در شیراز و در روزگار حافظ، قدرت فرمانفرها، وزیرها و قضات مستقیماً وابسته به مسند خود آنان بود. چه بسا یک قاضی از قاضی دیگر بیشتر یا کمتر قدرت و نفوذ داشت؛ اما ترددی مبنی بر وظیفه قاضی وجود نداشت.

آنچه در زیردست این رؤسا می گذشته، سرشتی دگرگونه داشت. حد و حصر و کیفیت قدرت کلو، پهلوان، مدرس، مرشد و شیخ شهر شیراز نقش داشتند. روابط متقابل مردم شیراز به عنوان فرد و گروه با یکدیگر چگونه بود؟

یا این روابط متقابل چگونه جامه ای را تشکیل می داد؟ اگر پرسش را اندکی بررسی کنیم، آیا خواهیم دانست جامعه ای که زمینه آفرینش غزل های دلپذیر حافظ است، چگونه بافت و نسجی داشته.

جامعه شیراز بیش از هر چیز، جامعه ای مذهبی بود؛ جامعه ای که درآن باورها و ارزش های اسلامی و فرهنگ و آیین های اسلام بر تمام جوانب زندگی اجتماعی آن تأثیر می گذاشت.

این جامعه، به رغم تمام سعی و کوشش فرمانفرمای سختگیری چون محمد مظفر، هیچ گاه متظاهر و خشکه مقدس نبود. تعداد ایرانیان کاملاً زاهد و تقوا پیشه نیز اندک بود.

شیراز روزگار حافظ نه تنها زاهد مآبانه و سختگیر نبود، بلکه مانند اندیشه و تخیل ایرانی، غنی و بلندپرواز بود.

احزاب خشونت آمیز در دوران صفویه

برای مورخ اجتماعی، موضوع احزاب درون شهری ایران مسأله ای رمزآلود، اما کلیدی است. چرا در شهری معین، گروهی با گروه دیگر خشونت به جان یکدیگر می افتادند؟ چرا در شهری دیگر و زمانی دیگر، احزاب و درگیری گروه ها وجود نداشت؟

در ایران پیش از مغول، دستجاب رقیب که قصد جان یکدیگر را داشتند، فراوان بودند. این امر بیش از همه جا در خراسان به چشم می خورد. در سده چهارم هجری کمتر جایی در آن دیار می توان سراغ گرفت که گرفتار درگیری های خشونت آمیز احزاب شهری نباشد.

مردم نیشابور، سرخس، هرات، مرو و دیگر شهرها به دسته های رقیب تقسیم شده بودند. تقسیم بندیی که زیر بنای آن مسائل دینی، نحلة مذهبی، محله ای یا بهانه های از این قبیل بود.

عادت دو هوایی

این رقابت معلوم احزاب شهری به درگیری های خونین در کوچه و بازار می انجامید. در اواسط نیمه سده ششم هجری جنگ علنی میان شافعی ها و حنفی ها، پنجاه سال پیش از حمله مغول، شهر نیشابور را ویران کرده بود.

مغول ها با قتل عام تمام اعضای احزاب، بی آنکه میانشان تفاوت گذارند؛ به کینه توزی ها دیرینه پایان بخشیدند. در این دوره، اصفهان به جهت درگیری های خونین احزاب مختلف شهرت یافته بود؛ حتی در اصفهان نیز این گونه مرافعه ها و درگیری ها، باقی مانده عاداتی دانسته می شد که در دیگر نقاط ترک شده بود.

مستوفی در سده هشتم هجری (14م) در این باره می نویسد: “بیشتر مردم اصفهان سنی و شافعی مذهب اند و بدان سنت رفتار می کنند؛ اما بیشتر اوقات به مجادله و زد و خورد می پردازند؛ زیرا عادت دو هوایی هیچ گاه از آن دریار رخت بر نبسته است.” (1)

حیدری و نعمتی در شیراز و کرمان

در کرمان نیز شعله جنگ میان آن دسته از مردم محل که طرفدار “مخدوم شاه خان قتلغ” (مادر شاه شجاع) بودند و خراسانی ها که از “پهلوان اسد” حمایت می کردند، زبانه کشید. این پدیده در شیراز سده دوازدهم و سیزدهم هجری (18 و 19) بروز کرد.

نیمی از محله شمالی و شرقی حیدری خانه و نیمی از محله غربی و جنوبی نعمتی خانه نامیده شد. بنا بر آنچه در فارسنامه ناصری تألیف شده، پیدایش این احزاب به زمان صفویه بر می گردد؛ زمانی که فرمانفرمایان به قصد تفرقه انداختن و حکومت کردن، شهرها و روستاها را به بخش های شرقی (حیدری) و غربی (نعمتی) تقسیم کردند.

این رسم هر سال منجر به سه یا چهار خونریزی و اغتشاش احزاب مذهبی در شیراز می شد تا آنکه قاجاریه در اواسط سده سیزدهم هجری (19 م) این درگیریها را سرکوب کردند.

بر طبق این روایت اسم گروه حیدری از شیخ حیدر صفوی پدر شاه اسماعیل گرفته شده و اسم نعمتی از شاه نعمت الله ولی (2) سندی که حکایت از دسته بندی دائم در شیراز بیش از صفویه کند، در دست نیست.

در منابع موجود از سده هشتم هجری دو مورد ذکر شده که محلات و دیگر کلانتران به دو دسته رقیب تقسیم شده و در کوچه و بازار به جان یکدیگر افتادند. نخستین مورد در سال 763 ق/ 1342 م پس از قتل مسعود شاه اینجو توسط امیر باغی باستی چوپانی رخ داد.

در این شرایط، مردم شهر به دو دسته تقسیم شدند

یک دسته طرفداران یاغی باستی و دسته دیگر پیشیبانان ابواسحاق اینجو بودند که به قصد انتقام از خون برادر، قیام کرده بود.

از جمله طرفداران اینجوها، قدرتمند شیراز همچون “خواجه قوام الدین حسن” بود؛ همان کسی که حافظ او را یکی از پنج رکن جامعه شیراز از آن زمان می داند. وی بعدها وزیر و مشاور نزدیک ابواسحاق شد.

“خواجه فخر الدین سلمانی” نیز از دیگر اشخاصی است که از اعضای خاندان قدرتمند سلمانی بود. “جمال الدین خاصه” عضو یکی دیگر از خاندان های قدرتمند محلی و یا “کلو فخر” بزرگ محلة دروازه کازرون از دیگر افرادند.

