نهضت ترجمه و هويت ايراني
نويسنده :انوشيروان گنجي پور
گفتگو با دکتر آذرتاش آذرنوش
***
- در تاريخ ايران، دو دوره هست که در آنها ترجمه اهميت خاصي پيدا مي کند: يکي دوران معاصر که ما با فرنگ آشنا مي شويم و سعي مي کنيم دستاوردهاي تمدن فرنگي را به زبان فارسي ترجمه کنيم؛ دوره ديگر، که به لحاظ تاريخي متقدم بوده و بيشتر موضوع بحث ماست، دوران ترجمه اسلامي است. به خصوص ترجمه معارفي که در زبان عربي به وجود آمده، يا اينکه از زبانهاي عبري، سُرياني، آرامي و يوناني به آن زبان ترجمه شده و بعد علما، فيلسوفان و حکماي ايراني که البته خود در توليد آن معارف دست داشته اند، شروع مي کنند به ترجمه اين معارف از عربي به فارسي، براي شروع به سراغ پيشينه اين جريان برويم.
اگر اجازه بدهيد، از دورترين نقاطي که مي شود اين بحث را پيگيري کرد، آغاز مي کنم. اولاً خود قضيه ترجمه تا حدودي به زمينه هاي تاريخي نياز دارد. تا اقوام و ملل با هم برخورد نکنند و تا چنين نيازي به صورت عيني به وجود نيايد، ترجمه اي به وجود نمي آيد. دورترين نشانه اي تاريخي مستند که در اختيار داريم، به دوران پيش از اسلام بر مي گردد. نمي دانيم عربها چيزي از آثار ايراني ترجمه کرده اند يا نه. قاعدتاً جواب منفي است چون به آن معنا خط و کتاب نداشتند يا بسيار محدود بود؛ اما دولت ساساني تقريباً در تمام جزيره العرب نفوذ و تسلط قابل توجهي داشت. در نتيجه قاعدتاً بايستي سازماني وجود داشته باشد تا ميان دو قوم روابط لازم را برقرار کند. اتفاقاً در اين مورد سند تاريخي جالبي داريم. در زمان ساسانيان يک خاندان عرب در شهر حيره زندگي مي کردند که جملگي شاعر بودند و يکي از آنها به نام “عدي بن زيد” شاعر بزرگي بود. اين خاندان نسل اندر نسل در دربار ساساني در واقع نقش کارگزاران را در بخش عرب زبان داشتند. در منابع مکرر اشاره مي شود که اينها فلان موضوع را براي پادشاه ترجمه مي کنند؛ چنان که عدي بن زيد در آثار ما به عنوان مترجم رسمي دربار معرفي شده است. اما طبيعتاً ما خبر نداريم چه چيزهايي ترجمه کرده و طبيعتاً اين ترجمه ها به فنون ديواني اختصاص داشتند. البته يکي دو سند از آن دوران در دست داريم که به ترجمه هاي ادبي و شعري اشاره دارند که خيلي هم رنگ افسانه اي دارند؛ اما اندکي پيش از اسلام و در شهر جندي شاپور، از پديده ترجمه اخبار موثقي به دستمان رسيده، شهر جندي شاپور اندک اندک به يکي از مراکز بزرگ ترجمه از چند زبان به همديگر تبديل مي شود، از يوناني به سرياني و از هر کام از اين زبانها به فارسي و اي بسا که بر عکس. حوزه فرهنگي جندي شاپور در خلال جنگها و فتوحات اسلامي در ايران به هيچ وجه از بين نرفت، بلکه با کمال قدرت باقي ماند و يکي از مراکز بزرگ و يا بهتر است بگوييم يکي از خاستگاههاي ترجمه، مرکز جندي شاپور بود. بعدها که در قرن دوم نهضت ترجمه در جهان عرب به وجود مي آيد، همه کتابهاي يوناني که از يونان و روم نيامده بودند، بسياري از کتابها و اصلاً سنت ترجمه، از همين جندي شاپور به جهان عرب، يعني بغداد انتقال پيدا مي کند. نمونه بارز آن مثلاً “آل بختيشوع” هستند