تعابير باطنيه و قرامطه[5]

تأثيرپذيرى صوفيه از اسماعيليه
 

شواهد تأثيرگذارى اسماعيليه بر صوفيه را در جنبه هاى مختلفى مى توان پيگيرى كرد هرچند كه محورى ترين مقوله در اين گونه مباحث مصاديق و نمونه هاى مشخص تأثيرپذيرى است. در اين مجال ابتدا به حوزه هاى تأثيرپذيرى و يا تعامل اشاره مى شود و سپس شواهد و مؤيداتى را كه محققان ذكر كرده اند متذكر شده، در پايان به جمع بندى مطالب ارائه شده خواهيم پرداخت.

1. تأثيرپذيرى و نمونه هايى از حوزه هاى آن
 

در منابع متعددى كه در ذيل اشاره مى شود و عموماً نوشته نويسندگان معاصر هستند، اين مهم، مطرح شده است كه صوفيه تحت تأثير اسماعيليه و تعاليم آنان قرار گرفته اند. البته اين تأثيرپذيرى با توجه به وضعيت خاص آن دوره زمانى عجيب جلوه نمى كند، چرا كه اسماعيليه با حكومت قدرتمند خود در مصر و ديگر نقاط كشورهاى اسلامى، فضاى فكر و انديشه جامعه اسلامى را در دست گرفته بودند و تعاليم خود را به وسيله داعيان خويش در تمامى نقاط قلمرو اسلامى منتشر كرده بودند و در اين راستا كتاب هايى كه بزرگان انديشمند و فلاسفه اسماعيلى به رشته تحرير درآوردند، بسيار مددكار آنان بود.
دكتر زرين كوب مى گويد: «درست است كه عقائد و مذاهب غيراسلامى ، اندك اندك و در طى قرن هاى دراز در تصوف اسلامى بيش و كم تأثير بخشيده است، ليكن قسمت عمده اى از نفوذ اين عقايد را بايد تأثير غيرمستقيم آنها و در واقع فقط نتيجه ارتباط مستقيم و مستمرّ صوفيه با فرقه هاى مختلف چون غلات، معتزله، قرامطه، باطنيه و امثال آنها دانست كه مكرّر پيروانشان در طى قرون به تصوف مى پيوسته اند. يا با متصوفه ارتباط و معاشرت داشته اند».[9]
شايد بهترين مرجع براى اين مبحث، بلكه براى بررسى رابطه ميان تصوف و تشيع ـ به طور عام ـ كتاب الصلة بين التصوف و التشيع باشد. كامل مصطفى شيبى تتبع فراوانى كرده است و حقيقتاً مطالب ارزشمندى را در اين كتاب گردآورى كرده و ارائه نموده است، در اين قسمت، از نوشتار آنچه را او و ديگر پژوهشگران در اين باب گفته اند، نقل كرده، قضاوت نهايى را به خواننده محترم واگذار مى نماييم.
يكى از حوزه هايى بحث تأثيرپذيرى در آن مطرح شده تعداد نقبا و ائمه است: « يك گرايش شيعى اسماعيلى ديگر نيز به خدمت ولايت صوفيه آمد و به آن جرئت ظهور و اعتماد به نفس بخشيد، به اين صورت كه اسماعيليه همواره ائمّه را هفت عدد مى دانند كه حكمشان، حكم نبوّت است. و نقيبان تعداد مشخصى دارند، يعنى 12، و اين گونه است كه اسماعيليه ولايت را بر نقيبان خود گسترد و آنها را از انسانيت مادى به سوى روحانيت بالا برد. صوفيه اين مسئله را نيز اخذ كردند و در جامعه خودشان تطبيق دادند و مثال هاى خود را در اين قالب ريختند، آن گونه كه مى بينيم تصوف بعد از چند قرن صبغه اسماعيلى كامل مى گيرد و قائل به منازل و چند درجه اى بودن معرفت و سلوك مى شود».[14] و همين طور مباحث ديگرى كه ذكرش نوشته را از اختصار خارج مى كند. پس از نقل شواهدى كه كامل مصطفى برشمرده ذكر اين نكته لازم به نظر مى رسد كه اگر چه كار او بسيار ارزشمند است، به نظر مى رسد كه در برخى موارد همان گونه كه اشاره شد راه افراط را پيموده و امورى را جزو مصاديق تأثيرپذيرى صوفيه از اسماعيليه برشمرده كه شايد نتوان چنين ادعايى را پذيرفت يا بر صحت آن پاى فشرد.
پس از نقل آراى كامل مصطفى در رابطه با حوزه هاى تأثيرپذيرى مطالبى را از محققان ديگر ارائه مى كنيم. حنّا الفاخورى مى گويد: «اسماعيليه در تفسير... نيز در فلسفه تصوف، كتبى به وجود آوردند كه نشان آن را در كتاب هاى ابن عربى و غزالى و حلاج و غيره مى بينيم».[18]
پس از بيان اين موارد، ذكر اين نكته لازم است كه اگرچه موارد ذكر شده به عنوان حوزه هاى تأثيرپذيرى مطرح شده اند، چه بسا صِرف مشابهت ميان دو انديشه، اين توهم را باعث شده باشد، و چه بسا هر دو تحت تأثير عامل سومى باشند.

