حجيت ذاتي بناهاي عقلايي و تاثير آن در فقه اصول(4)
نويسنده: محمدتقي اکبرنژاد
دليل غفلت از عقلاني بودن بناهاي عقلايي
در پاسخ بايد گفت: بر خلاف تصور ابتدايي، بداهت گاه موجب غفلت مي شود؛ مانند نعمت امنيت و سلامت كه در عين بداهت مورد غفلت قرار مي گيرند و تا از دست نرفته اند، اغلب كسي به آنها توجه نمي كند، يا نعمت والدين كه انسان قدر آن را نمي داند، يا خورشيد كه هر روز طلوع و غروب مي كند و كسي يك بار هم به آن توجه نمي كند، اما اگر براي لحظاتي كسوف شود، همگان خيره خيره مي نگرند. اتفاقي كه درباره ي سيره هاي عقلايي رخ مي دهد از همين سنخ است. انديشه ي بديهي عمومي به دليل اضطرار به آن، به سرعت تبديل به فعل، و فعل نيز با تكرار جمعي تبديل به سيره شده و آنچه در بيرون ديده مي شود، سيره است و نه انديشه؛ زيرا مسئله به اندازه اي روشن است كه انديشه ي محسوسي را نشان نمي دهد و در عوض فعل عمومي پايداري را مي بينيم كه هميشه بوده وهست. بنابراين گذر از انديشه به فعل كه مي توانست نكته ي مثبت يك رأي و نظر باشد، حجابي بر اندام نظريه شده و آن را پوشانده است.
ديدگاه مشهور: حجيت بر اساس تأييد شارع
براساس اين ديدگاه، بايد بحث شود كه اگرسيره اي پس از دوره ي حضور شارع به وجود آمد، تكليف آن چيست؟ يا اگر شارع با آنها متحد المسلك نبود و خود او نيازمند به آن سيره نبود، ــ مانند استصحاب حكم شرعي ــ تأييد چگونه ثابت مي شود؟
حجية مثل هذه السيرة إنما تكون بعد إثبات امتدادها تاريخياً إلي زمن المعصوم و إثبات مشاركته لهم في السلوك فيما يمكن صدوره منه أو إقرارها من قبله، و لو من قبيل عدم ردعه منها مع إمكان الردع و الاطلاع عليها فيما لم يمكن صدورها منه و مع عدم إثبات ذلك لا مجال للتمسك بها بحال...؛ (1)
حجيت مثل اين سيره تنها پس از اثبات امتداد تاريخي آن تا زمان معصوم (ع) و اثبات هم مسلك بودن با آنها در جايي كه ممكن بود از او صادر شود يا تقرير آن از سوي معصوم (ع)، ولو با نهي نكردن از آن با وجود امكان منع و اطلاع بر آن در صورتي كه ممكن نبود از خود او صادر شود و البته در صورتي كه اثبات نشود، مجالي براي تمسك به سيره عقلا وجود ندارد.
وي همچنين در توضيح نيازمندي سيره به تقرير و تأييد شارع و تفاوت آن با دليل عقل، مي نويسد:
و الفرق بينه و بين حكم العقل، أن حكم العقل فيما يمكنه الحكم فيه وليد اطلاع علي المصلحة أو المفسدة الواقعية، كما يأتي بيانه، و هذا البناء لا يشترط فيه ذلك لكونهم يصدرون عنه، ــ كما قلنا ــ صدوراً تلقائياً غير معلل، فهو لا يكشف عن واقع متعلقه من حيث الصلاح و الفساد، و لعل قسماً كبيراً من الظواهر الاجتماعية منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم كشفه عن الواقع فهو لا يصلح للاحتجاج به علي المولي لكونه غير ملزم له، و مع إقراره أو عدم ردعه أو صدوره هو عنه يقطع الإنسان بصحة الاحتجاج به عليه(2)؛
و فرق ميان آن و حكم عقل اين است كه حكم عقل ــ در مواردي كه مي تواند حكم كند ــ نتيجة اطلاع بر مصالح و مفاسد واقعي است. ــ چنانكه خواهد آمد ــ در حالي كه در تحقق بناي عقلا، چنين شرطي وجود ندارد؛ زيرا اين سيره بدون دليل و ابتدأ صادر مي شود، بنابراين صلاح و فساد متعلق خود را ثابت نمي كند و چه بسا بخش عظيمي از ظواهر اجتماعي از همين بنا ريشه گرفته است. البته در صورت كشف نكردن از واقع، صلاحيت ندارد كه انسان با استناد به آن بر مولا احتجاج كند؛ زيرا براي او الزام آور نيست و تنها با اقرار يا عدم منع يا صدورش از خود او، يقين به صحت احتجاج به سيرة عمليه مولا حاصل مي شود.