که طبيبان بزرگي بودند و نسل اندر نسل در دربار خلفاي عباسي زندگي مي کردند و سه زبان فارسي، سرياني و عربي مي دانستند. اما به هر حال حادثه بزرگي که نياز به ترجمه را به صورت عيني و ملموس مطرح مي کند، فتح ايران است. قومي آمده و کشوري را فتح کرده و براي اداره امور اين سرزمين ناچار بايد تبادلي زباني شکل بگيرد؛ اما قبل از اين ماجرا، از زمان پيامبر اسلام(صلي الله عليه و آله) تا آغاز فتوحات، به چندين پديده در زمينه ترجمه بر مي خوريم؛ مثلاً ترجمه اي به سلمان فارسي منسوب است که در موردش بسيار بحث شده. در واقع گفته شده سلمان نخستين کسي است که قرآن را به فارسي ترجمه کرده. به اين ترتيب که ايرانيان از او مي خواهند سوره فاتحه را به زبان فارسي ترجمه کند تا آنها که زبان عربي نمي دانند، نماز را به فارسي بخوانند و او اين کار را مي کند و به حضرت پيامبر(صلي الله عليه و آله) عرضه مي کند. ايشان کار سلمان را تأييد مي کنند و اين کار رسميت پيدا مي کند. اين موضوع چه راست باشد چه جعلي، اين هست که قضيه ترجمه را از آغاز اسلام مطرح مي کند.
به هر حال در اين دوره روابط ميان فاتحان عرب و ايرانيان مستلزم ترجمه بوده و مترجمان آن زمان به احتمل قوي مردماني بودند که از دوران ساساني در بين النهرين زندگي مي کردند. آنها ايراني خالص نبودند، بلکه آرامي بودند، اما ايراني مآب شده بودند. همان افرادي که به سُرياني، نَبَطي يا ديگر لهجه هاي آرامي صحبت مي کردند؛ اما در جوار ايرانيان در بين النهرين، در شهر مدائن و مخصوصاً در اهواز و خوزستان زندگي مي کردند و دو زبانه شده بودند و هم عربي خوب بلد بودند و هم فارسي. من در تحقيقات مفصلي که در اين باره انجام داده ام، متوجه شده ام که اول بيشتر عرب ها بودند که زبان فارسي ياد مي گرفتند و نقش مترجم را ايفا مي کردند و اما بعد اين جريان برعکس مي شود.
- چرا ابتدا اعراب هستند که اين نقش را به عهده مي گيرند؟ اين دلايل فرهنگي دارد يا نه، صرفاً به اين خاطر است که آنها به عنوان قوم فاتح نياز داشتند تا سر از کار اين مردم و سرزمين دربياورند؟
فکر مي کنم اين موضوع تا حدودي طبيعي است؛ چون قومي که آمده و سرزميني را تصرف کرده، ديگر نمي تواند علاوه بر گرفتن زندگي مادي افراد، آنها يعني يک ملت عظيم و بسيار پراکنده را مجبور کند تا عربي هم ياد بگيرند. يا خود اين فاتحان بايد فارسي ياد بگيرند تا با مردم تفاهم پيدا کنند، يا بايد افرادي را پيدا و تربيت بکنند تا برايشان نقش مترجم ميانجي را بازي کنند. اتفاقاً به اين مورد زياد بر مي خوريم و آدمهاي زيادي را مي بينيم که در سپاه به عنوان مترجم کار مي کردند. مثلاً “بُکَيربن ماهان” درست قبل از ابومسلم کار دعوت مردم به بيعت با عباسيان را بر عهده دارد و اصلاً يکي از مهره هاي عباسيان است و نقش مترجم سپاه را بر عهده دارد. بعد از آن مي بينيم که تمام اميران عرب فارسي بلدند. مثلاً “قُتَيبه” فاتح خراسان و خونريز بزرگ، در چند جا آمده که به زبان فارسي حرف مي زده. البته اينها به قرن اول و ابتداي قرن دوم مربوط است و بعد قضيه کاملاً برعکس مي شود.