از طرفداران یاغی باستی می توان از کلو حسین و نجبای محله ای که حاکم مغول در آنجا مستقر بود، نام برد. جنگ خیابانی میان دو دسته بیست روز ادامه یافت تا آنکه طرفداران اینجو از بیرون شیراز یاری شدند و توانستند چوپانیان را از شهر خارج کنند. (3)

دعوا بر سر مقام و مسند

دومین درگیری خونین خیابانی شیراز در سال 775 ه. ق (1354) اتفاق افتاد. آنگاه که ساکنان محله کازرون به سپاه شولستانی که قصد تصرف شهر را داشت، ملحق شدند تا شهر را دوباره به دست ابواسحاق بسپارند. این دو نیرو موقتاً مظفریان را از شهر بیرون رانند و به محله موردستان حمله کردند. بزرگ محله موردستان ابتدا خیانت کرد و به سپاه امیر محمد پیوست.

با رسیدن شاه شجاع و نیروهایش، شهر دوباره به تصرف مظفریان در آمد و شکست سختی به طرفداران ابواسحاق وارد شد. درگیری داخل شهر آنگاه خاتمه یافت که مظفریان و متحدان شیرازی شان توانستند محله دروازه کازرون را ویران کرده، تمام یاغیان اسیران شده را قتل عام کنند.

در منابع اشاره شده که علت این درگیری های خشونت آمیز در سده هشتم هجری ناشی از تفاوت های بنیادین جامعه، مثل مکتب های مختلف قوانین اسلامی یا اختلاف میان محلات بوده، اگر رقابت دامی پیوسته در شهر موجود بود، آنگاه می توان میزان فراوان درگیری های خشونت آمیز را ناشی از اختلافات طبقات اجتماعی واقتصادی و یا اختلافات نژادی یا مناقشات مذهبی و یا علتی نامعلوم دانست.

در شیراز هیچ اصلی مورد اختلاف نبود. این مشتعل شدن که گاه آتش خشونت که یک محله را به جان محله دیگر می انداخت، به احتمال زیاد ناشی از شکاف عمیق عقیدتی میان دو سوی دعوا نبود، بلکه ظاهراً دعوا بر سر مقام و مسند بود که سبب می شد افراد و احزاب برای کسب مقام به جان یکدیگر بیفتند.

موقعیت زندگی اجتماعی در شیراز

ایرانی ها همیشه مسائل دینی، اقتصادی و اجتماعی زندگانی خود را در هم می آمیزند مردمی که نام شهر خود را “برج اولیا” گذاشته بودند، هرگز نمی توانستند دینشان را از دنیای خود جدا نمایند، اولیای شیرازی هیچ گاه از مقابله با واقعیات روزمره زندگی روگردان نیست.

این که بازرگان، مدرس یا هنرمند باشد، تفاوت نمی کند. در شیراز سده هشتم هجری اولیا خود را بخشی از دنیای روزمره می دانستند. هر شخصی معمولاً ترجیح می داد تنگدستی آبرومندانه را تحمل کند؛ اما هیچ گاه به گدایی روی نیاورد. به هر زحمت و سختی کار می کرد و به سختی امرار معاش می کرد.

بنا بر منابع موجود برای یافتن یکی از اولیا یا صاحبان کرامت، لازم نبود همیشه در مسجد یا خانقاه، سراغ آنها را گرفت؛ چه بسا که می شد آنها را در بازار یافت که پشت ترازو نشسته و کاسبی می کردند. (4)

زیارتگاه در شیراز

در شیراز دوره حافظ زیارت قبور اولیا یکی از واجبات زندگی اجتماعی بود؛ اما زیارت رفتن برای شیرازی ها هیچ گاه ناشی از زهد و تعصب نبود. زایری که هر روز یک شنبه به زیارت شاهچراغ می رفت، تماشاگر شکوه و جلال “تاشی خاتون” که در آن روز، میان نماز مغرب و عشاء، به زیارت شاهچراغ می رفت، نیز بود.

خاتون در ایوان مخصوص خود می نشست و سادات، مدرسان، محققان و قضاتی را که جمع شده بودند تا از تلاوت روح بخش بهترین قاری قرآن در شیراز فیض ببرند و در ضمن به صرف میوه و شیرینی و تنقلات بپردازند. می نگریست.

آنگاه واعظی بر منبر می رفت، به وعظ می پرداخت و سپس در دروازه زیارتگاه، شیپورها و سورناها و طبل ها همانند دروازه کاخ سلطنتی به صدا در می آمدند. (5)

شیرازیان صاحب نام و آوازه، هفته ای یک بار در آرامگاه “عبدالله ابن خفیف” (شیخ کبیر) در محله درب استخر گردهمایی داشتند. تاشی خاتون نیز هر عصر پنج شنبه از این زیارتگاه دیدن می کرد. در اینجا تشریفات ساده تر بود.

زایرین به دست گذاشتن روی سنگ قبر و خواندن فاتحه قناعت می کردند. زیارتگاه عمومی که بیشتر مورد نظر طلبه ها بود، مقبره “سیبویه” نحوی (متوفی 217ق/ 796 م) بود. آنهایی که امیدوار بودند صرف و نحو عربی را فراگیرند، سینه بر سنگ قبری که امروز “سنگ سیاه” نام دارد، می گذاشتند. (6)

زیارتگاه خانگی در شیراز

شیرازی ها در گذشتگان خود را در محدوده شهر به خاک می سپردند. بنابراین در نقاط مسکونی نیز می شد به زیارت اهل قبور رفت. اگر کسی در می گذشت، اعضای خانواده، اغلب او را در یکی از اتاق های خانه دفن می کردند و آن را به زیارتگاه کوچکی تبدیل می کردند.

اتاق را فرش کرده و در بخش بالایی و پایینی قبر شمع روشن می کردند و دری که پنجره آهنی داشت، به کوچه باز می کردند تا قاریان قرآن بتوانند وارد شوند، خانواده در گذشته، مفروش کردن و روشن کردن اتاق را وظیفه خود می دانستند و سهم فرد در گذشته را از غذایی که در خانه تهیه می شد، برای آمرزش روح او می بخشیدند. (7)

برای تبدیل محلی به زیارتگاه عمومی،لازم نبود شخصیت مشهوری در آنجا دفن باشد. در سده هشتم هجری هویت اکثر اولیایی که در بسیاری از زیارتگاه های عمومی دفن بودند، از خاطره ها محو شده بود. زیارتگاه، اغلب صاحب نامی عامیانه بود که ربطی به شخص مدفون در آنجا نداشت.

