صدرا و اگزيستانسياليسم (2)

به رغم تشابهاتِ يادشده ميان صدرا و اگزيستانساليستهاى جديد، اختلافات بسيارى ميان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اين باره بايد نكات زير را به خاطر داشته باشيم: 1. اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور است. پرسش اساسى اگزيستانسياليسم جديد اين است كه وقتى انسان موضوع بحث است، كدام اصل مقدم است:
يکشنبه، 28 فروردين 1390
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
صدرا و اگزيستانسياليسم (2)

صدرا و اگزيستانسياليسم (2)
صدرا و اگزيستانسياليسم (2)


 

نويسنده: عطيه سيد ( ( Atiya Seyyed




 
به رغم تشابهاتِ يادشده ميان صدرا و اگزيستانساليستهاى جديد، اختلافات بسيارى ميان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اين باره بايد نكات زير را به خاطر داشته باشيم:
1. اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور است. پرسش اساسى اگزيستانسياليسم جديد اين است كه وقتى انسان موضوع بحث است، كدام اصل مقدم است: وجود يا ماهيت. پاسخ آنها اين است كه درباره انسان، وجود بر ماهيت مقدم است. وجود داشتن به چه معنى است؟ در نظر آنها وجود، عرض نيست.
وجود، انتقال از امكان به فعليت است، اما براى وجود يافتن، عبور از حالتى به حالت ديگر كافى نيست. وجود حقيقى مقتضى اختيار است. در نتيجه، براى اگزيستانسياليسم جديد، وجود، ويژگى ممتاز انسان است. وجود، تعالى دائم است; يعنى فرا روى از وضعى كه شخص در آن است. ماهيت ما عبارت از اين است كه ما برمى گزينيم چه شخصى باشيم. بنابرين، ماهيت مؤخر از وجود است; زيرا بايد وجود داشته باشيم تا بتوانيم انتخاب كنيم. همه اگزيستانسياليستهاى جديد، با اندكى تفاوت، قائل به اين نظرند. البته تنها در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهيت است; چرا كه در جهان تجربه ما، تنها اوست كه مختار است. همه موجودات ديگر مجبورند، فقط در مورد انسان است كه صرفاً پس از انتخاب او مى توان دانست چه چيزى برگزيده است. اين بحث نشان مى دهد كه اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسانمحور است; يعنى نقطه آغاز و محور آن انسان است; انسانى كه تنها، او اختيار دارد و بر اساس اين ديدگاه، تنها اوست كه آزاد و مختار است.
پيشتر خاطرنشان كرديم كه صدرا نيز اگزيستانسياليست است; به اين معنى كه او نيز به اصالت وجود معتقد است. اما سؤال اين است كه آيا فلسفه او نيز مانند اگزيستانسياليسم جديد، انسانمحور است؟ بعقيده من، فلسفه صدرا انسانمحور نيست. ترديدى نيست كه صدرا در مابعدالطبيعه خود، در اساس، با وجود (محض Being) سر و كار دارد. اما او از ذات فراوجودى( supra – ontological) مبدأ اعلا و شأن و مرتبه بدون حدّ و مرز او آگاه است. بحث او در باب مطلق، از آنجهت كه كاملا نامتعين و داراى وجوه فرا وجودى است، نشان مى دهد كه آموزه او، حتى وقتى از وجودشناسى استفاده مى كند، به وجودشناسى محدود نمى شود. صدرا در آغاز مابعدالطبيعه خود، به مبدأ اعلا توجه مى كند كه برتر از هر حد و مرزى است; سپس، به وجود ]محض[ مى پردازد كه مبدأ خلاق و تعيّن نخست مبدأ اعلاست. وى، در نهايت، وجود را، هم از حيث اوصاف كلى آن و هم از لحاظ اوصاف جزئى آن، مطمح نظر قرار مى دهد.