- پس چرا آنچه در مورد فاتحان در ايران اتفاق مي افتد، در جاهاي ديگر به صورت وارونه است؟ همين فاتحان به مصر و سرزمينهاي کنار ايران هم مي روند؛ ولي آنجاها برعکس اين اتفاق مي افتد؛ مثلاً در تاريخ مي خوانيم که عربها در خوارزم گفتن و نوشتن به زبان خوارزمي را ممنوع کردند و نه تنها خودشان سعي نمي کردند اين زبان را بياموزند، بلکه حتي کار به جايي مي کشيد که هرکس را به اين زبان سخن مي گفت، مي کشتند. اين دو گانگي را چگونه توضيح مي دهيد؟
من فکر مي کنم اين روايت، روايت درستي نيست. راست است که بنا به روايت ابوريحان بيروني، قتيبه دستور داد خوارزميها را بکشند و کتابهايشان را بسوزانند، اما آثار متعددي به زبان خوارزمي برايمان مانده و کتابها و نامه ها به اين زبان نوشته مي شده. اصلاً درباره يکي از امراي عرب گفته شده که او در زبان خوارزمي بسيار تبحر داشت. البته اين براي دوران کوتاهي بود، دوراني که عربها در اواخر قرن دوم در ايران جذب شدند و شصت، هفتاد سال طول کشيد. ايرانيها چنان به سرعت عربي آموختند که زبان عربي ديگر در ايران زباني شناخته شده بود و گرچه زبان عادي مردم نبود، اما به هر حال رواج داشت.
از اينها که بگذريم، بايد به يکي از بزرگترين حوادث تاريخ ادبيات عرب اشاره کنم که در همين زمانها يعني حوالي سال 100 هجري رخ داد. اگر اين حادثه رخ نمي داد، شايد مسير ادبيات عرب غير از آني بود که ما مي شناسيم. ما از دوران جاهلي علي الاطلاق هيچ اثري به نثر عربي نداريم. قرآن هم که معجزه الهي است و کلام خدا و غير قابل تقليد است، البته نمي تواند سرمشق قرار بگيرد. مي ماند تعدادي خطبه که از آن زمان باقي مانده و في الواقع ما از خطبه هاي عربي کهن چيزي در دست نداريم و تنها جعلياتي وجود دارد که آنها را به خطبه خوانان عصر جاهلي نسبت مي دهند. شکل اين خطبه هاي روشن و مشخص است؛ يعني جمله هايي کوتاه که در هر سه چهارتايشان قافيه واحدي تکرار مي شود و بين اين جمله هاي کوتاه توازن برقرار است. اين نوع نوشتار به طور کلي دست و پاي زبان عربي را بسته و به هيچ وجه نمي شود يک روايت تاريخي يا يک داستان را در چنين نثري بيان کرد. بايستي نثر جديدي به وجود بيايد که از قيد و بند قافيه و سجع رهايي يافته باشد و بتواند در فضاهاي بسيار گسترده اي که ناگهان جلوي فرهنگ عرب باز شده، پرواز بکند.
در اواخر قرن اول کسي به نام عبدالحميد پيدا مي شود که سه چهار رساله نوشته و دو تا از آنها که نسبتاً هم بزرگ هستند، به جا مانده. اين شخص ضمن اينکه تحت تأثير آن نوع نثر عربي است، فضاها را شکافته و چون مي خواسته نصايح و شيوه کشورداري و چيزهايي از اين دست را بگويد، اندکي از سجع و قافيه فاصله گرفته و توانسته حرفهاي نويي را به نثر عربي بنويسد. به احتمال بسيار زياد او از سرمشقهاي زبان پهلوي تقليد کرده است. گرچه اين کار ترجمه مستقيم نيست، اما به هر حال الگويي از زبان پهلوي را مي گرفته و از روي آن به عربي مي نوشته. اما دوست او عبدالله بن مقفع که يک ايراني بود، براي اولين بار دست به ترجمه به زبان عربي مي زند. گرچه به کتابهاي علمي ديگري اشاره شده که پيشتر مثلاً