جایگاه معجزات در بوجود آمدن زیارتگاه‌ها

گاهی محل هایی که در آنجا معجزه شده بود، زیارتگاه می شد. “باغ هفت تن” که اکنون در شمال آرامگاه حافظ قرار دارد، به همین ترتیب زیارتگاه شد. بنا بر گفته مولف “شدالازار” شبی درویش جوانی، غسال زاهدی را که در حوالی درازه استخر می زیست، بدان مکان می برد.

غسال می گوید: “.. جوان گفت: همین جا درنگ کن. یک ساعتی آنجا بودم. ناگهان صدای تکبیر شنیدم. رفتم، دیدم که جوان رو به قبله دراز کشیده و مرده است. تعجب کردم. نمی دانستنم به تنهایی چگونه می توانم او را غسل دهم و دفن کنم. ناگهان شش نفر ظاهر شدند که کفنی در دست داشتند.

آمدند و یاری کردند تا او را برای دفن آماده کنم. آن گاه جنازه را برداشته، به بیرون عمارت بردند. نمی توانستم همراه آنها بروم. خودم را شستم و لباس پوشیدم. بیرون رفتم. دیدم دیگر در و دیواری وجود ندارد. همه جا صحراست. کسی هم نبود؛ نشستم، دعا خواندم. خوابم برد. صبح چون بیدار شدم، قبری تازه دیدم که رویش آب ریخته بودند. گمان می کنم قبر جوان مذکور باشد.”

مولف شد الازار می افزاید: “اندکی بعد قبرهای دیگری کنار این یکی پیدا شد تا تعداد گورها به هفت رسید. هیچ کس از هویت این هفت تن آگاه نیست. امروز (اواخر سده هشتم هجری) این هفت قبر با هفت سنگ بی اسم و نوشته پوشیده شده!”

معبران و جن گیران شیراز

کسانی که می توانستند پیشگویی کنند یا جن ها را تسخیر نمایند و رویاها را تعبیر کنند، در جامعه شیراز مقام با اهمیتی داشتند و مشتریان شان از با نفوذ ترین شهروندان شیراز بودند.

یکی از اینان ، فقیه جمال الدین حسین نام داشت و “معبر” خوانده می شد. در عالم مکاشفه حضرت شاهچراغ او را نزد یوسف صادق می برد و حضرت یوسف توانایی تعبیر را به جمال الدین عطا می فرماید. یکی از بلند آوازه ترین مشتریان فقیه جمال الدین، نقیب شیرازف سیدمجدالدین بود.

برای تعبیر خوابی به او رجوع می کند؛ اما از شرم نمی تواند آن را بازگو نماید. معبر موضوع خواب را شرح می دهد و پس از دریافت هزار دینار به اطلاع نقیب می رساند که به زودی وصلت مهم و با ارزشی خواهد داشت. چندی بعد نقیب با دختر حاکم شیراز ازدواج می نماید. (8)

شیراز از معجره گران و کسانی که می توانستند به “اسرار مگو” پی ببرند، خالی نبود. صائن الدین حسین سلمانی (م 687ق/ 1266م) عنوان مفتی الجن را داشت. او می توانست اجنه را احضار نموده، فرمان دهد (9) شخصی نیز به نام زین الدین علی کلاه که معاصر مترجم شد الازار بود، شهرت داشت که توانایی تسخیر جن را دارد.

شیخ شمس الدین محمد صادق (757ق/ 1336 م) در آغاز مردی عامی و بی سواد بود. ناگهان و به گونه ای معجزه آسا عالم و دانشمند شد و مورد تکریم محققان و دانشمندان شیراز قرار گرفت.

شخص دیگری به نام شیخ علی لبن (798 ق/ 1377 م) خشتمالی فقیر بود که در جلسات علما شرکت می کرد و صاحب مکاشفه بود. او نیز از اسرار جن ها خبر داشت و می توانست آینده را پیشگویی کند.

زهد در مقابل بی بند و باری در شیراز

کمتر شهری را می شد یافت که چنان ترکیبی از لذت گرایی و ریاضت کشی داشته باشد. تا جایی که به حکومت مربوط می شد، الواطی و عشرت پرستی رندان را بر روزه و عبادت زهاد ترجیح می داد، زاهدان سرگرم کارهای ساده بودند و مالیات زیادی نمی پرداختند. حال آکه رندان از مشتریان دائمی خرابات، بیت اللطف، شرابخانه، بنگ خانه و قمارخانه ها بودند.

مکان هایی که براساس کتیبه سده نهم هجری به خزانه داری تمغا می پرداختند. فرمانفرایان شیراز، به استثنای امیر مبارزالدین محمد مظفر (که مردم کوچه و بازار اورا “محتسب” می خواندند) ترجیح می دادند به رغم مخالفت زها و جوامع مذهبی، از رندان شهر مالیات وصول کنند.

در تضاد میان لذت گرایی و پرهیزگاری، حافظ آزاد اندیشی لذت گرایان و بی تفاوتی آنان نسبت به افکار دیگران را تحسین می کرد. حافظ به گونه ای دلنشین کراهت رندان از تظاهرات دیگران را منعکس کرده است.

عیب رندان مکن از زاهد پاکیزه سرشت	که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت
من اگر نیکم اگر بد، تو برو خود را باش	هرکسی آن درود عاقب کار که کشت
همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست	همه جا خانة عشق است، چه مسجد، چه کنشت
سر تسلیم من و خشت در میکده ها	مدعی گر نکند فهم سخن، گو سر وخشت
نا امیدم مکن از سابقة لطف ازل	تو پس پرده، چه دانی که خوب است و که زشت؟
نه من از پرده تقوا به درافتادم و بس	پدرم نیز بهشت ابد از دست بهشت
حافظا، روز اجل گر به کف آری جامی	یکسر از کوی خرابات برندت به بهشت

شرابی که رندان در خرابات می نوشیدند، اندکی قوی تر از “نماد عرفانی عشق الهی” بود. حافظ آگاه بود هرچه باده کهنه تر شود، بیشتر رنگ می بازد.