2. ادغام اسماعيليه نزارى[19] در صوفيه، بعد از الموت
 

يكى از دوره هايى كه در بررسى رابطه تاريخى ميان تصوف و اسماعيليه بسيار جالب و حائز اهميت است، دوره بعد از شكست اسماعيليه در الموت است. اسماعيليه بعد از اين دوران، چون ديگر نمى توانستند در قالب و مذهب پيشين خود ظاهر شوند، به فكر افتادند كه در ظاهرى متفاوت به حيات خود ادامه دهند. بهترين گزينه، تصوف بود و به نظر مى رسد در اين انتخاب جهات متفاوتى مّد نظر بوده است; مثلاً تقارب انديشه ها، چرا كه اسماعيليه و صوفيه در گرايش به باطن و امور مربوط به آن مشترك اند. از سوى ديگر معمولاً حكام و پادشاهان متعرض صوفيه نمى شده اند و اين مجال مناسبى را براى فعاليت اسماعيليه شكست خورده ايجاد مى كرد.
در ذيل برخى از موارد اين ادغام را بررسى مى كنيم:

الف) تلفيق آراى اسماعيلى با انديشه هاى صوفيانه و تداخل ادبيات اسماعيليه و صوفيه
 

يكى از جلوه هاى جالب و قابل تأمل اين ادغام، آميخته شدن اسماعيليه با ادبيات صوفيه و استفاده از آن براى تبيين انديشه هاى اسماعيلى است.
هانرى كربن مى گويد: «مذهب اسماعيلى در ايران پس سقوط الموت، در كسوت تصوف به حيات خود ادامه داد و از آن پس در ادبيات صوفيانه نوعى ابهام وجود داشته است. از شعر پر اهميت شيخ محمود شبسترى رايحه اى اسماعيلى به مشام مى رسد[28]
مجتبى مينوى نكته ديگرى را مورد عنايت قرار داده و اين ارتباط را در جاى ديگرى يافته، مى گويد: «پس از آنكه هولاكو قلاع ايشان (اسماعيليه) را گرفته و ويران كرد، پادشاهى و قدرت آن فرقه از ميان رفت، منتها مذهبشان به جا ماند.قرن ها پيش از اينها، يكى از دعات ايشان كه صدرالدين نام داشت، به هند سفر كرد و جمعى از پيشهوران اهلِ ناحيه سند عليا را به مذهب خود درآورد. كم كم عدّه ايشان ازدياد يافت و تا بمبئى نيز پراكنده شدند و حتى مذهب خود را به زنگبار نيز بردند، عقائد ايشان مخلوط عجيبى است از افكار هندى و تصوف شيعى ايران».[29]