براي خالد اموي ترجمه شده، ولي آنها به دستمان نرسيده و نمي دانيم چه بوده. ابن مقفع انبوهي کتاب پهلوي را به عربي ترجمه مي کند که شاهکارش “کليله و دمنه” است. هر مترجمي وقتي دست به ترجمه مي زند، به شدت تحت تأثير زبان مبدأ قرار مي گيرد و حتي گاهي زبان مقصد را که زبان مادري اش هم هست، دچار تباهي مي کند. حالا وقتي شما بر عکس عمل کنيد و از زبان مادري به زباني بيگانه ترجمه کنيد، طبيعي است که در اين حالت تأثيري که شما بر زبان مقصد مي گذاريد، بي نهايت بيشتر است. امکان ندارد که ابن مقفع حيت ترجمه توانسته باشد از تأثير بي چون و چراي زبان مادري اش بگريزد. افسوس که متن پهلوي کليله باقي نمانده تا بتوانيم حدود و ثغور اين تأثيرپذيري را دقيق روشن کنيم. اتفاقاً علماي عرب هم به اين موضوع اشاره کرده اند؛ مثلاً طه حسين درباره ابن مقفع مي گويد: “او عربي خوب بلد نبود؛ عربي را در حد خاورشناسي مي دانست که خوب عربي خوانده.” يعني در حد اهل زبان عربي نمي دانست. علماي ديگر عرب هم سعي کرده اند در زبان او غلط پيدا کنند و حتي پيشتر، جاحظ هم به اين غلطها اشاره کرده؛ اما مهم اين است که به هر حال مي شود گفت زبان پهلوي در نخستين نمونه هاي نثر عربي تأثير مستقيم گذاشت و پس از آن فرهنگهاي ايراني و يوناني وقتي به زبان عربي برگردانده مي شدند، در درون اين نثر انعطاف پذير فضاهاي بازي پيش رو يافتند؛ آنگاه هم داستانهاي ايراني توانستند در آن جاي گيرند و هم فرهنگ يوناني و به فرض کتابهاي ارسطو؛ يعني زبان عربي به يمن ترجمه هايي که از فارسي صورت مي گيرد، يکسره از قيد و بندهاي قبلي که همان سجع و قافيه و واژه هاي غريب بياباني باشند، آزاد شده. ابن مقفع علاوه بر کليله و دمنه، انبوهي کتاب ديگر مثل ادب الصغير، ادب الکبير و يتيمه دارد که اگر هم ترجمه مستقيم نباشد، قطعاً بر گرفته از کتابهاي پهلوي اند؛ چرا که محتوايشان چيزي نيست مگر فرهنگ اخلاقي ايران آن دوره که در آثار پهلوي منعکس شده است و اتفاقاً اين فرهنگ چنان تأثير عميقي در فرهنگ عربي قرن دوم و سوم گذاشت که واقعاً نظيري ندارد؛ به عبارت ديگر اين دوره همزمان است با موج ترجمه آثار و کتابهاي ايراني به زبان عربي. فکر مي کنم بتوانيم حداقل از شصت کتاب نام ببريم که از پهلوي به عربي ترجمه شده اند و البته نود درصدشان در طول تاريخ از بين رفته و فقط بعضي ها از قبيل کليله به جا مانده اند. يکي ديگر، کتاب “مواليد” است. خاورشناس به نام گوتاس معتقد است سلسله عباسي به تقليد از ساسانيان به اخترشناسي توجه خاصي داشتند و مثل آنها بسياري از امور کشورداري را از احکام و اتفاقات اخترشناسي انجام مي دادند. ممکن است اين نظريه اندکي اغراق آميز باشد، اما تا آنجا که به بحث ما مربوط مي شود، کتاب مهم اخترشناسي آن دوره يعني مواليد به شخصي به نام “زردشت” منسوب است. اين کتاب در اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم به عربي ترجمه شد و به همين ترتيب کتابي که به “جاماسپ” منسوب است. در همان دوره بسياري از کتابهاي اخترشناسي که به ارسطو و ديگر حکماي يوناني منسوب اند، از طريق فارسي به عربي ترجمه شد.