در شعر زیر شراب کهن رنگ پریده را با کسی که از محتسب ترسیده، تشبیه می کند و می گوید:

شراب خانگی ترس محتسب دیده

به روی یار بنوشیم و بانگ نوشانوش

هم زاهد چله نشین و هم رند خراباتی، بخش های جدانشدنی از شیراز حافظ بودند. چنان که مستوفی می گوید:
شیرازی ها به “فقر قدسی” عادت دارند. بیشتر اوقات به آن مقدار کسب قناعت می کردند که نیاز به تکدی نداشته باشند. (10) پرهیزگاران شیراز برای ترک دنیا انواع راه، طریقت و مسلک داشتند. پرهیزگارانی وجود داشتند که زهدشان را پنهان می کردند و راه اعتدال می پیمودند و عابدانی بسیار نیز بودند که در زهد افراط می کردند و آن را به نمایش می گذاشتند.

یکی از افراد خاندان باغ نو پنهانی به مکه رفت تا مردم او را حاجی نخوانند. (11) مولانا نظام الدین اسماعیل خراسانی (م 749ق/ 1328م) مقام مدرسی مدرسه فخریه را نپذیرفت، اما به عنوان یک معلم معمولی در آنجا تدریس می کرد. از سوی دیگر شیخ رستم نپذیرفت، اما به عنوان یک معلم معمولی در آنجا تدریس می کرد.

از سوی دیگر شیخ رستم خراسانی بود (م 761 ق/ 1340 م) که در رباط شیخ کبیر می زیست. در رباط هیچ نمی خورد و غذایش را تکدی می کرد و فقط آنچه مردم در دهانش می گذاشتند، می پذیرفت. (12)

بعضی از اعضای قدرتمندترین خاندان های شیراز گوشه عزلت می گزیدند و به ریاضت می پرداختند. پسر نقیب شیراز سید نصرت الدین موسوی (وفات سده هشتم هجری) عمر در عزلت گذراند و هر شبانه روز هزار رکعت نماز می خواند.

می گویند در تمام عمر پا به صحرا نگذاشت و درختی را ندیده بود. چون از او پرسیدند: “درخت انجیر بزرگتر است یا درخت خیار؟” پاسخ داد: “درخت خیار” چون به او می گویند که عکس آن چه گفته بود، درست است، جواب می دهد: “ستایش خدای قادر سزاست که بزرگ را کوچک و کوچک را بزرگ می کند!” (13)

شیراز قدرتمند و صلح طلب آنها را در خود نگه میداشت

اگر تمام شیرازی ها زاهد و عابد می بودند، شیراز نمی توانست دوام اقتصادی پیدا کند. به همین دلیل اگر تمام ساکنان آن رند خراباتی می بودند، نمی توانست دوام بیاورد، اکثریت شیرازی ها نه زاهد عابد بودند و نه رند خراباتی، بلکه با هر دو فرقه به گونه ای مسالمت آمیز به سر می بردند. توان اصلی و قدرت واقعی شیراز در تنوع آن بود.

شیراز این قابلیت را داشت که می توانست رفتارهای گوناگون را تحمل کند، بی آنکه زیر فشار گروه های ناهمگون و مخالف یکدیگر فرو ریزد. شیراز نه تنها مداراگر بود، بلکه به تنوع نیز ارزش می داد؛ چرا که حضور چنان طیفی از سلیقه های گوناگون (رندان خراباتی، زاهدان گوشه نشین، شعرا، وعاظ و.. ) سبب غنا و تنوع زندگی شهر می شد و انگیزه ای بود برای شکوفایی فرهنگی سده هشتم هجری همچنین منبع الهامی برای بسیاری از صورهای خیال دل انگیز و لطیف شعر حافظ بود.

مذهب شیعه در شیراز

تشیع یکی از مذاهب رایج در شیراز سده هشتم هجری بود؛ اما موقعیت آن، در هاله ای از ابهام پوشیده است. آگاهی از وجود شیعیان در شیراز را مدیون فعالیت های دشمنان آنان هستیم.

سر سخت ترین دشمن شیعیان، اشراف علوی بودند. هم زاهدی چون امیر اصیل الدین عبدالله علوی محمدی (م 707ق/ 1286 م) وهم نوه‌دختری او امیر سید تاج الدین محمد بن حیدر دشتکی شیراز (م 784 ق/ 1363م ) علیه تشیع (=اتابکان فارس) کتب شیعه را نابود نکنند، از شیراز مهاجرت خواهد کرد. (14)

هرچند دلایل موجود قطعی نیست، اما می توان گفت تشیع در شیراز نهضت طبقات تنگدست جامعه روستاییان بوده است . در میان پاره ای از عناصرجامعه، انتظار آمدن مهدی موعود (عج) وجود داشت. ظهور آن حضرت بخشی از باور و آیین تشیع است.

در سال 786 ق 1365 م سید شرف الدین ابراهیم نامی ادعای مهدویت کرد و شورش او توسط سربازان مغول سرکوب شد. (15) شخصی نیز به نام شیخ شمس الدین عمر مشهدی در سال 721 ق 1300 م به شیراز آمد. وی چنان منبر گرمی داشت که مریدانش مدعی شدند که مهدی موعود است. مسئولان نیز از ترس اغتشاش عمومی او را نابود ساختند. (16)

زیارتگاه های عمده تشیع در شیراز امروزی، در سده های هفتم و هشتم هجری به مذهب تشیع اختصاص نداشت. در آن روزها حتی سلغریان فوق العاده سنت گرا که به دشمنی با تشیع شهرت داشتند، به مزار خاندان امام موسی کاظم (ع) احترام می گذاشتند.*

* ( ایالت فارس از اواخر عهد دیلمیان در تصرف امرا و شاهزادگان سلجوقی بود . آن ولایت را سلطان آلب ارسلان سلجوقی در سال ۴۵۵ ه.ق تسخیر کرد و حاکمانی بر آنجا گماشت . بعداً کسانی که از سوی سلاطین سلجوقی برای ادارۀ فارس معین می شدند ، اتابک نام گرفتند .
نخستین کس از امرای سلجوقی و حاکمان فارس که حکومت اتابکان فارس بدنبال او پای گرفت ، بوزابه نام داشت که به روایتی از فرزندزادگان سلغر بود .
سلغر خود از جمله امیر زادگان ترک نژاد و از طایفۀ غز بود که در خراسان تاخت و تاز می کردند و پس از ظهور طغرل سلجوقی ، به او پیوستند . سلغر نزد طغرل تقرب یافت و مقاماتی بدست آورد .
وی مدتی بعد به مناطق فارس و کهکیلویه رفت و در آنجا مدتها قشلاق و ییلاق داشت سپس به حکومت فارس منصوب گردید . )

اندکی بیش از یک قرن پس از مرگ حافظ که شاه اسماعیل صفوی تشیع را مذهب رسمی ایران اعلام کرد، شیرازیان موقعیت و فرصت مناسبی یافتند که مهمترین زیارتگاه خود را تبدیل به یکی از مراکز عمده زیارتی و عبادتی ایران کنند.