خلاصه، از نظر صدرا، وجود، مبدأ كلى است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نمى شود. تمام موجودات جهان تحت استيلاى آن قرار دارند. بنابرين، مى توان نتيجه گرفت كه اگزيستانسياليسم صدرا انسانمحور (humanist) نيست. اگزيستانسياليسم او از اين حيث بسيار گسترده تر از اگزيستانسياليسم جديد است. از يكسو، تا آنجا كه به موجودات اين جهان مربوط مى شود، همشمول است; يعنى براى تبيين ذات واقعيت، از حيث منشأ و مراتب مختلف ظهور آن، اساسى است; و از سوى ديگر، فراوجودى است; اما اگزيستانسياليسم جديد، بويژه آنگونه كه در تفكر هايدگر و سارتر بيـان منـظم يافته است، در اساس، وجودشنـاسى يا بحثى وجـود شناختـى ]در باب موجودات [است.
2. ديگر مفهوم اساسى اگزيستانسياليسم جديد، «عدم» ( nothingness ) است. عدم، كل وجود را فرا مى گيرد. مابعدالطبيعه سنتى مى گويد: از عدم، عدم بيرون مى آيد. فيلسوف اگزيستانسياليست خواهد گفت: از عدم، وجود بيرون مى آيد. از نظر او، وجود و عدم يكى است. هگل از اين مطلب آگاه بود. او معتقد بود كه وجود محض، عدم محض است. انسان نمى تواند بدرون طبيعت ذاتى خويش در آيد و پرسش مابعدالطبيعى بپرسد، مگر اينكه شجاعت مواجه شدن با عدم را داشته باشد. هايدگر به تحليل زبان متداول مى پردازد تا به سر نخى دست يابد. فرد عامى خواهد گفت: «عدم، ضد هر چيزى است كه هست». مضمون اين پاسخ اين است كه فقط از طريق مواجهه نخست با هر چه هست و سپس بصورت منفى در آوردن آن، مى توان اميدوار بود كه با عدم مواجه شويم. اين ما را به مابعدالطبيعه حقيقى مى رساند كه در آن، اين پرسش مطرح مى شود: آنچه هست (وجود) چيست؟ در واقع، ما نمى توانيم درك كنيم كه اين آنچه هست، در تماميّتش يا از حيث فنا يا عدم كليش چيست، بلكه بعضى تجربيات است كه آن را آشكار مى سازد. مثلا بيحوصلگى (boredom ) چنين تجربه اى است. مراد از بيحوصلگى، بيحوصلگى به اين يا آن چيز نيست، بلكه بيحوصلگى به همه چيز است. همه چيز يعنى تماميت آنچه هست، بيرنگ، بيمزه و بيمعنى بنظر مى رسد. همينطور از نظر هايدگر، اضطراب (anxiety) طريق اساسى آشنايى با عدم است.
صدرا در اسفار(8)، مفاد «عدم» را توضيح مى دهد. از نظر وى، «عدم» مفهومى بسيط و عام است و در معناى آن هيچگونه اختلافى وجود ندارد. اختلاف فقط وقتى بوجود مى آيد كه «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف معلول اين موضوعات است. عقل موضوعات مختلف را با اعراض گوناگون تصور مى كند، مثلا علت، معلول، شرط و مشروط، و سپس به آنها مفهوم عدم را اضافه مى كند. آنگاه مفهوم عدم علت يا عدم شرط پديد مى آيد. درست است كه عدم شىء، امكان وجود نقيض آن را فراهم مى آورد، مثلا عدم سياهى امكان وجود سفيدى را فراهم مى سازد، اما اين اختلاف فقط امرى نسبى است. صرفنظر از اين، ممكن نيست عدم از عدم ديگر متمايز شود.(9)
خلاصه، عدم فقط يكى است و ممكن نيست به انواع مختلف تقسيم شود. در واقعيت، چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را عدم ناميد، پس اگر كسى بپرسد: «عدم چيست؟»، نمى توان به چيزى اشاره كرد و گفت «اين عدم است». بهمين ترتيب، اگر «عدم»، علت دانسته شود، صرفاً، به اين معنى است كه وجود، علت نيست.(10)