نکته ديگري که تا حدودي به آن بي اعتنايي شده، اين است که فرهنگ ساساني در قرنهاي اول و دوم بر خلاف تصور بسياري از دانشمندان ما به هيچ وجه مورد نفي عربها نبود و بر عکس، هر چه ادبيات عرب را مي خوانيم، مي بينيم با چشم احترام، تعظيم و تکريم به فرهنگ و حتي پادشاهان ساساني نگاه مي کردند. ما در سراسر ادبيات عرب سه قصيده يا شعر نداريم که در آنها ساسانيان توهين شده باشد. من تا به حال دو قصيده کوچک پيدا کرده ام که آنها هم نهايتاً معلوم شد محلي است و نه بازتاب احساسي عمومي و فراگير، منظورم اين است که ايرانيها به فرهنگ ساساني به عنوان پشتوانه تاريخي و در نتيجه هويت خودشان باور داشتند و حتي وقتي عرب زبان و بالاتر از آن نويسنده بزرگ عرب هم مي شدند، باز همين باور را داشتند. پديده اي که رخ مي داد، اين بود که مثلاً يک عرب ادعا مي کرد اصيل زاده است به اين دليل است که اجدادش قحطان است و عدنان و فلان و بهمان، در صورتي که يک ايراني براي اينکه بتواند با او همسري بکند و از نظر تبار خودش را در حد آن عرب بداند، به گذشته هاي تاريخي اش پناه مي برد و شما اين را نزد يک فيلسوف بزرگ ايراني که فقط هم به عربي مي نوشته، به نام “ ابوالحسن عامري” مشاهده مي کنيد. او با چنان تعظيمي از ايرانيها صحبت مي کند که انگار مي خواهد ثابت کند با يک عرب در اصيل زادگي تفاوتي ندارد و اگر اجداد اين يکي قحطان بوده، اجداد او هم کسي همچون خسروپرويز و انوشيروان است! اين انديشه در قرنهاي سوم و چهارم به قوت ادامه يافت، به طوري که تمام خاندانهاي بزرگي که در ايران حکم راندند و حتي ترکها براي خودشان تبارنامه ساساني دست و پا کردند. مي خواهم بگويم اگر به فرهنگ ايراني توجه مي شد، به خاطر شعوبي گري و ضديت با اعراب و از اين موارد نبود، بلکه يک پديده فرهنگي بود که عرب و عجم آن را قبول داشتند. به همين جهت يک عرب در قرن دوم به ناچار براي اينکه يک اديب کامل بشود، نه تنها بايد “ايام العرب” را مي آموخت، بلکه ناچار بود “ايام الفرس” را هم بياموزد. به اين خاطر است که مي بينيم تمام کتابهاي “خداي نامه” و “آيين نامه” و غيره به عربي ترجمه مي شوند و هيچ کس به اينکار اعتراض نمي کند، بلکه برعکس عربها با رغبت آنها را مي خواندند و از آنها تقليد مي کردند.
- به هر حال با فرهنگ و تمدن پيشرفته تري مواجهيم، در مقابل تمدني که چندان شکل نگرفته. اصلاً اينکه مي فرماييد اعراب به پدر و جد و نياي خودشان اشاره مي کنند و ايرانيها مي گويند ما از خسرو پرويز و انوشيروان هستيم، نشان مي دهد که اينجا با يک تمدن شکل گرفته روبروييم و برعکس، آنجا با جامعه اي که مي شود گفت بدوي است.
بله، همين نکته باعث مي شد که ايرانيها بسيار به خودشان ببالند. و اينجاست که در کنار علوم ايراني و به خصوص اخلاقيات ايراني، تاريخ رسمي ايران هم ترجمه مي شود. حمزه اصفهاني در کتاب “سير ملوک الارض و الانبيا” کاملاً تاريخ ايران را از روي منابعي که داشته، ترجمه و البته تأليف کرده. يا فصل اول “تاريخ طبري” که جز بخش آغاز جهان، در حقيقت نقل تاريخ ايران است. هر کتاب تاريخي عمده اي را که به زبان عربي مي بينيم، فصل تاريخ ايران در آن اهميت خاص دارد و باز يک نمونه ديگر “مروج الذهب” مسعودي است. اينها همه ترجمه هايي اند يقيناً از زبان پهلوي.
- اتفاق ديگري که در دوره بعدي مي افتد، اين است که ايرانياني که خودشان در ترجمه اين آثار از زبان “پهلوي” و ديگر زبانها به عربي سهيم بودند، شروع مي کنند به ترجمه اين آثار عربي به زبان فارسي. اصلاً در جريان اين ترجمه است که زبان نوين فارسي (فارسي دري) شکل مي گيرد.