امروزه همین زیارتگاه هاست که شیراز را با تشیع پیوند داده و آنجا را به عنوان قطب زیارتی پس از مشهد و قم برای زوار ایرانی وغیر ایرانی رقم زده است؛ به خصوص مزار حضرت احمد بن موسی (ع) که در میان عامه با اسم شاه چراغ شناخته شده و از زیارتگاه های عمده شیعیان جهان است.

روابط علمی و اجتماعی در شیراز

در شیراز دوره حافظ که در منابع از آن با نام “دارالعلم” یاد می شود، هزاران نفر مدرس و طلبه به تدریس و تحصیل مشغول بودند. در چنان محیط و شرایطی، روابط میان مدرس و طلبه از عوامل کلیدی زندگی و اجتماعی شهری بود.

در شیراز سده هشتم هجری نیز مانند امروز ارزش هر فرد با کیفیت و کمیت آموخته های او ارتباط داشت. امروز تعریف ما از تعلیم و تربیت بستگی به دانشگاهی دارد که شخص در آن تحصیل نموده و مدرکی که از آن به دست آورده است. ملاک حافظ و معاصران او برای تشخیص درجه علمی شخص، کتاب هایی بود که مطالعه کرده و شهرت دانشمندانی که این کتابها را به آن فرد آموخته بودند.

طلبه هایی که استطاعت مالی نداشتند

طلبه، اثر یا آثاری را با مدرس معینی مطالعه می کرد. هرچه مدرس شناخته تر و معتبرتر بود، مقام علمی آن طلبه بالاتر بود. دیپلم یا “اجازه” که از مدرس صاحب نامی گرفته می شد، به صراحت گویا بود که طلبه چه فرا گرفته است. چنین سندی برای او ارزش فراوانی داشت داشت و آوازه مدرسه ضامن آن بود. طلبه های که استطاعت شرکت در جلسات درس استادی بزرگ را نداشتند، نزد طلبه ای که محضر استاد بزرگ را درک کرده بود، درس می خواندند و از این شخص اجازه می گرفتند.

مولانا معین الدین احمد زرکوب
رده بندی آموزش و روابط اجتماعی در شیراز

درجه های آموزش مولف “شیراز نامه” نمونه بارز و مشخصی است از تعلیمات سده هشتم هجری و روابط اجتماعی و خانوادگی. مولانا معین الدین احمد زرکوب (808- 721 ق) در مسجد بغدادی ها نیز وعظ می کرد.

لقب “مولانا” حاکی است که او مدرسی عالیرتبه و محققی والا مقام بود. وی در اثر خود “شیرازنامه” خلاصه از تحصیلاتش را عرضه کرده و زندگینامه مدرسانش را آورده و جزییات اجاره نامه خود را شرح داده و کتابهایی را که مطالعه کرده، ذکر کرده است؛ از جمله صحیح بخاری، مصباح السنه، عوارف المعارف، کنزالکافی من اختیارات الصافی، حاوی الصغیر، توضیح الکشاف و مفتاح العلوم سکاکی و.. زرکوب با این شیوه، رشته های علوم اسلامی را در مدارس شیراز، شهری که به سطح والای علمی مدرسان خود تفاخر می کرد، مطالعه کرد.

خطبه عقد دوباره

افزون بر رشته های گوناگون علمی که در تاریخچه تحصیلات زرکوب آمده، طلبه ها قرائت قرآن، منطق، ادب فارسی و عربی را نیز فرا می گرفتند. مطالعه فلسفه موردپسند نبود و نوعی بی دینی و مخالف با کلام محسوب می شد. در منابع آمده که چون مولانا قوام الدین عبدالله (م 791ق/ 1370م) یکی از عالی رتبه ترین مدرسان شیراز، در جوانی به فلسفه پرداخت و چون از این عمل پشیمان شد، نزد پدر زن خود شیخ جعفر موصلی به خطای خود اقرار نمود. پدرزنش به او توصیه می کند که دوباره خطبه عقد را بخواند (17)

شاید مراد وی این بوده که چون او به مطالعه فلسفه پرداخته، مرتد شده، بنابراین صلاحیت همسری زنی مسلمان را ندارد!

هریک از مدرسان بزرگ شیراز طلبه ها و پیروان خود را داشتند که به گونه ای منظم جلسه دعا و بحث علمی و اجتماعی برپا می کردند. مرکز یکی از این گروهها مولانا قوام الدین عبدالله مذکور بود که حافظ و شجاع از جمله طلبه های او بودند. مقام والای این مدرسان بنام حاصل سالهای طولانی شاگردی کردن و داشتن اجازه های متعدد بود. داشتن روابط باخاندان های صاحب قدرت نیز به همین اندازه مهم بود؟

اجازه و راه برای دستیابی به اشراف زادگان شیراز

البته عضویت یکی از خاندانهای اشراف تنها شرط تحصیل و پیشرفت نبود، اما برای طلبه جوان شیرازی این مزیت را داشت که به بهترین مدرسان شیراز دسترسی پیدا می کرد؛ مدرسی که احتمالاً خویشاوندش بود، یا با اعضای خاندان قدرتمند طلبه رفت و آمد داشت. معنای چنین شبکه ای از دوستی ها و خویشاوندی ها این بود که طلبه نجیب زاده جوان با سهولت بیشتر می توانست اجازه کسب کند تا طلبه ای که با خاندان های برجسته شیراز رابطه ای نداشت.

بیگانگان نیز می توانستند در سلسله مراتب محافل علمی شیراز به مراحل بالا برسند؛ اما چنین کامیابی مستلزم سعی و کوشش فوق العاده و برخورداری از حمایت یکی از محترمان قدرتمند محلی بود.