از بيان مرحوم مظفر و همه ي كساني كه حجيت آن را مشروط به تقرير شارع كرده اند، مي توان اين نكته ي لطيف را استفاده كرد؛ مثلاً وي در اصول الفقه در بحث از حجيت سيره مي نويسد:
إن بناء العقلا لايكون دليلاً إلا إذا كان يستكشف منه علي نحو اليقين موافقة الشارع و إمضاؤه لطريقة العقلاء لأن اليقين تنتهي إليه حجية كل حجة(3)؛
همانا بناي عقلا دليل نيست، مگر زماني كه به نحو يقين موافقت و امضاي شارع نسبت به سيرة عقلا از آن فهميده شود؛ زيرا حجيت هر حجتي به يقين مي رسد.
معناي دليل نبودن سيره ي عقلا، عدم كشف آن از واقعيت است؛ يعني سيره به خودي خود، چيزي غير از خود را ثابت نمي كند و تنها وجود ش خودش را اثبات مي كند، ولي از اينكه سيره داراي مصلحت است، روشن نمي شود و يقيني را نسبت به واقع رقم نمي زند. از اين رو نيازمند امضاي شارع است.
تحليل و بررسي
يكم: يكي از مسائل بسيار مهم و راه گشا، سخن از منشأ پيدايش سيره ي عقلاست. اين بحث در اين نظريه به شدت مورد غفلت قرار گرفته است و تعبيراتي نظير «صدوراً تلقائياً غير معلل»(4) بر آن گواه است. در نقد نظريه ي مذكور، اين پرسش مطرح مي شود كه اگر سيره ي عقلا بدون مبناي عقلاني است و جهت كشفي در آن نيست و بدون جهت خاص از جانب عقلا صادر مي شود، چرا در ميان تمام انسان ها با وجود اختلاف هاي بسيار زياد در آداب و رسوم و تفكر و انديشه و آئين، شاهد چنين توافق نانوشته اي هستيم؟ چرا آنچه كه آن را سيره ي عقلا مي ناميم، مانند ساير عرف ها، منطقه اي و قومي نيست و گذر زمان به راحتي آن را دچار اندراس و كهنگي نمي كند؟ آيا همه ي اينها نشانگر آن نيست كه سيره هاي عقلايي از امري فراتر از قرارداد و اتفاق تبعيت مي كند و در واقع به سنت هاي حقيقي مكنون در عالم گره خورده است؟
جاي بسي شگفتي است كه علماي اصولي با همه ي نزديكي به اين نكته و اقرار به اينكه سيره مايه ي قوام نظام اجتماع است، باز هم به عنصر عقلاني بودن سيره توجه نكرده اند.
شهيد صدر در بحث از اثبات استمرار سيره تا زمان معصوم با تكيه بر وضع موجود آن، مي كوشد تا اثبات كند كه سيره منحصراً از عوامل فطري و ذائقه هاي نوعي ريشه نمي گيرد و مسائل قومي و عادت هاي اجتماعي در آن شركت دارند:
الطريق الأول: ان نستدل علي ماضي السيرة العقلائية بواقعها المعاصر لنا، و هذا الستدلال يقوم علي ...كون السيرة العقلائية معبرة ــ بوصفها عقلائية ــ عن نكات فطرية و سليقة نوعه و هي مشتركة بين العقلا في كل زمان.