صدرا نتيجه مى گيرد(11) كه عدم، از آن حيث كه عدم است، وجود ندارد. وى سپس به تحليل اين مطلب مى پردازد كه چگونه عقل بشرى مى تواند، از چيزى كه وجود ندارد، مفهومى بسازد و سپس آن را همچون موضوعى بكار ببرد. او معتقد است كه عقل قدرت تصور و ساخت همه انواع مفاهيم (معقول) و تصورات (محسوس) را دارد; مثلا عقل مى تواند مفهومِ عدم خود و حتى مى تواند مفهوم عدم مطلق را بسازد. بعبارت ديگر، از نظر صدرا، عدم، فقط، ساخت ذهنى است، نه واقعيت. كشف وجود از طريق وجود است، و از سوى ديگر، كشف عدم نيز از طريق وجود است. از بحث فوق مى توان نتايج ذيل را استنتاج كرد:
الف) بظاهر، صدرا معتقد نيست كه «عدم» مطلق است. از نظر او، «عدم» نسبى است. در اگزيستانسياليسم جديد، عدم، درست مانند وجود، امرى بنيادى است. از نظر صدرا، عدم نسبت به وجود واجب و وجود ممكن، امرى ثانوى است.
ب) اظهارات صدرا نشان مى دهد كه مقصود وى از عدم، صرفاً، عمل منطقى نفى كردن ( logical act of negating ) ، است، نه نيستى nihiation) ).
اما هايدگر خواهد گفت كه اولى (نفى منطقى)، صرفاً، حالت منطقى و ظاهرى دومى (نيستى) است. اختلاف ميان افراد، شدت انزجار، رنج مردود شدن و تلخى طرد شدن صورتهايى از نيستى است كه شديدتر از عمل منطقى تكذيب يا نفى كردن است.
ج) بحث فوق نشان مى دهد كه صدرا سعى مى كند عدم را بكمك عقل بفهمد، در حاليكه در مورد وجود، او قبلا گفته است كه عقل نمى تواند واقعيت عينى را بفهمد. اگزيستاليست جديد مى گويد كه «عدم» نيز ممكن نيست بكمك عقل شناخته شود، بلكه بايد با تجربه، آن را شناخت.
د) از نظر صدرا، «عدم»، صرفاً، ساختِ ذهنى است. از نظر اگزيستانسياليست جديد، عدم واقعيت وجودى است.
3. نكات بالا ما را به اختلاف ديگرى كه ميان اگزيستانسياليسم جديد و صدرا وجود دارد، رهنمون مى شود، صدرا سعى مى كند «آدم» را با عقل بشناسد، در حاليكه فيلسوف اگزيستانسياليست جديد مى خواهد از طريق تجربه اى غير عقلانى (اگر نه ضد عقلانى)، مانند اضطراب، به شناخت انسان دست يابد. فلاسفه اى مانند كى ير كگور، آموزه ضد عقلانى بودن اگزيستانس را تعليم داده اند، به اين معنى كه اگزيستانس را نمى توان با عقل، درك كرد. صدرا نيز مى آموزد كه اگزيستانس را نمى توان با عقل مفهومى، درك كرد. تأكيد صدرا بر اينكه حقيقت را بايد تجربه كرد، نشاندهنده شباهتِ وى با اگزيستانسياليستهاى جديد است; مثلا در كتاب اسفار(12)، او شناخت را به حالتى شهودى تعريف مى كند كه هيچ جايى براى وهم يا شك باقى نمى گذارد. اين نيز درست است كه وى داستان تجربه يا تغيير عقيده خود را نقل مى كند; تجربه اى كه با آن، اصالت وجود (primacy of existence ) بر او آشكار شد. در عين حال، او براى اثبات نظريه خود، استدلالهاى عقلى بسيارى اقامه مى كند. در واقع، او در اينكه نظامى منسجم بر اساس اين نظريه بنا كند، بسيار عقلگرا و روشمند است، در حاليكه بيشترِ فلاسفه اگزيستانسياليست جديد معتقدند كه واقعيت اگزيستانس را نمى توان با بحثِ فلسفى توصيف كرد. بهمين دليل است كه آنها نمايشنامه، رمان و داستان مى نويسند. از سوى ديگر، مى توان گفت كه حتى در ميان فلاسفه اگزيستانسياليستِ جديد، متفكرانى مانند هايدگر، سارتر و ياسپرس وجود دارند كه از نظريه هاى وجودى خود، شرحهاىِ فلسفى منظمى عرضه كرده اند. اما مى توان ملاحظه كرد كه ديدگاهِ صدرا درباره عقل، باندازه ديدگاهِ بعضى از فلاسفه اگزيستانسياليست جديد (مثلا كى ير كگور)، خصمانه antagonist) ) نيست.