رسم پوشیدن لباس های کاغذی

شیخ جعفر موصلی، پدر زن قوام الدین عبدالله، چون نخست به شیراز آمد، ناشناخته بود. با آنکه در مجالس دینی حاضر می شد، همیشه سکوت می کرد. مردم او را شخصی عادی و معمولی به حساب می آوردند. تا آنکه شیخ نجیب الدین علی به استعداد و معلومات او پی برد. پس از آن بود که با پشتیبانی او، شیخ جعفر در شیراز صاحب حیثیت علمی شد. (18)

در آغاز سده هفتم هجری موقعی که قاضی جمال الدین ابوبکر مصری به شیراز آمد، معلوم شد که کسی در شهر توجهی به او نمی کند. حتی امرار معاش برایش دشوار بود. چون با فقر دست به گریبان بود، برای خود لباسی از کاغذ تهیه کرد. آن را به تن نمود و در دهلیز مدرسه ای که عمیدالدین افزاری، وزیر اتابک، در آنجا تدریس می کرد، به انتظار نشست.

چون وزیر معنای لباس کاغذی پوشیدن او را پرسید. پاسخ داد: “در مصر رسم است که هرکس که مظلوم می شود، لباس کاغذی به عنوان اعتراض بر تن می کند. من که طلبه ای زحمتکش هستم، برای پیشرفت بدینجا آمده ام، اما وضع من چنان سخت و دشوار شده که ناچار شدم کتابهایم را بفروشم!” (19)

این گونه بودکه جمال الدین رسماً مورد توجه قرار گرفت و سرانجام تا بدان حد پیش رفت که به مقام قاضی القضاتی فارس رسید. باید یک سده بعد، رسم لباس کاغذ پوشیدن به علامت اعتراض در شیراز رواج یافته باشد. حافظ که از مسافرت یکی از حامیان خود بی خبر و دلشکسته بود، اعتراض کنان می گوید:

یاد باد آن که زما وقت سفر یاد نکرد	به وداعی دل غمدیده ما شاد نکرد
“کاغذین جامه” به خونابه بشویم که فلک	ره نمونیم به پای علم داد نکرد

بزرگان تصوف در شیراز

در سده هشتم هجری (14 م) صوفی گری در تمام وجوه و جوانب زندگی شیراز رخنه کرده بود. اشعار حافظ سرشار و لبریز از صورهای خیال اعتقادات و باورهای صوفیانه است که معنای بسیاری از آنها هنوز مبهم است.

حتی “شیخ اطعمه” (م 757 ق/ 1336م) شاعر شیرازی خوراکی ها، در دستور تهیه بو (آرد) اصطلاحات صوفیه را که برای خوانندگانش آشناست به کار می برد و می نویسد:

هجرکشیدیم تا به وصل رسیدیم

آیه رحمت پس از عذاب نویسند

روایت می کنند که در دوران آل بویه محمد خفیف (403-303 ق) معروف به “شیخ کبیر” تصوف را به شیراز آورد. بنا به گفته خود او آیین تصوف چنین است: “صوفی فقر را بر ثروت ترجیح می دهد. تقوا و پرهیزگاری کامل را بر تر از امساک و پرهیز گهگاه می داند. آزادی از قید بندگی بی معناست؛ اما آزادی از زنجیر اسارت امیال شهوانی ممکن است. خصایل انسانی در عرفان محو می گردد. در نوگرایی کم رنگ می شود.” (20)

چگونه شیراز با تصوف خو گرفت و بیشتر آشنا شد

بسیاری از تعالیم صوفیه در سده ششم هجری (12 م) از بغداد به شیراز رسید. در نیمه اول آن سده، شیخ قطب الدین مکی که شیرازیان او را “شیخ الاسلام” می نامیدند، نزد دو استاد بزرگ تصوف در عراق عبدالقادر گیلانی و ابن رفاعی (احمد کبیر) تلمذ کرد.

پس از بازگشت به شیراز هنگام وعظ، آرای صوفیه را نیز عرضه می داشت. در پایان همان سده یکی دیگر از مدرسان بزرگ شیراز شیخ معین الدین عبدالله کثکی (وفات 774 ه /ق 1353م) در بغداد حضور ضیاء الدین سکینه، یکی از بزرگ ترین صوفیان آن دوره را درک کرد. کثکی پس از بازگشت به شیراز، مدرس سه تن از علمای برجسته شیراز در سده هفتم هجری (13 م) شد. (21)

خرقه، نماد خدمت به خداوند از راه اطاعت از مرشد یا مراد

همان گونه که ترازوی شیرازی ها برای ارزیابی علوم اسلامی عالم معینی، کیفیت اجازه های او بود، برای تصوف نیز میزانی را که برای تشخیص اعتبار صوفی به کار می بردند، “سلسله” صوفی بود. مراد از سلسله، زنجیره استادان صوفی گری بود که او را خرقه پوشانده بودند، خرقه، نماد خدمت به خداوند از راه اطاعت از مرشد یا مراد است.

آنگاه که مرشد تشخیص میداد مرید لیاقت آن را یافته که وارد جرگه درویشان شود، او را خرقه می پوشاند، مراسم خرقه پوشی، آداب و آیین ویژه ای دارد. خود خرقه نیز باید کیفیت و رنگ خاص داشته باشد. ظاهر خرقه پوش با پوشیدن خرقه تغییر می یابد و نماد این است که از عادات (گناهان) و اعمال پیشین خود دست برداشته است.

سرانجام، خرقه نماد فقر قدوسی به تقلید از مسلمانان اولیه است؛ اما خرقه پوش در مظان این اتهام نیز بود که اهل ریا باشد و فقر و زهد او بیشتر جنبه خودنمایی دارد تا واقعیت! در شعر حافظ بسیار به “خرقه” اشاره می شود.

اشاراتی که خالی از نیش و سرزنش هم نیست.

یک جا می گوید:

خرقه پوشی من از غایت دینداری نیست

پرده ای بر سر صد عیب نهان می پوشم

در شیراز روابط میان دهنده خرقه و گیرنده آن شبکه ای به وجود می آورد که موجب تقویت روابط موجود خانوادگی و یا استاد و شاگردی می شد. در سلسله مراتب اجتماعی، دینی و علمی شهر، موقعیت و مرتبه هر فرد بستگی به روابط خویشاوندی و چگونگی اجازه هایی که دریافت کرده بود و سلسله مرشدهایش داشت. در دوره های پیشین، موقعیت اجتماعی مرشد اهمیت کمتری داشت؛ برای مثال در “شیرازنامه” آمده که بزرگواری مانند ابن خفیف خرقه خود را از دست شیخ جعفر گرفته که کفش دوزی بیش نبود.