و لكن الصحيح عدم صحة هذاالستدلال، إذ...ان السلوك العقلائي ليس منبثقاً دائماً عن نكات فطرية مشتركة، بل يتأثر بالظروف و البيئه و المرتكزات الثقافية إلي غير ذلك من العوامل المتغيرة، فلا يمكن ان يعتبر الواقع المعاصرللسيرة دليلاً علي ماضيها البعيد(5)؛
روش اول: اينكه بر اساس وضع موجود بر گذشته سيره استدلال كنيم و اين استدلال متوقف است بر اينكه سيرة عقلايي با وصف عقلايي بودن آن، از نكات فطري و سلايق نوعي مشترك در ميان عقلاي تمام زمان ها ريشه مي گيرد.
و لكن اين استدلال درست نيست؛ زيرا سلوك عقلايي هميشه از نكات فطري مشترك به وجود نمي آيد، بلكه تحت تأثير ظروف و محيط و باورهاي جمعي و سايرعوامل متغير قرار مي گيرد. پس ممكن نيست كه وضع موجود سيره دليلي بر وضع آن در زمان گذشته باشد.
پاسخ شهيد صدر، دچار تناقض است؛ زيرا فرض عموميت سيره، تأثر از عوامل محيطي و متغير را برنمي تابد؛ چرا كه اگر بنا باشد عوامل محيطي در پيدايش و تغيير آن مؤثر واقع شوند، حتي در يك دوره ي زماني نيز بايد شاهد عرف هاي مختلف باشيم، نه سيره ي مشترك در ميان تمام انسان ها.
دوم: تصريح علماي مذكور به ضرورت سيره هاي عقلاييِ به كار رفته در فقه و اصول، براي بقاي نظام اجتماعي و رشد و بالندگي آن است و چنانچه اين سيره ها از ميان برداشته شود، زندگي بشر مختل شده و به بن بست مي رسد. تنها به برخي از اين تعبيرها اشاره مي كنيم:
ــ أن الأمارات المتداولة علي ألسنة أصحابنا المحقّقين كلّها من الأمارات العقلائية التي يعمل بها العقلاء في معاملاتهم و سياساتهم و جميع أمور هم بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحي الحياة الاجتماعية(6)؛
بي شك اماراتي كه در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد، همه از امارات عقلائيه اي هستند كه عقلا به آنها در معاملات و سياست ها و تمام امورشان عمل مي كنند. به گونه اي كه اگر شارع از عمل به آن منع كند، نظام مجتمع از هم پاشيده و چرخ زندگي اجتماعي از حركت باز مي ايستد.
ــ إن الموارد التي يستكشف منها حال العقلاء في أمور معادهم و معاشهم من اكتفائهم بالظن في السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحيث لو اقتصروا علي المنافع المعلومة و المضار المعلومه لزم اختلال نظامهم(7)؛
همانا از مواردي كه حال عقلا در اكتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده مي شود كه عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمي براي آنهاست. به گونه اي كه اگر به منافع و مضار قطعي اكتفاكنند، نظام زندگي شان مختل مي شود.
ــ و علي هذه السيرة العملية قامت معايش الناس و انتظمت حياة البشر و لولاها لاختل نظامهم الاجتماعي و لسادهم الاضطراب لقلة ما يوجب العلم القطعي من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً؛(8)
و بر اين سيرة عمليه زندگي مردم برپا شده و زندگي بشر نظم يافته است و اگر آن نبود، زندگي اجتماعي شان از هم پاشيده شده و بي قرار مي شد، به خاطر ناچيز بودن اخباري كه از نظر سند و متن موجب قطع شوند.