ب) زندگى برخى از امامان نزارى قاسم شاهى در زىّ صوفيه
 

نكته جالب ديگرى كه در بررسى اين رابطه با آن روبه رو مى شويم، استفاده بزرگان و امامان نزاريان قاسم شاهى از كسوت پيران صوفيه است. همانطور كه پيش تر گفتيم اين قالب به راحتى اسماعيليه را در عملكردشان آزاد مى گذاشت. فرهاد دفترى مى گويد: «به عنوان بخشى از اين التقاط و درهم آميزى، اسماعيليان نزارى از جنبه ظاهرى نيز، شيوه زندگى صوفيان را در پيش گرفتند. از اينجاست كه روايت كرده اند، شمس الدين محمد و جانشينان بلافصل او در سلاله قاسم شاهى اغلب در اختفا و به صورت پيران صوفيه مى زيستند و پيروانشان نيز، عنوان مريد، كه از عناوين بارز صوفيه است، برخود مى نهادند» و در ادامه در بيان علت اين امر مى گويد: «ترديدى نيست كه اين كار تا حدى به خاطر تقيه انجام مى شد، زيرا امامان و پيروان آنها را قادر مى ساخت تا در آن اوضاع و احوالِ خصمانه، ناشناخته و زنده بمانند. با وجود اين، اگر ميان اين دو سنّت و طريقه باطنى، زمينه مشتركى وجود نداشت، بسيار دشوار بود كه نزاريان بدان سادگى خويشتن را به ظاهر صوفيان درآورند.»[31]

ج) به وجود آمدن برخى از فرق صوفيه بعد از الموت
 

در بررسى مسئله تاريخى پيوند ميان تشيع اسماعيلى و تصوف، يكى از نكاتى كه بسيار جالب و حائز اهميّت است، پيدايش برخى از فرق صوفيه بعد از دوره الموت است، يعنى فرقه هايى كه تا قبل از شكست اسماعيليه وجودى نداشتند و نامى از آنها در ميان نبود، امّا بعد از الموت، آشكار شده، پيشرفت قابل توجهى كردند، برخى از محققان معتقدند اين فرقه ها در رواج انديشه ها و گرايش هاى شيعى در ايران، قبل از روى كار آمدن صفويه بسيار تأثير گذار بوده اند و فرقه نعمت اللهيه را از فرقه هايى مى دانند كه بعد از الموت، تشكّل يافته است.[34]

3. تأثير اسماعيليه بر ابن عربى
 

با توجه به جايگاه ويژه ابن عربى در تصوف و عرفان، مخصوصاً عرفان نظرى، مسلّماً بررسى رابطه ميان ابن عربى و اسماعيليه بسيار مهم و سرنوشت ساز است. ابن عربى در اثر جاودانه خود فتوحات نامى از اسماعيليه به ميان نياورده است، امّا تعبير باطنيه را آورده و آنها را ضالّ و مضلّ دانسته است. البته باطنيه در نظر او كسانى هستند كه تمامى احكام ظواهر را ترك كرده و تنها به باطن تمسّك كرده اند، مى توان گفت باطنيه در نظر او همان قرامطه به معناى خاص آن هستند. وى مى گويد: «گروه سومى پيدا شدند كه گمراه شدند و گمراه كردند، آنها احكام شرعيه را به باطن برمى گرداندند و هيچ حكمى براى شريعت در ظاهر باقى نمى گذاشتند، كه اينان باطنيه ناميده مى شوند».[35] حال ببينيم آيا مى توان شواهدى يافت كه تأثيرپذيرى ابن عربى را تأييد كند.

الف) استفاده ابن عربى از آموزه ها و منابع اسماعيلى
 

اين مسئله نيز در منابع متعدد و مختلفى مورد تاكيد قرار گرفته كه ابن عربى از منابع و تعاليم اسماعيليه بهره برده است، در اين مجال به برخى از شواهد اين تأثيرپذيرى اشاره مى كنيم:
دكتر نصر مى گويد: «تأثير نوشته هاى هرمسى اسلامى قديم تر، مانند آثار جابربن حيان و رسائل اخوان الصفا و تمايلات نوفيثاغورسى ايشان و نوشته هاى ديگر وابسته به مذهب اسماعيليان نيز در تأليفات ابن عربى مشهود است».[41]