در سده های هفتم و هشتم هجری اشراف و نجبای شیرازند که به یکدیگر اعتبار نامه و رتبة تصوف می دهند. جنید شیرازی (م 112 ق/ 1391 م) مولف شدالازار، خرقة خود را از دست عموی پدرش می گیرد که او خود خرقه از شیخ یوسف سروستانی گرفته بود. جد نجیب الدین علی ابن بزغش ستاند. شیخ نجیب الدین که از مدرسان برجسته بود، اجازه و خرقة خود را از شهاب الدین سهروردی (م 656 ق) گرفت. سهروردی نیز سلسلة صوفی خود را تا شیخ کبیر می رساند. (22)

در بیشتر موارد، این بزرگان صوفیه تارک دنیا نشده بودند. آنان به عنوان اعضای قدرتمندترین و ثروتمندترین خاندان های شیراز با فرمانفرمایان و وزیرانشان نشست و برخاست می کردند. اموال و املاک هنگفت به صورت موقوفات خانقاه ها در اختیار داشتند.

هرچند که در تصوف برای همگان باز بود، اما صوفیان نامدار شیراز در سده هشتم هجری از اعضای خانواده های اشراف و نجبا بودند و همین جهت گیری تصوف در شیراز و تعلق آن به طبقه بالای جامعه، مانع از آن شد که جنبش صوفیه جنبه سیاسی پیدا کند

برخلاف آچه در مورد سربدارن خراسان و یا بعدها پیشوایان صفویه در اردبیل روی داد. مرشدان صوفیان شیراز مانند قاضی القضات و نقیب آن شهر گرچه از جمله فرمانفرمایان نبودند، اما دست کم از اعضای کلیدی و استوار طبقه اشراف و نجبا محسوب می شدند. با پشتیبانی فرمانفرما می توانستند موقعیت مالی خود را مستحکم کنند و معافیت های مالیاتی چشمگیری برای خانقاه مورد نظر بگیرند. منافع صوفیة شیراز با منافع نجبا و اشراف آن شهر یکی است. بنابراین چنان که ملاحظه می شود، زیر بنای نهضت های اجتماعی شیراز را باید در جایی دیگر جستجو کرد.

هنر و ادبیات در شیراز

فرهنگ شکوفا و پویای شیراز در دوران حافظ شاید به علت ناامنی سیاسی آن دوره بود. علیرغم جراحت های هولناک ناشی از خشونت داخلی و خارجی، زندگی فرهنگی شیراز شکوفا، با طراوات و با نشاط بود.

این شهر مرکز نقاشی، پژوهش های دینی و چشمه جوشان لطیف ترین شعرهای جهان بود. در این دوره شیراز همچون تبریز یکی از بزرگ ترین مراکز نگارگری کتاب ایران به شمار می آمد. در تبریز نفوذ نقاشی چینی بسیار بود؛ اما در شیرازی که از دربار مغول دور بود، سبک سنتی ایرانی دوام آورد.

چهار شاهنامة مصور از دورة اینجوها به جای مانده که تاریخ همه آنها میان سال های (751 و 773 ق/ 1330 و 1352 م) است. یکی از این نسخه ها با تاریخ 762 ق/ 1341 م به قوام الدین حسن، وزیر شاه ابواسحاق که به هنر عشق می ورزید، هدیه شده است. (23)

پژوهش های اسلامی در شیراز

وجه تسمیه شیراز، “دارالعلم”، حضور مدرسان و پژوهشگران مشهور و بی شمار آن بود. در روزگار حافظ این گروه انبوه از محققان و پژوهشگران نه تنها آثار نو و اصیل به وجود می وردند، بلکه به مقدار هنگفت شرح بر آثار کهن تر و حاشیه های بیشتر بر این شرح ها تألیف می شد.

در روزهای آخر زندگی حافظ، شاخص ترین محقق شیراز میر سیدشریف جرجانی بود. شاه شجاع “میر” را به شیراز آورد و او را به سمت صدر مدرسان مدرسة دارالشفا منصوب کرد. در سال 808 ق/ 1387 م تیمور گورکانی او را به سمرقند برد، و تا زمانی که آن جنگجوی جهانگیر حیات داشت، در آن شهر ماند و سپس دوباره به شیراز بازگشت و تا پایان عمر در آن جا تدریس کرد. سرانجام نیز در منطقه ای واقع در جنوب جامع عتیق، که هنوز دارالشفاء نام دارد، به خاک سپرده شد. (24)

بازماندگان جرجانی در شیراز سادات شریفی نام داشتند و متولیان اوقاف زیارتگاه شاهچراغ (ع) بودند. بیشتر تألیفات سیدشریف به عربی است. مشهورترین اثر او “تعریفات” فرهنگ اصطلاحات عرفانی است.

او شرح فراوان از جمله بر کتاب مشهور “کشاف زمخشری” نگاشته است. بر آثار قاضی مجدالدین اسماعیل و قاضی برهان الدین عثمان کوهگیلویه – دو تن از قاضی القضات های روزگار حافظ- نیز شرح هایی تألیف کرد.

جرجانی شروحی نیز بر آثار قاضی و دانشمند فاضل شیرازی قاضی عضدالدین ایجی (76 ق) نوشته. قاضی عضد از مشاوران شاه شیخ ابواسحاق اینجو بود که شاه شجاع را هم تعلیم داده و از دیدگاه حافظ یکی از ارکان پنج گانه فارس بود.

معروف ترین اثر عضدالدین کتاب “مواقف فی علم الکلام” که کتابی در زمینه الهیات است. نخست آن را به نام وزیر سلطان ابوسعید، خواجه غیاث الدین رشیدی و بعد به نام شیخ ابواسحاق کرد. اثری هم درباره منطق تألیف کرد و شرحی هم بر مختصرات ابن حاجب که درباره اصول است، نوشت.

جایگاه شعر در شیراز

در میان دستاوردهای هنرمندانه و فرهنگی شیراز سده هشتم هجری، شعر حکم جواهر تاج شاهی را دارد. حافظ که اشعارش را نقل کردیم، به مراتب از همگنان صر خود برجسته تر و درخشنده تر بود؛ اما درخشندگی خیره کنندة حافظ نباید مانع از پرداختن به دیگر شعرای درجه یک شیراز شود که شاهکارهای خود را آفریدند.