بنابراين اگر ما پذيرفته ايم كه امارات شرعي موجب انتظام زندگي و قوام آن هستند و بدون اين سيره ها زندگي بشري از هم مي پاشد و شارع هيچ گاه راضي به چنين اتفاقي نيست، چگونه مي توان سيرة عقلا را امري تلقائي و بدون استناد به حقايق خارجي دانست؟ يا حجيت آن را منوط به اذن شارع دانست. با وجود اقرار به اينكه مخالفت با آن حتي براي شارع ممكن نيست!
كما اينكه ايشان با اذعان به ضرورت رجوع به قول لغوي، به جهت محذور عدم اثبات تقرير آن توسط معصوم، نتوانسته اند به استقرار سيره در مراجعه به قول لغوي استناد كنند؛ مثلاً مرحوم مظفر در جواب كساني كه براي اثبات حجيت آن به سيره ي عقلا استناد كرده اند، چنين جواب مي دهد كه ملخص آن از اين قرار است:
موافقت شارع با صرف عدم ردع ثابت نمي شود. بلكه با يكي از سه روش زير بايد اثبات شود، يا شارع بايد خود متحد المسلك با ايشان باشد، مانند عمل به خبر واحد و ظواهر، يا بايد اين سيره توسط عقلا در امور مرتبط با شرع در زمان وي جاري باشد تا از سكوت وي رضايت فهميده شود ودر غير اين دو صورت بايد دليل قطعي ديگري بر رضاي شارع اقامه شود و گرنه حجيت سيره در رجوع به قول لغوي ثابت نمي شود.(9)
كما اينكه برخي نيز نظير آن را در بحث تقليد مطرح ساخته اند:
فرجوع الجاهل في هذه الأعصار إلي علماء الدين و ان كان فطرياً و لا طريق لهم بها الا ذلك لكن هذا البناء ما لم يكن مشفوعاً بالإمضاء، و هذا الارتكاز ما لم يصر ممضي من الشارع لا يجوز العمل علي طبقه و لا يكون حجة بين العبد و المولي، و مجرد ارتكازية رجوع كل ذي صنعة إلي أصحاب الصنائع و كل جاهل إلي العالم لا يوجب الحجية إذا لم يتصل بزمان الشارع حتي يكشف الإمضاء(10)؛
پس رجوع جاهل در اين زمان ها به علماي دين، گرچه فطري است و راه ديگري براي دست يابي به دين برايشان متصور نيست، لكن اين بنا مادامي كه به امضاي شارع نرسيده باشد، عمل به آن جايز نيست و حجت ميان بنده و مولا نخواهد بود و صرف ارتكازي بودن رجوع هر صاحب صنعتي به اصحاب صنايع و هر جاهلي به عالم، اگر متصل به زمان شارع نباشد تا امضاي شارع فهميده شود، موجب حجيت نمي شود.
به عبارتي با پذيرش اينكه عقلا در اخذ دين چاره اي جز مراجعه به علما ندارند، باز هم اصرار مي شود كه حجيت اين سيره منوط به اذن امام است. در حالي كه امام نيز نمي تواند با امري كه ضروري دريافت دين مردم است مخالفت بورزد و موجبات اختلال نظام ديني ايشان را فراهم سازد. به همين منظور علامه ي طباطبايي مي نويسد:
ثم انك عرفت في بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظية ما يقتضي به الفطرة الإنسانية و نظام الاجتماع فهو ما بني عليه العقلاء و لا معني للردع عنه(11)؛
در بحث وضع دانستي كه اعتبار وضع و دلالت لفظي چيزي است كه فطرت انساني و نظام اجتماعي آن را مي طلبد، پس آن چيزي است كه سيره عقلا بر آن است و منع كردن از آن معنا ندارد.
سوم: تعبير برخي از اصوليان از آن به فطريات العقول است؛ مثل اينكه سيره ي عقلا در تقليد جاهل از عالم را فطريات العقول مي شمارند (فانه من فطريات العقول).(12)
اين شگفتي زماني فزوني مي يابد كه توجه داشته باشيم كه «فطريات العقول» قدر متيقن از عقل حجت است و نشانگر بداهت و وضوح گرايش انسان ها به امر عقلايي است.