بحث فوق مقتضى شرح بيشتر فهم صدرا از شناخت مبتنى بر تجربه است. او در اسفار(13) مى نويسد: «قوه حس فاقد شناخت است، خواه متعلق تجربه حسى وجود داشته باشد، خواه نه. شناخت وظيفه عقل است». او در بندى ديگر نيز تصديق مى كند:
قوه حس يا مرتبه حسى نفس از واقعيت آگاه نيست، خواه متعلق تجربه حسى در خارج وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد. انسان، با تجربه، به اين شناخت نايل مى شود. اين وظيفه عقل يا مرتبه عقلى نفس است كه درباره وجود متعلق احساس، آگاهى كسب كند.(14)
در اينجا، صدرا شخص مجنونى را مثال مى زند كه چيزهايى را مى بيند كه وجود ندارند. مجانين نمى توانند واقعيت را از وهم تميز دهند; چون عقل آنها كار نمى كند.
بندهاى ياد شده نشان مى دهد كه صدرا به كفايت قوه احساس براى رسيدن به واقعيت يا وجود معتقد نيست (از نظر وى، وجود و واقعيت يكى است). وى در هر دو بند فوق، بوضوح، اظهار مى كند كه فقط عقل استعداد لازم را براى شناخت دارد. اما ممكن است واژه «تجربه» در بيان صدرا باعث اشتباه و سردرگمى شود. اين واژه ابهام خاصى دارد; بنابرين، بايد از مفاد آن، شناخت روشنى بدست آوريم. اين واژه ممكن است بمعنى تجربه حسى باشد، اما ديديم كه صدرا، بروشنى، منكرِ تجربه حسى است. اين واژه ممكن است بمعنى تجربه عاطفى (انفعالى) نيز باشد كه صدرا آن را هم انكار مى كند. همچنين اين واژه ممكن است بمعنى تجربه عرفانى باشد كه صدرا آن را نمى پذيرد. از نظر وى، حقيقت بايد به تجربه درآيد، اما اين تجربه، درك شهودى حقيقت يا تجربه عقلى است.(15) او تأكيد مى كند كه وقتى امرى با تجربه شهودى شناخته شود، نمى توان در آن با استدلالِ منطقىِ محض، ترديد رواداشت.
بحث فوق روشن مى كند كه هر چند صدرا نيز مانند فلاسفه اگزيستانسياليستِ جديد، بر اين نكته تكيه مى كند كه قضاياىِ عقلى و براهينِ صورىِ منطقى، قطعى و مسلّم نيستند، اما با اينهمه، عقل را، بطور كامل، نفى نمى كند. او به دركِ عقلىِ حقيقت معتقد است; دركى كه با يقين شهودى تكميل شده است. فضل الرحمان(16) خاطرنشان مى كند كه تجربيات شهودىِ موردِنظر صدرا، صورت عاليترِ عقل است، نه نافى عقل، صورتى كه محصّلتر و تكوينيتر از استدلال (تعقل) رسمى است. دراينجا، فضل الرحمان در تأييد نظر خود، بندى از اسفار ]ويراسته محمدرضا مظفر، تهران، 1378 هجرى[ نقل مى كند. اين بند، مؤيد اين نتيجه گيرى است كه صدرا بانداره فلاسفه اگزيستانسياليست جديد، عقل ستيز نيست. از نظر وى، هيچ تضادى ميان عقل و شهود وجود ندارد.
4. در اگزيستانسياليسم جديد، ديدگاهها و واكنشهاى منفى بسيارى درباره كشف وجود ديده مى شود; مثلاً پاسكال Pascal) ) مى گويد: «من از اينكه خود را در اينجا مى يابم و نه در آنجا، برخود مى لرزم و متحير مى شوم». سارتر در كتاب تهوع نشان مى دهد كه چگونه روكنتينRoquentin) ) كه تا كنون اشياء را، بدقت، ملاحظه، و از آنها، بدرستى، استفاده مى كرد، وجود آنها را كشف كرد و سپس تشخيص داد كه شىء فى نفسه كه در خارج از ذهن است، هيچگونه دليلى ندارد و وجودِ آن به انزجار منجر مى شود. اما صدرا، در مورد كشف وجود، ديدگاه متفاوت و محصّلترى نشان مى دهد. از نظر او، وجود، راز و تجلى فعل الهى وجودِ محض و اثر و نشانه آن است; يعنى تجلىِ همان امرِ نورمانند مرموزى كه موجب مى شود اشياء، اقيانوس عدم را ترك گويند و از موهبتِ وجود بهره مند شوند.