نظريه معروف اين ست که زبان دري توسط سپاهيان ايراني به خراسان و ماوراءالنهر رفته و پس از شکل گيري در آن ناحيه، به جنوب و غرب برگشته. به نظرم اين نظريه با همه رواجي که دارد، خيلي استوار نيست، گرچه در اين مورد با ابهام و گنگي روبروييم. وقتي در منابع فارسي و عربي جستجو مي کنيم، شک مي کنيم که نکند اين زبان دري خيلي پيش از اينها وجود داشته است! من فهرستي تهيه کرده ام از جمله هاي فارسي که در منابع قرن اول و اوايل قرن دوم آمده (از عراق و شام و سيستان گرفته تا خراسان) و همه به زبان دري، که چيزي حدود شصت هفتاد جمله مي شود. اتفاقاً به چند ترجمه هم اشاره شده، همين کتاب “مواليد” که از آن اسم برديم، در برخي منابع اشاره شده که به دستور اسپهبد سُنباد از زبان پهلوي به فارسي دري ترجمه شده. باز در کتاب مسعودي مي خوانيم که خيلي کتابها به زبان پهلوي، سرياني و فارسي دري ترجمه شده بود. مي بينيم که يک شاعر بزرگ عرب در قرن دوم مي گويد من کتابهاي زيادي به فارسي خوانده ام، در صورتي که مي دانيم آن شاعر عرب پهلوي بلد نبود و فقط فارسي دري مي دانست. کتابهايي بود شبيه به فرهنگ لغت، يکي به نام “ده نام” و يکي ديگر “چهار نام” که منظور فرهنگ چهارزبانه است و ابوريحان از آن استفاده مي کرد. چنين چيزي حتماً از يکي دو قرن قبل وجود داشت و معادلهاي عربي، سرياني، رومي (يوناني) و فارسي در کنار هم قرار گرفته بودند. ظاهراً پيش از آنکه به دوران شکوفايي زبان فارسي برسيم، اين زبان وجود داشته، منتها منابع ما در اين باره سکوت کرده اند. زبان فارسي نيست که سکوت کرده، منابع اند که سکوت کرده اند. اين دو يا سه قرن سکوت به منابع مربوط ميشود و نه به زبان فارسي. در قرنهاي اول و دوم هيچ مخالفتي با زبان فارسي نمي شود و اساساً زمينه اي هم براي مخالفت يا موافقت وجود نداشت. از قرن سوم است که به عمد درباره زبان فارسي سکوت مي شود. شاهد ديگر وجود نمونه هايي است که مثلاً به خط مانوي، عبري، حتي به سرياني و عربي نوشته مي شدند، ولي متن آنها به زبان فارسي است.
همين که فارسي براي خودش خط مستقلي نداشت و به خطهاي ديگر نوشته مي شد، آن نظريه ديگر را تأييد مي کند که فارسي دري، زباني عاميانه و براي عامه مردم بود.
اين درست، ولي مي خواهم بگويم وقتي به قرن اول و دوم هجري مي رسيم، اين زبان اعتبار نوشتاري پيدا کرده بود. اگر بپذيريم که کتابي مثل “زايچه ها” و “مواليد” به فارسي ترجمه شده بود، به اين معناست که فارسي به درجه کتابت رسيده بود. روايات ديگري هم داريم؛ مثلاً مقنّع - شورشي معروف- ناچار بود با توده هاي مردم به زبان فارسي نامه نگاري کند و پيمان نامه بنويسد. “اخبار” او را ابوريحان از فارسي به عربي ترجمه کرده. مسلماً وقتي مثلاً مازيار پس از شورش معروفش مي خواهد خطاب به مردم طبرستان نامه بنويسد، از زبان عربي استفاده نمي کند. احتمالاً اينها به زبان فارسي و البته به خط عربي نوشته مي شد. فراي مي گويد: “براي زبان فارسي فقط از زمان رودکي به بعد از خط عربي استفاده شده”؛ ولي من مخالفم و مي گويم مي شود يک قرن عقب تر رفت: شعرهاي فارسي که در زبان عربي وجود دارد، به همين خط نوشته مي شد، مثل شعر يزيد بن مفرّغ در قرن اول هجري و فارسيات ابونواس در قرن دوم. در اواخر قرن سوم که شعرهايي به فارسي نوشته مي