چهارم: علماي اصول در اغلب موارد، سيره ي عقلا را به همراه قيد «بما هم عقلا» مي آورند و با اين قيد، اموري نظير «بماهم عاطفيون»(13) و يا «بما هم معتادون»(14) و يا «بماهم متشرعه» را خارج مي كنند، و گرنه اين قيد هيچ لزومي ندارد. در حالي كه با مراجعه به موارد استعمال سيره ي عقلا، روشن خواهد شد كه ايشان اغلب اين قيد را همراه سيره ذكر مي كنند. سؤال اين است كه اگر سيره ي عقلا، تلقائي و بدون هيچ نوع پشتوانه ي عقلاني است، چرا بايد قيد عقلايي بدان اضافه شود؟ اگر سيره نيازمند تقرير شارع است، چه نيازي به اين قيد است؟ و اگر عقلا عملي را «بما هم معتادون يا عاطفيون» انجام دهند و شارع با آن مخالفت نكند، آيا حجت نخواهد بود؟
برخي از استعمالات سيره نزد علماي مذكور از اين قرار است:
ــ و اعتبار هذه السيرة منوط بالإمضاء. و البناء يطلق أيضاً علي استقرار العقلاء بما هم عقلاء علي أمر شرعي كبنانهم علي اعتبار الخبر الموثوق الصدور.(15)
ــ تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون في ظرف الاجتماع و طريق الاستكمال فلا يخالفه إنسان بالفطره.(16)
ــ من غير اختصاص هذا البناء بقوم دون قوم، و كانت طريقه جميع المسلمين بما هم عقلاء من عهده رئيسهم إلي عصرنا الاتكال بخبر الثقه في جميع أمورهم.(17)
بنابر اين جا دارد اين سؤال تكرار شود كه اگر سيره ي عقلا در ذات خود كشفي ندارد و بدون جهت گيري خاصي از جانب عقلا صادر مي شود، چرا بايد مشروط به قيد «بما هم عقلا» باشد و آيا غير از اين است كه اين قيد منشأ سيره را بيان مي كند؟ يعني عمل عقلا به خبر ثقه، به خاطر اينكه متشرع هستند، يا تحت تأثير عواطف اند نيست، بلكه به اين دليل است كه عاقل اند! اين مطلب زماني چالش برانگيز مي شود كه به تعريف حسن و قبح توجه كنيم:
أن العدلية إذ يقولون بالحسن و القبح العقليين يريدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضايا المشهورة المعدودة من التأديبات الصلاحية و هي التي تطابقت عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء(18)؛
عدليه زماني كه از حسن و قبح عقلي مي گويند، قصدشان حسن و قبحي است كه از آراي محموده و قضاياي مشهوره اي است كه از تأديبات صلاحيه شمرده مي شود و آن، همان است كه آراي عقلا بما هم عقلا بر آن استقرار يافته است.
سيره ي عقلا بما هم عقلا با آراي عقلا بما هم عقلا چه تفاوتي دارد؟ غير از اينكه يكي نظر عقلاست از آن جهت كه عاقل اند و ديگري عمل عقلاست از آن نظر كه عاقل اند، و چنين عملي نشانگر مسبوق بودن آن به رأي عقلايي است.
و باز لازم است به دليل ملازمه ي حكم عقل و شرع توجه كنيم كه در متن آن، حكم عقلا بما هم عقلا به عنوان شرط محوري در نظر گرفته شده است؛ زيرا اين نظريه متوقف است بر اينكه حكم عقلا از عقل شان نشأت بگيرد؛ زيرا اگر از عواطف يا عادت هاي شان ريشه بگيرد، شارع با آنها شركت نخواهد داشت؛ زيرا شارع نه عاطفي است و نه اهل عادت است، بلكه چون عاقل و بلكه بزرگ آنهاست، در صورتي كه حكم شان براساس عقل باشد، با آنها شريك خواهد بود.