نتيجه
 

سيد حسين نصر(17) تصديق مى كند كه انسان بايد در تطبيق وجودشناسى ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد، بسيار احتياط كند، برغم اينكه در بعضى نكات، شباهتهاى ظاهرى ميان آنها وجود دارد. مابعدالطبيعه صدرا مبتنى بر شهودِ باطنىِ وجود كلى، قبل از هر گونه انعقاد جهانى آن است; شهودى كه فقط از طريق سنّت و طرق معنوى موجود در آن ممكن مى شود. اگزيستانسياليسمِ غربى نمى تواند چيزى جز تصويرِ مضحك مابعدالطبيعه سنتى باشد; زيرا نمايندگان برجسته آن، از جمله سارتر و حتى هايدگر كاملا، از آن طرق معنوى كه آن شهود را ممكن مى سازند، بريده اند... بنابرين، اشتباه گرفتن آن دو با يكديگر وحشتناكترين خطاست.
برغم هشدار نصر، من در اين مقاله، تفكر صدرا را با اگزيستانسياليسمِ غرب مقايسه كرده ام. دلايل اين مقايسه بقرار ذيل است:
1. نظريه اساسى فلسفى اگزيستانسياليسم غربى و فلسفه صدرا يكى است، و آن، تقدم وجود بر ماهيت است.
2. همان طور كه قبلا خاطر نشان كردم، ظاهراً، «نصر» از اين واقعيت صرفنظر مى كند كه هر چند سارتر و هايدگر نمايندگان اگزيستانسياليسم الحاديند، در ميانِ اگزيستانسياليستها، متفكران خدا باورى مانند مارسل، (Marcel) و برديائف ( Berdaeyve ) نيز وجود دارند.
3. بنظر مى رسد نصر متأثر از اين انديشه است كه فقط يك نوع اگزيستانسياليسم وجود دارد. در واقع، مشهور است كه بتعداد فلاسفه اگزيستانسياليست، مكتب اگزيستانسياليسم وجود دارد; فلاسفه اى كه هر يك، فلسفه اگزيستانس خاص خود را عرضه مى كند. اگر چنين باشد، مى توان ادعا كرد كه صدرا فيلسوفى اگزيستانسياليست است; زيرا او به اصالت وجود در مقابل ماهيت قائل است و اگزيستانسياليسمِ خاصِ خود را عرضه مى كند كه از بسيارى جهات (كه قبلا ذكر شد)، با اگزيستانسياليسم جديد يا غربى تفاوت دارد.
در عين حال،بايد بخاطر داشت كه قالب تفكرصدرا، افلاطونى ـ ارسطويىواسلامى ـ يونانى است; بنابرين،اصطلاحات مورداستفاده ايشان، اصطلاحات فلسفى اسلامىو يونانى است.
هر چند اگزيستانسياليسم غربى، جنبش فكرى جديدى است، همانطور كه گايدو راجيرو مى گويد، حتى در عصر باستان، متفكران از مسئله وجود و ماهيت آگاه بودند. فصل اول كتاب وجود و زمان هايدگر نيز مؤيد اين نظر است. من تا اندازه اى با نظر راجيرو و هايدگر موافقم، اما آنها چون اروپايى هستند، مرادشان از متفكران عصر باستان، متفكران يونانى است. بنظر من، متفكران يونانى، بهيچوجه، از اين مسئله آگاه نبودند، اما افلاطون با طرحِ نظريه مُثُل، اين مسئله را مطرح ساخت. بر طبق اين نظريه، مُثُل ماهياتند و