مسئله خیال از دیدگاه ابن عربی(2
نویسنده: نفیسه اهل سرمدی (*)
عالم اگر چه خیال است، ولی نمادی از حقیقت شمرده می شود
عالم نیز اگرچه رؤیاست، ولی رؤیایی واقعی و نیازمند به تأویل می باشد. آنچه در این رؤیا دیده می شود صورتی تخیلی از واقع است نه خود واقع، و لذا باید آن را به جایگاه اولی اش برگردانیم و تأویل نماییم. به همین ترتیب، آنچه انسان نیز در این دنیا ادراک می کند به مثابه ی رؤیاست و باید تأویل شود. در نظر ابن عربی، این حقیقتی که بدین سان خود را در حجاب رمز و تمثیل نشان می دهد، عبارت است از: «مطلق» یا واقعیت؛ و همان است که ابن عربی آن را حق می نامد: «کل مایراه الانسان فی حیاته الدنیا انما هو بمنزله الرؤیا للنائم فلابد من تأویله ....» (2)
گویا حیات نوم است و همه ی محسوسات مانند رؤیای نائم هستند. همان گونه که برای رؤیا، معنای متمثلی وجود دارد که باید رؤیا را بدان تأویل نمود، به همین ترتیب همه ی آنچه در این عالم از معانی و حقایق برای ما متمثل می شوند بایستی نزد اهل ذوق و شهود تأویل خود را بیابند و این تأویل و تعبیر یا به لوازم این محسوسات و مشهودات است و یا به لوازم لوازم آنها.
در نظر ابن عربی،فهم توأمان خیال بودن و حقیقت بودن عالم از جمله مواهب عظیمی است که انسان را به اسرار و رموز طریقت رهنمون می شود.
معنای موت در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله
بنابراین، مرگ در اینجا به معنای مرگ زیست شناسی نیست؛ مرگ به معنای واقعه ای روحی است که در بردارنده ی کنار گذاشته شدن قید حس و عقل از سوی انسان و گذشتن از محدودیت های عرض و دیدن آن چیزی است که در ورای اعراض قرار دارد. مرگ در اینجا به طور خلاصه، به معنای تجربه ی فناست. (4)
ارزش این موت به حدی است که به گفته ی ابن عربی، خداوند خطاب به غوث اعظم چنین می گوید: (5) ای غوث اعظم، اگر انسان بداند آن چیزی را که پس از مردن برای او حاصل است، هرگز آرزوی زندگی و تمنای حیات در دنیا نکند و هر لحظه به حق - سبحانه و تعالی - گوید: یا رب امتنی، امتنی (مرا بمیران، مرا بمیران)! (6)
اندر آمد ز در خلوت دل، یار سحر
گفت: کس را مکن از آمدنم هیچ خبر
گفتمش کی ز تو یابم خبری؟ گفت: آن دم
که نماند ز تو در هر دو جهان رسم و اثر
گفتمش دیده ی من تاب جمالت آرَد؟
گفت: آرَد، چو شَوَم چشم تو را نور بصر
گفتمش هیچ توان در تو نظر کرد دمی؟
گفت: آری، چو شوم جمله ی ذات تو نظر
خیال واسطه ای در عالم کبیر و صغیر
قوه ی خیال واسطه ی عقل و حس است؛ چرا که این قوه و مدرکاتش از تجرد مثالی برخوردارند و لذا عاری از ماده هستند، ولی لوازم و اعراض مادی نظیر شکل، رنگ، و امتداد را دارند. محسوسات هم دارای ماده و هم دارای عوارض ماده می باشند، ولی معقولات عاری از هر دو هستند.
این مرتبه ی واسطه را در عالم کبیر «خیال منفصل»، و در عالم صغیر «خیال متصل» گویند. میان این دو، شکافی غیر قابل عبور نداریم، بلکه انسان به واسطه ی همین قوه ی خیال که از جمله مهم ترین قوای ادراکی اوست، می تواند با عالم خیال منفصل ارتباط یابد. این ارتباط هم در حالت خواب و هم در حالت بیداری امکان پذیر است؛ ولی برای عموم مردم که اسیر و مشغول حواس و قوای خود هستند، در حالت خواب که به نحوی اعراض از این قوا حاصل می آید، این ارتباط سهل الوصول تر است. البته عرفا و کاملان از افراد بشر در حالت بیداری نیز به راحتی می توانند به آن عالم شگفت متصل شوند.