ب. اسماعيليه و وحدت وجود
 

وحدت وجود يكى از جنجالى ترين مباحث عرفانى است كه با برخوردهاى كاملا متضادّى روبه رو شده است، برخى آن را تا حد شرك بالا برده و برخى آن را عين توحيد و حقيقت آن دانسته اند، البته به نظر مى رسد بسيارى از موضع گيرى هاى منفى، مولود فهم نادرست حقيقت نظريه وحدت وجود است.
نگاهى اجمالى به مسئله توحيد در اسلام نشان مى دهد كه تا پيش از آميخته شدن عقائد توحيدى مسلمانان با انديشه هاى عرفانى ـ فلسفى، مباحثى همچون وحدت وجود كه يقيناً مبحثى فلسفى است، در مباحث توحيدى جايگاهى نداشته است. در تبيين ديدگاه هاى توحيدى بزرگان صوفيه قبل از ابن عربى كه تقريباً معاصر پيدايش و رشد اسماعيليه اند،مبحث توحيد، مبحثى بسيط بوده كه در آن خداوند با ذكر اوصافى، توصيف مى شده است، بالاترين مقامى كه براى سالك در اين دوره ترسيم مى شده، مقام فنا بوده، يعنى عبد در ربّ فانى مى شود و اين خداست كه ديگر دست و زبان و اعضا و جوارح او مى شود. پر واضح است كه اين مقام با وحدت وجود ابن عربى بسيار فاصله دارد، بلكه مى توان گفت تفاوتى ماهوى در اين مجال يافت مى شود.
بسيارى از محققان در پى آن بوده اند كه اثبات كنند ابن عربى وحدت وجود خود را از اخوان الصفا و اسماعيليه بهره برده است. شيبى در مواردى ادّعا مى كند كه به خاطر نظريه وحدت وجودى كه از منابع فلسفى و اسماعيلى در تصوف به وجود آمده، عقائد نوپيدايى در تصوف آشكار گشته است.[44] تأثيرات حلاج بر ابن عربى را در اين زمينه نبايد از نظر دور نگه داشت، چرا كه احتمال تأثيرپذيرى ابن عربى در وحدت وجود از وحدت شهود حلاج، احتمالى مستند به شواهد و قرائن است; در ادامه اين نوشتار در مبحثى مستقل به بررسى رابطه حلاج و ابن عربى پرداخته مى شود.

ج) اسماعيليه و غيب الغيوب
 

ساحت ذات و احديت الاهى به هيچ روى تحت معرفت آدمى درنمى آيد و شايسته آن مقام، تنزيه محض است و اين مقام همان جايگاهى است كه عرفا در مورد آن مى گويند، لااسم و لارسم و لانعت ولاوصف. يعنى بنده در مورد آن هيچ نمى تواند بگويد و هيچ عنوانى را نمى تواند بر آن اطلاق كند. اصولاً تعبير غيب الغيوب نيز با همين عنايت اطلاق شده، يعنى غيب مضاعف، يعنى كاملاً پوشيده. در اين ساحت صوفيه با اسماعيليه كاملاً همرأى هستند، چرا كه اسماعيليه نيز هيچ صفتى را براى او حتى عنوان وجود را هم به كار نمى برند[45] و اين همان مفهوم تنزيه محض است.
هانرى كربن مى گويد: «در كانون نظام ابن عربى مانند همه عرفان ها، سرّ ذات واحد، كه غيرقابل شناخت و بيان است قرار دارد. سيلان تجليّات از اين غيب الغيوب صادر شده و نظريّه اسماى الاهى از آن ناشى مى شود. در اين مورد ابن عربى با حكمت اسماعيلى و شيعى امامى موافقت كامل دارد كه هر دو به دقت به قانون و نتايج تنزيه نظر دارند».[47] اگرچه اين نويسنده محترم اشاره كرده اند كه اسماعيليه عنوان غيب الغيوب را براى اين ساحت به كار مى برند، اما به نظر مى رسد كه در آثار ايشان جز در رسالة الجامعة كه انتساب آن به اخوان الصفا محل ترديداست، از اين تعبير استفاده نشده باشد. البته اثبات اين مطلب براى ما نتايج ارزشمندى به دنبال خواهد داشت، چرا كه عرفاى معاصر اسماعيليه از اين تعبير استفاده نكرده اند و تنها بعد از اين دوره است كه ما اين تعبير را در آثار ابن عربى و ديگران شاهد هستيم و اين اصطلاح از جمله تعابيرى است كه صوفيه آن را خاصّ خود مى دانند.