ماهيات واقعى هستند. موجودات، صرفاً، رو گرفت ضعيفى از ماهيات يا مُثُلند. متفكران مسلمان مسئله ماهيت و وجود را، بروشنى، صورتبندى كردند. ابن سينا در وجودشناسىِ خود، با ايجاد تمايز دقيق ميان ماهيت و وجود، اين دوگانگى را مطرح مى كند. از آن پس هر چند آن موضوع بر تفكرِ اسلامى حاكم است، جريان عمده تفكر اسلامى اصالت ماهيتى باقى مى ماند تا اينكه صدرا در برابر اين جريان عمده، واكنش نشان مى دهد و ديدگاه ديگرى عرضه مى كند. درست مانند اگزيستانسياليسم غربى (كه واكنشى در مقابلِ فلسفه هگلى است)، مابعدالطبيعه صدرا نيز واكنشى در مقابل اصالت ماهيت در فلسفه اسلامى است.
خلاصه، شايد صدرا، اگزيستانسياليست بمفهوم جديد غربى آن نباشد، اما از اينجهت كه نظريه اصالت وجود را مطرح كرده است، او نيز اگزيستانسياليست است و مانند تمام اگزيستانسياليستها، اگزيستانسياليسمِ خاص خود را عرضه مى كند. صدرا تا آنجا كه به مبانى فلسفى مربوط مى شود، بنحوى، پيشتازِ اگزيستانسياليسم جديد غربى است. در واقع، او بر اساس اين صورتبندى وجودى، نظام فكرى منسجم، سازگار و قابل فهمى ساخته است.
بدون شك، صدرا با اگزيستانسياليستهاى جديد غربى اختلافات بسيارى دارد (كه در اين مقاله، درباره بعضى از آنها بحث كرديم)، اما اختلاف اساسى او با اگزيستانسياليسم غربى كه تاكنون متذكر آن نشده ايم، اين است كه وى در بابِ ماهيت، نظريه اى دارد كه بر طبق آن، ماهيت، هر چند مانند وجود، از واقعيت كامل برخوردار نيست، به يك معنى، واقعى است. اينكه مقصود وى از اين واقعيت چيست، ما را به بخش دوم از فلسفه او، يعنى نظريه وى در باب ماهيات، رهنمون مى سازد كه درباره اين جنبه از تفكر صدرا، در زمانى ديگر و در مقاله اى ديگر، بحث خواهم كرد.

پي نوشت ها :
 

8. Sadrâ,``Al Asfâr'', Asfâr-e-Arbâ, Udru Trans. By Mânazar Hussain Gilani, 1941, Osmania University, Hyderabad, Daccan; p. 406.
9. Ibid; p. 406.
10. Ibid; p. 408.
11. Ibid, p. 409.
12. Ibid; p. 421.
13. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.
14. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1725.
15. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1726.
16. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.
17. Fazal-ur-Rehman; The Philosophy of Mulla Sadrâ, State University of New York Press, Albany, 1975, p. 6.
18. Nasr, Hossain, op.cit. p. 118.
 

منبع:www.mullasadra.org



 



ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
موارد بیشتر برای شما