ابن عربی خود از افرادی شمرده می شود که در خواب و بیداری قادر به برقراری این ارتباط بوده است. او با قوه ی خیال که عالم خیال مقید خوانده می شود، می توانسته است - هر زمان که بخواهد - صور خیالی ابن عربی خود را در خواب یا بیداری در مقابل دیدگانش تمثل و تجسد بخشد. گفت و گوی او با کعبه که در کتابش به نام تاج الرسائل آمده،نتیجه و اثر مخیله ی اوست. (8)
وجه تسمیه ی عالم مثال
عالم مثال، عالم مثال نامیده شد چون مشتمل است بر صور موجوداتی که در عالم جسمانی هستند و نیز چون اولین عالمی است که صورت هایی که در حضرت علمی موجود است را به نحو مثال داراست، و نیز خیال منفصل نامیده شده است چون مانند خیال متصل غیر مادی است. (9)
قیصری در ادامه به وجه تسمیه ی خیال متصل اشاره، و آن را متصل بودن این قوه به عالم مثال مطلق ذکر می کند؛ یعنی همان گونه که نهر به دریا متصل است، این قوه ی انسانی نیز به عالم مثال مطلق متصل است و همان گونه که از پنجره، نور به اتاق وارد می شود، از آن عالم نیز به خیال متصل، نور تابیده می شود. عالم مثال مقید، چیزی نیست جز آینه ای در عقل انسانی که صورت های عالم مثال مطلق در آن منعکس می شود. پس، مخیله قوه ای است که انسان را به عالم مثال مرتبط می کند. البته، قوه ی مخیله گاه صورت هایی را خلق می کند که در هیچ یک از عوالم پنج گانه (حضرات خمس) مابه ازایی ندارد؛ چرا که این قوه در خواب و بیداری همواره در حرکت و نشاطی مستمر است و هرگاه حواس یا قوای دیگر روی آن اثر بگذارند، وظیفه ی حقیقی خود را گم می کند و صورت هایی بدون مثال می آفریند؛ اما اگر کاملا از تأثیر حواس برکنار باشد و به آخرین درجه ی نشاط خود برسد که تنها در خواب رخ می دهد، صورت های عالم مثالی در آن منعکس می شود (همان گونه که صورت اشیا در آینه و رؤیاهای صادق، تحقق می یابد.) (10)
بدین ترتیب، می توان گفت: کار خیال، تنزیل معنای عقلی است در قوالب حسی؛ چنان که ابن عربی در رساله اش به فخر رازی چنین می آورد: «فان الخیال ینزل المعانی العقلیه فی القوالب الحسیه کالعلم فی صوره اللبن و القرآن فی صوره الجبل و الدین فی صوره القید....» (11) یعنی قوه ی خیال به عنوان یک میانجی وظیفه دارد که معانی عقلی را در قالب های مادی به نمایش بگذارد تا از این طریق، انسان ها که در دام مادیات اسیرند، لا اقل تا اندازه ای بتوانند از معانی و حقایق عالم علوی اطلاع حاصل نمایند. او با صراحت از خیال به عنوان «انوار متجسد» یاد می کند؛ یعنی خیال حقیقتش نور است، ولی نوری است که تجسد یافته است. «هی الانوار المتجسده الداله لی معان وراءها.» (12)
بدین سبب، عالم مثال نقشی بسیار کلیدی در سلوک سالکان دارد. این عالم با صور عقلانی - که در لوح محفوظ هستند - تطابق دارد و از این طریق، به انسان به عین ثابت خودش مطلع می شود؛ یعنی نقطه ی آغازین سیر انسان، خیال مقید است که چون متصل به خیال مطلق است، او را به خیال مطلق می رساند و از آنجا که این عالم نیز ظل عالم عقلی و ارواح است، از این طریق به آن عالم نیز آگاه می شود و لذا دریچه و مبدأ سیر سالک همین خیال مقید اوست. (13) ابن عربی می گوید: درست است که معانی و امور روحانی متنزل می شوند و به حضرت خیال می آیند، اما شایستگی انسان برای رفتن به خیال از امور روحانی بیشتر است؛ چرا که آنها واجد قوه ی خیال نیستند، ولی انسان دارای قوه ی متخیله است و لذا در مقایسه با روحانیون ملأاعلی، برای تخیل و تمثل، احق و اولی می باشد. به عبارتی، اگر خیال منفصل آنجاست که غیب و شهادت به هم می رسند، انسان از هر موجود دیگری به آن عالم نزدیک تر است؛ زیرا او پایی در غیب و پایی در شهادت دارد. انسان به گونه ای است که با روح خود، داخل در عالم غیب است و با جسمش که ظاهر اوست داخل در عالم شهادت! اما امر روحانی قوه ی دخول در عالم شهادت را ندارد، مگر از طریق تمثل در عالم خیال.