د) تأثير مكتب ابن مَسَّرة بر ابن عربى
 

در منابع متعددى اين نكته مهم مطرح شده است كه ابن عربى مسلماً با آثار ابن مسرّه آشنا بوده و از آنها بهره برده است، ابن مسرّه نيز يا باطنى بوده و يا از آموزه هاى اسماعيلى تأثير پذيرفته بوده است. در مورد مذهب و گرايش هاى اعتقادى وى نوشته اند:«ابن مسرّه (319) بخشى از دوران تحصيل خود را در قيروان گذراند، آن هم در دوره اى كه دولت فاطمى دوران رشد سياسى و تبليغى خود را مى گذراند، مستشرق بزرگ اسپانيايى (آسين پالاسيوس) خاطرنشان كرده است كه آراى ابن مسرة ــ مانند اين نظر او كه نبوت مى تواند اكتسابى باشد و اساساً اختصاصى نيست ــ از آموزه هاى باطنى الهام گرفته است. به گمان من هم اين سخن ابن مسرّه كه تدبير عالم را به عرش بازگردانده، متأثر از عقائد اسماعيلى است، همچنين است بسيارى ديگر از آموزه هايى كه ابن مَسَرّه از نگرش نوافلاطونى يا از مدارس معتزلى از طريق باطنى ها فراگرفته است. شاگردان ابن مسره اين آموزه ها را تداوم بخشيدند».[49]
اما در باب تأثيرپذيرى ابن عربى از ابن مسرّه سيد حسين نصر بر آن است كه: ورود ابن عربى به تصوف به هنگامى برمى گردد كه ابن عربى به المريّه سفر كرده است. المريّه هم مركز مكتب ابن مسرّه بوده است[56]
ابن عربى خود در فصوص در فص ابراهيمى از ابن مسرّه جيلى نام مى برد و نظر او را مطرح مى كند.[57]
همچنين در سه مورد در كتاب عظيم خود فتوحات نيز از ابن مسرّه ياد كرده است. دو مورد آن در باب سيزدهم، با عنوان شناخت حاملان عرش است; در يك جا چنين مى گويد: «پيامبر شمار اين حاملان عرش را در اين جهان چهار و در آخرت هشت تن مى داند، پس رسول خدا اين آيه را تلاوت فرمود: و حمل مى كنند عرش پروردگار تو را در اين هنگام هشت تن، سپس فرمود: اينان امروز، يعنى در دنيا، چهار تن هستند و تعبير آيه كه هشت را نام مى برد اشاره به آخرت است. از ابن مسرّه جيلى كه يكى از بزرگ ترينِ اهل طريق است از نظر علم و حال و كشف، روايت شده كه عرش محمول همان ملك است».[60] به هر حال اين كه ابن عربى با آثار ابن مسّره آشنا بوده و از آنها بهره برده است، مى تواند شاهدى بر تأثير پذيرى او از اسماعيليه باشد.
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :
 