خواجوی کرمانی

خواجوی کرمانی (801- 774 ق/ 1380- 1353 م) متعلق به یک نسل پیش از حافظ بود. بیشتر غزل های او طلیعة اشعار حافظ بود که این شکل شعر را به اوج کمال خود رساند. خواجو از مریدان شیخ امین الدین بلیانی کازرونی بود.

سابقه اودر این زمینه به شیخ مرشد می رسید که به کرات او را مدح کرده است. خواجو در مدح بزرگان زمان خود شعر فراوان گفته از جمله ابواسحاق اینجو، برادرش مسعود شاه وزیر مظفریان (قاضی برهان الدین، متوفای 780 ق. 1359م) و قاضی مجد الدین اسماعیل فالی قاضی القضات بزرگ فارس. حافظ پاره ای از اشعار شیوای خواجو را دستکاری کرد و به حد اعلای ظرافت و لطافت و دلنشینی رساند.

خواجو در جایی سروده:

منزل از یار قرین است چه دوزخ، چه بهشت

سجده ای گر به نیاز است، چه مسجد، چه کنشت

حافظ این بیت را چنین از نو می آفریند:

همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست

همه جا خانة عشق است، چه مسجد، چه کنشت

عبید زاکانی

عبید زاکانی (م 791ق/ 1370م) یکی از اصیل ترین و غیر متعارف ترین شخصیت های ادبی آن عصر است. گرچه بیشتر شهرتش مدیون طنز های اوست، اما بر علوم زمان خود تسلط کامل داشت. اشعار جدی بسیار زیبایی دارد.

عبید پس از تکمیل تحصیلات در شیراز، در موطن خود قزوین مدرس و قاضی شد. بنا به گفته طنز آلود خود آنگاه به دنبال طنز رفت که دید حاصل دنبال ادبیات رفتن، فقر است! نقل می کند رساله ای درباره معانی بیان تألیف کرده، سعی نموده آن را به نظر شاه برساند. درباریان می گویند شاه به این گونه مزخرفات توجه نمی کند.

عبید سپس قضیه غرایی در مدح شاه می سراید. باز هم درباریان به او خبر می دهند که شاه به اغراق های تملق آمیز شعرا بی علاقه است. می فهمد که از راه ادبیات جدی به جایی نخواهد رسید. شروع به گفتن طنزهای مردم پسند و شعرهای هزل آمیز می کند.

این شیوه نوین او چنان موثر می شود که عبید در اندک زمانی یکی از برجستگان دربار می شود. یکی از دوستانش می پرسد که چگونه عبید با آن همه دانش وعلم، تحمل می کند که دلقک دربار شود، در پاسخ می گوید:

ای خواجه مکن تا بتوانی طلب علم	کاندر طلب راتب هر زوه بمانی
رو مسخرگی پیشه کن و مطربی آموز	تا داد خود از کهتر و مهتر بستانی!

از جمله آثار عبید مجموعه ای از لطایف است. رساله ای هم دربارة فساد اخلاقیات عصر خود تألیف کرده است که اسمش “اخلاق الاشراف” است و داستان مشهور “موش و گربه” که شامل ابیات دلنشین فراوانی است که در زبان فارسی ضرب المثل شده است.

از جمله اشعار جدی عبید، مدایحی است که در مدح نامداران عصر خود سروده؛ مانند شاه ابواسحاق اینجو، سلطان اویس جلایری و شاه شجاع مظفری. وی باید همراه با خواجو که از او سالمندتر بود و حافظ جوان، یکی از اعضای محفل شعرای شاه شجاع بوده باشد.

بیشتر عمرش را در شیراز گذراند. از لابه لای اشعارش پیداست که اقامت در شیراز را به مراتب بر زادگاه خود ترجیح می دهد. پاره ای از غزل هایش در نهایت زیبایی است

از جمله غزلی با مطلع:

جفا مکن که جفا رسم دلربایی نیست

جدا مشو که مرا طاقت جدایی نیست

به قول آربری غزلیات عبید مانند غزلیات خواجو حاکی از آن است که این دو نقش پلی را داشته اند که شکاف میان سعدی و حافظ را به هم مربوط می سازند؛ اما این مثال آنچه سزاوار و حق زیبایی و اصالت این اشعار است، بیان نمی کند.

جنیدی شیرازی

جنید شیرازی ( 819 ق / 1398م)، عضو خانواده اشراف باغ نوی، تنها به تألیف “شدالازار” اکتفا نکرد. بلکه شعر هم می گفت. دیوان او را سعید نفیسی تدوین کرده است. شعر او بر پایه سروده های خواجو و عبید نمی رسد، اما عقاید صوفیه را با چنان سادگی و جذابیتی بازگو می کند که در زندگی خود او و بسیاری از مردم شیراز موثر واقع شده:

حدیث عشق تو با کس نمی توان گفت	که سرّ دوست نشاید به این و آن گفتن
ز روی زرد من احوال درد من پیداست	چو روشن است، چه حاجت که بر زبان گفتن؟
خوشا غمی که توان گفت پیش همدردی	مرا غمی است که با کس نمی توان گفتن

پی نوشت ها :

1) نزهه القلوب، ص 4-53

2) فارسنامه ناصری، ج2، ص 22.

3) بهترین شرح واقعه در حافظ ابرو، ص 108 آمده است.
4) هزار مزار، ص 3 و 4؛ شدالازار، ص 3
5) سفرنامه ابن بطوطه، ص 5-204

6) در سال 1351ش/ 1972 م ساکنان محل علاقه ای به یادگیری صرف و نحو نداشتند؛ اما معتقد بودند خوردن ماستی که روی سنگ قبر ریخته باشد، سبب بهبود سرفه کودکان می شود.
7) ابن بطوطه می گوید: “در هیچ کجای دنیا مانند شیراز از قرآن را با لطافت تلاوت نمی کنند.” ص 207.
8) شدالازار، ص 7-344.
9) شیرازنامه، ص 176.
10) نزهه القلوب، ص 113.

11) شدالازار، ص 89.
12) همان، ص 416.
13) همان، ص 173
14) شدالازار، ص 30 و 325.
15) تاریخ وصاف، ص 110.

16) شدالازار، ص 171.
17) همان، ص 385
18) همان، ص 385
19) همان، ص 355
20) شیراز آربری، ص 74.

21) شدالازار، ص 58.
22) همان، ص 339.
23) مینیاتور ایرانی، بازیل گری، ص 59-57
24) هزار مزار، ص 20.