مگر اينكه كسي مدعي شود كه قيد «بماهم عقلا» در بناي عقلا، غير از آن قيد در تأديبات صلاحيه و آراي محموده است؛ به اين صورت كه اين قيد در بناي عقلا در مقابل «بماهم متشرعه يا مسلمون» مطرح مي شود، ولي در مباحث حسن و قبح عقلي در مقابل «بما هم عاطفيون و ...» طرح مي گردد. براي تقويت اين نظريه مي توان از كيفيت طرح بناي عقلا در مقابل سيره ي متشرعه يا تأسيس شارع مي توان استفاده كرد. از جمله آيت الله بروجردي در طرح حجيت خبر واحد مي نويسد:
ان حجية الخبر ليست من تأسيسات الشارع قطعاً، بل العمل بالخبر ممااستقرت عليه سيرة العقلاء(19)؛
حجيت خبر واحد قطعاً از تأسيسات شارع نيست، بلكه عمل به خبر از چيزهايي است كه بناي عقلا بر آن استقرار يافته است.
و الدليل عليه هو بناء العقلاء و السيرة العقلائية القطعية من غير اختصاصها بطائفة خاصة المسلمين(20)؛
و دليل بر اصالت صحت، بناي عقلا و سيرة عقلايي قطعي است بدون اينكه به طايفه خاصي مانند مسلمانان اختصاص داشته باشد.
انصاف آن است كه قيد عقلايي بودن سيره، جهت خارج كردن تأسيسي بودن سيره توسط شارع يا استقرار سيره ي متشرعه به كار رفته است و در اين صورت اشكالي كه بر قول مشهور گرفته شد، وارد نخواهد بود. مگر اينكه اثبات شود كه مقصود ايشان گرچه اخراج تأسيس شرعي است، اما به كاربردن قيد عقلا به جاي قيودي مانند «سيره ي مردم»، اشاره به آن است كه سيره ي مردم را از آن جهت كه عاقل اند مورد توجه قرار داده اند، و البته اثبات چنين مطلبي نيازمند نقض و ابرام هاي فراواني است كه اين نوشتار درصدد آن نيست.
پي نوشت ها :
1.سيد محمد تقي حكيم، الأصول العامة، النص، ص 193.
2.همان، ص 192.
3.محمد رضا مظفر، أصول الفقه، ج2، ص 172.
4.سيد محمد تقي حكيم، الأصول العامة، النص، ص 192.
5.سيد محمد باقر صدر، دروس في علم الأصول، ج2، ص115.
6.سيد روح الله الموسوي الخميني، أنوار الهداية، ج1، ص 105.
7.شيخ مرتضي انصاري، مطارح الانظار، ص 249.
8.محمد رضا مظفر، أصول الفقه، ج2، ص 91.
9.همان، ص 142.
10.سيد روح الله الموسوي الخميني، الرسائل، ج2، ص 123.
11.سيد محمد حسين طباطبايي، حاشية الكفاية، ج2، ص 205.
12.سيد روح الله الموسوي الخميني، الرسائل، ج2، ص 123.
13.محمد رضا مظفر، أصول الفقه، ج1، ص 227.
14.همان، ص 228.
15.سيد محمد جعفر مروج، منتهي الدراية، ج7، ص 55.
16.سيد محمد حسين طباطبايي، حاشية الكفاية، ج2، ص 205.
17.سيد حسين بروجردي، الحاشية علي الكفاية، ج2، ص 130.
18.و لا ينافي هذا أن العلم حسن من جهة أخري و هي جهة كونه كمالاً للنفس و الجهل قبيح لكونه نقصاناً.
19.سيد حسين بروجردي، نهاية الأصول، ص 519.
20.سيد روح الله الموسوي الخميني، الرسائل، ج1، ص 320.