[1]. اگرچه بسيارى از محققان بين تصوف و عرفان تفاوت هايى قائل شده اند، امّا ما در اين نوشتار همانند برخى ديگر از پژوهشگران اين دو اصطلاح را مرادف هم به كار برده ايم. به عنوان نمونه رك: تاريخ التصوف الاسلامى كه عبدالرحمن بدوى اين نكته را از نيكلسون نقل مى كند; مجله هفت آسمان، ش6، گفتوگو با دكتر پازوكى; نيز، پژوهشى در نسبت دين و عرفان، دكتر يثربى، ص32.
[2]. البته بعضى از دانشمندان غربى همانند: ماسينيون و كربن، پذيرفته اند كه تصوف در قرآن ريشه دارد. رك: سه حكيم مسلمان، ص191.
[3]. رك: درآمدى بر فلسفه افلوطين، ص122ـ121 و نشأة الفكر الفلسفى، ج3، ص29ـ35. البته اين نكته مهم را نبايد از نظر دور نگاه داشت كه در ميان دانشمندان اسلامى نيز، آن دسته كه با تصوف مخالف بوده اند، بى رغبت نيستند كه تصوف را غيراسلامى بدانند.
[4]. اين عنوان (قرمطى) از سوى دشمنان اسماعيليه بر آنان اطلاق شده و معمولا در مورد گروهى خاص از آنان استفاده مى شود، رك: راهنماى مطالعات قرمطى در مجموعه مقالات اسماعيليه، مركز اديان و مذاهب، 1378.
[5]. دفتر عقل و آيت عشق، ص276.
[6]. ارزش ميراث صوفيه، ص14.
[7]. جستجو در تصوف ايران، ص21.
[8]. تحقيقات نشان مى دهد كه اين كتاب از مقدس اردبيلى نيست. براى اطلاع بيش تر رك: حديقة الشيعة يا كاشف الحق، مجله معارف، سال 2، شماره3.
[9]. محمد كاظم يوسف پور، نقد صوفى، ص59.
[10]. همان، ص379.
[11]. همان.
[12]. همان، ص493.
[13]. همان، ج1، ص509.
[14]. رك: همان، ص478.
[15]. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج1، ص184.
[16]. نشأة الفكر الفلسفى، ج3، ص268،267.
[17]. مقدمه ابن خلدون، ص473.
[18]. همان، ص323.
[19]. پس از فوت مستنصر در 487 ق، پسرانش نزار و مستعلى براى رسيدن به امامت با هم درگير شدند، اين قضايا و مناقشات، تفاصيلى دارد كه در كتب تاريخ اسماعيليه مذكور است. پيروان نزار به نزاريان و پيروان مستعلى به مستعلويه مشهور شدند. و ايران پايگاه نزاريان بود.
[20]. متأسفانه ايشان اين نكته را به صورت مجمل بيان كرده اند و مشخص نشده كدام قسمت اين اشعار رنگ و بوى اسماعيلى دارد.
[21]. تاريخ فلسفه اسلامى، ص460. وى يك شاعر و كارگزار دولتى از اهالى بيرجند بوده است، وى شايد نخستين نويسنده دوره بعد از الموت باشد كه زبان شعر و تعبيرات و اصطلاحات صوفيان را براى پنهان داشتن عقايد خود، برگزيده است. و اين شيوه را نويسندگان بعدى نزارى ايران به خوبى تقليد كردند (تاريخ و عقائد اسماعيليه، ص501).
[22]. همان، ص433.
[23]. تاريخ و عقايد اسماعيليه، ص517.
[24]. همان، ص503.
[25]. صمد موحد، شيخ محمود شبسترى، ص87.
[26]. تاريخ فلسفه اسلامى، ص143.
[27]. تاريخ و عقائد اسماعيليه، ص517.
[28]. همان.
[29]. نشريه دانشكده الاهيات و معارف اسلامى مشهد، شماره سوم، تابستان 1351، مقاله باطنيه اسماعيليه.
[30]. تاريخ و عقايد اسماعيليه، ص497 و 516 و517.
[31].تاريخ فلسفه اسلامى، ص48.
[32]. رك: تاريخ و عقايد اسماعيليه، ص519.
[33]. همان، ص520ـ519.
[34]. تشيع و تصوف، ص227. مؤلف در اين قسمت از كتاب، عقائد برگرفته حروفيه از اسماعيليه را به تفصيل برمى شمارد.
[35]. الفتوحات المكيه، ج1، ص334.
[36]. سه حكيم مسلمان، ص120.
[37]. جامع الاسرار، مقدمه، ص پانزده.
[38] . الصلة بين التصوف والتشيع، ج1، ص407.
[39]. همان، ص406، 407.
[40]. رك: مقدمه شرح فصوص جندى، ص پانزده.
[41]. اسماعيليان در تاريخ، ص317. مؤلف بحثى را در رابطه با موضوع مورد نظر ما، يعنى آيين اسماعيلى و تصوف مطرح كرده است كه نكات قابل استفاده اى دارد.
[42]. الصلة بين التصوف والتشيع، ج2، ص121و 122.
[43]. تشيع و تصوف، ص 89.
[44]. رك: مقدمه فصوص الحكم، ص7 .
[45]. براى آشنايى با توحيد اسماعيلى رك: مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعيليان، مجموعه مقالات اسماعيليه.
[46]. تاريخ فلسفه اسلامى، ص416.
[47]. شيرين دخت دقيقيان، نردبانى به آسمان، ص406.
[48]. تشيع در اندلس، ترجمه رسول جعفريان، ص30.
[49]. رك: سالم يفوت، ابن حزم والفكر الفلسفى بالمغرب والاندلس، ص254.
[50]. سه حكيم مسلمان،ص 113.
[51]. همان، ص198.
[52]. همان، ص105.
[53]. تاريخ فلاسفه اسلامى، ص415.
nellicsirp .[54]
[55]. دينانى، مقدمه شرح فصوص جندى، ص نه.
[56]. ابعاد عرفانى اسلام، ص434.
[57]. فصوص الحكم، ص84.
[58]. الفتوحات المكية، ج1، ص148.
[59]. همان، ص149.
[60]. همان، ج2، ص581.