در نتیجه، انسان قوه ای دارد که عالم غیب ندارد؛ زیرا او از حیث روحش می تواند به هر صورتی که بخواهد در عالم شهادت ظاهر شود (مثل انسان های دیگر یا گیاه یا سنگ یا...) انسان همچنین می تواند در عالم غیب و نزد فرشتگان به صورت هر یک از ملائکه که بخواهد ظاهر شود؛ ولی فرشتگان نمی توانند در عالم غیب به صورت فرشته ی دیگری درآیند؛ مثلا جبرئیل نمی تواند به صورت میکائیل یا اسرافیل ظاهر شود. (14)
خیال منفصل طفیل وجود آدمی است
ابن عربی در بیان تمثیلی خود، از این تکه گل کوچک با نام دانه ی کنجد یاد کرده است و لذا سرزمین خیال منفصل را که از انبساط و وسعت بخشیدن به این عالم حاصل می شود، سرزمین دانه ی کنجد می نامد. (15)
از این تمثیل ابن عربی، این گونه فهمیده می شود که این سرزمین که در عبارات ابن عربی «ارض الحقیقه» یا سرزمین حقیقت نامیده می شود، طفیل وجود انسان است؛ چرا که از باقی مانده ی اندکی از گل انسان آفریده شده است. این مطلب در جای جای آثار ابن عربی دیده می شود.
در مکالمه ای که ابن عربی میان غوث اعظم و حضرت حق جل جلاله برقرار می نماید، غوث از حضرت حق سؤال می کند که ملائکه را از چه چیز خلق کرده ای؟ و حضرت باری جواب می دهد که: خلق کرده ام ملائکه را از نور انسان، و انسان را از نور خودم آفریده ام. و نیز می فرماید: در هیچ چیزی ظهور نکردم مثل آن ظهوری که در انسان نمودم. (16)
این گفتار مؤید آن است که عالم ملائکه (و شاید بتوان گفت: ماسوی الله) از نور انسان خلق شده است. نیز شاید این گفتار تأییدی بر همان تمثیل دانه ی کنجد باشد. بدین ترتیب، همه ی آنچه در عالم کبیر وجود دارد، همان هایی است که در عالم صغیر هست و با شناخت انسان می تواند به شناخت عالم دست یافت و این امری بس مهم در معرفت شناسی است. سه معنای خیال، قابل تحویل به یک معناست: با تقسیم بندی سه گانه ای که در معنای خیال انجام شد، عبارات متون نظم و نسق بهتری پیدا می کند، ولی این تقسیم بندی باز هم از توجیه تمامی عبارات ناتوان است؛ چرا که در پاره ای از سخنان، خیال مطلق همان حقیقت «عماء» دانسته شده است. و در تفسیر «عماء»، سخنان متفاوتی منقول است از جمله اینکه: «عماء» همان مقام احدیت است یا واحدیت و یا اعیان ثابت اند؟!
نگارنده با کنکاش در عبارات مختلف، به این نتیجه رسیده است که راهی دیگر و اسلوبی فراتر برای این رفع ابهامات نیاز است و آن اینکه معنای واحدی برای خیال در نظر بگیریم: «تجلی». اگر این واژه را در سرتاسر آثار ابن عربی به همین معنا لحاظ کنیم، این معنای واحد در مراتب و مظاهر متفاوت مصادیق مختلفی می یابد. همین تجلی که در مرتبه ی نخست «احدیت» نامیده می شود، در مرتبه ی ثانی، واحدیت است. تجلی، در مراتب پایین، حضرت علمی یا اعیان ثابت و سپس عالمی واسطه ی میان عالم معقول و محسوس و نهایتا نامی برای قوای ادراکی در نهاد انسان است که به واسطه ی آن ارتباط آدمی با عوالم علوی رقم می خورد.
خیال را به هر عنوان که لحاظ کنیم - اعم از کل عالم، واسطه ی بین ارواح و اجساد، نفس آدمی و یا قوه ی خاص از نفس - اهمیت نهایی اش را تنها در قالب رابطه اش با حقیقت الهی ای که آن را پدید آورده است، می توان دریافت. یکی از مهم ترین مفاهیمی که ابن عربی پدید آمدن عالم و نفس را در قالب آن توضیح می دهد، «تجلی» است. خداوند هم در عالم کبیر و هم در عالم صغیر، با ظاهر ساختن اسما و صفات خویش متجلی می شود. (17)
از اینجا، بحث از عالم مثال و حضرت خیال (که ابن عربی آن را سرزمین حقیقت می نامد)، با تجلی و تأویل و نیز وحدت وجود ارتباطی تنگاتنگ می یابد.
از دیدگاه ابن عربی، وجود حقیقی منحصر در حضرت حق - تبارک و تعالی - است و بس! در دایره ی هستی تنها اوست و هرچه جز او، ظهور و جلوه ی تجلی اوست؛ پس او را داریم و ظهوراتش، او را و جلوه های او، او و تجلیات او، او و تعینات او!
بدین ترتیب، اگر عالم تجلی و تعین خداوند باشد و هر آنچه جز اوست شأن و ظهور او باشد، بدین سان نمی توان برای موجودات سابقه و لاحقه ای از عدم لحاظ کرد. و به همین دلیل است که ابن عربی خلقت از عدم را نمی پذیرد؛ چراکه در نظر او، عالم هرگز معدوم نبوده است؛ بلکه عالم عبارت از قوه و قابلیت هایی است که در ذات حق مکنون بوده و در نفس رحمانی به ظهور رسیده است. لذا ابن عربی به جای الگوی «خلقت از عدم»، الگوی «تجلی» را معرفی می نماید. تجلی حتی با «صدور» یا «فیض» نوافلاطونیان متفاوت است؛ زیرا بر طبق این الگو مراتب صادر شده از مرتبه ی الهی سراسر خیال است و همه ی آنچه در مراتب مختلف حادث می شود، خیالی است که در متن خیال مطلق پدید آمده است. (18)
پی‌نوشت‌ها:
* دانشجوی دکتری فلسفه ی اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی.
1. برای آگاهی از انواع رؤیا، ر. ک: داودبن محمد قیصری رومی، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، ص 100؛ ابوالعلاء عفیفی، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه ی نصرالله حکمت، ص 126.
2. کمال الدین عبدالرزاق کاشانی، همان، ص 401.
3. محیی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج 1، ص 314؛ ج 3، ص 470.
4. توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه ی محمد جواد گوهری، ص 28.
5. در انتساب رساله ی غوثیه به ابن عربی، اندک تردیدی موجود است؛ چرا که رساله ای هست در عرفان به نام غوثیه منسوب به ابومحمد عبدالقادر حسینی گیلانی که انتساب آن به گیلانی در برخی منابع آمده است؛ هر چند در بسیاری از رساله های تحقیقاتی که پیرامون احوال و آثار او آمده است، از این انتساب خبری نیست. از سوی دیگر، در کتاب شناسی ای که عثمان یحیی برای آثار و مؤلفات شیخ اکبر نوشته است، در شماره ی 194، از رساله ی غوثیه او یاد کرده است. و البته از شواهدی که انتساب این رساله را به ابن عربی تقویت می کند. سخنی است که مترجم این رساله بدین مضمون آورده است که: «این است ترجمه ی رساله ای که منسوب است به شیخ کبیر، و آن درویش در پیش این بی بضاعت ارسال فرموده بودند تا جهت ایشان ترجمه کنم» (ر. ک: مقدمه ی رساله ی غوثیه).
6. محی الدین ابن عربی، رساله ی غوثیه، ترجمه ی حسن گیلانی، ص 27.
7. هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه ی انشاء الله رحمتی، ص 21 و 22.
8. سلیمان اولوداغ، ابن عربی، ترجمه ی داود وفایی، ص 110.
9. داود بن محمد قیصری رومی، همان، ص 98.
10. ابوالعلاء عفیفی، همان، ص 125.
11 و 12. محی الدین ابن عربی، رساله الانوار و رساله ای به امام رازی، ترجمه ی فضل الله کردستانی، ص 21.
13. ر. ک: داود بن محمد قیصری رومی، همان، ص 99.
14. نصرالله حکمت، همان، ص 76 و 77.
15. محمود الغراب، همان، ص 28.
16. محی الدین ابن عربی، رساله غوثیه، ص 25.
17. ویلیام چیتیک، عوالم خیال، ترجمه ی قاسم کاکائی، ص 116.
18. هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ص 21.
ادامه دارد...
/ج