شود، زبان فارسي کم کم شخصيتي ادبي و نوشتاري پيدا مي کند و حالت رسمي به خود مي گيرد. البته درباره کتابهايي که گفتم، شايد در قرن يک و دو نوشته شده به قطع نمي توان نظر داد، اما به هر حال مي دانيم که در حدود سالهاي 320 و حتي اندکي زودتر آثاري به فارسي ترجمه مي شود. از اين دوره فارسي حتي مايه هويت حکومتي مي شود، نمونه اش حکومت سامانيان. اينجاست که زبان فارسي خطرناک مي شود و به محض اينکه فارسي به درجه کتابت مي رسد و قدرتمند مي شود، اين خطر هست که به دليل کثرت ايرانيان، اين زبان جاي عربي را بگيرد و زبان علم و کتابت بشود. از اين به بعد مبارزه بسيار شديدي عليه فارسي در مي گيرد. تمام احاديثي که بر ضد زبان فارسي به وجود آمد، دقيقاً در اين زمان ساخته شده و همه اش جعلي است و همين طور بر عکس؛ مثلاً در حديثي آمده که خدا هر زمان که شاد است، به زبان فارسي سخن مي گويد و هنگام عصبانيت به عربي! اينها همگي به سال 250 هجري به بعد تعلق دارد. آن چيزي که من در پي اثباتش هستم، اين است که ماجراي پيدايش و تکوين زبان فارسي به اين سادگي نيست که مثل خانم جولي اسکات ميثمي بگويم در حدود 350 هجري امير دستور داد کتاب تاريخ طبري به زبان فارسي نوشته شود، چون مي خواست براي دربارش زباني ويژه که همان فارسي باشد، درست کند! زبان فارسي به صورت پويا درون جامعه وجود داشت و چه امير مي خواست و چه نمي خواست، اين زبان فارسي رشد مي کرد.
- به هر حال ترجمه است که بهانه اي مي شود براي شکل گيري دوباره فارسي. ترجمه کمک کرده تا زبان نوشتاري فارسي غني شود و بتواند چيزهاي مختلفي را بيان کند.
تا آنجا که اطلاع داريم، فارسي دري به راستي با ترجمه شروع شد. کهن ترين ترجمه هايي که مي شناسيم، فهرست وار چنين است: در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم امير ساماني دستور مي دهد که يک کتاب عربي به فارسي ترجمه شود. اين کتاب “کليله و دمنه” بود. کليله اي که از پهلوي به عربي رفته، حالا امير ساماني به بلعمي دستور مي دهد که آن را به فارسي ترجمه کند. دريغ که از اين اثر چيزي بر جا نمانده، ولي چند بيتي از کليله منظورم رودکي بر جاي مانده. چيزهاي ديگري که مانده نسبت به کليله خيلي متأخر نيست و به سي سال بعد از آن تاريخ بر مي گردد. کتابهاي اين دوره بدون استثنا همگي ترجمه هستند: ترجمه تاريخ طبري، ترجمه تفسير طبري که اصلاً تأليف طبري نيست و به کلي کتاب ديگري است و اين مهم است؛ چون ممکن است مقداري از اين کتابها ترجمه نباشد و نخستين نمونه تأليف به فارسي باشد؛ کتابي داريم در طب با نام “هدايه المتعلمين”، در داروشناسي “الادويه” را داريم، در فقه “سواد اعظم” و در جغرافيا “حدود العالم” را. حتي در ستاره شناسي کتابي داريم به نام “المدخل” که اثر قمي است. اگر به نثر اين کتابها توجه کنيم، البته متوجه مي شويم که بيشترشان دستکاري شده اند و حتي نسخه هاي مختلف يک اثر گاهي چنان با هم فرق مي کنند که قابل مقايسه نيستند؛ مثلاً تا به حال 120 نسخه مختلف از ترجمه تاريخ طبري پيدا شده و يا نسخه اي که از الادويه در اختيار داريم، نسخه اي است که يکي دو قرن بعد توسط اسدي طوسي بازنويسي شده. با وجود اين مثلاً با ديدن سواد اعظم مشاهده مي کنيم که شمار بسيار زيادي از جمله ها ساختار عربي دارند. اما به مرور هر چه جلوتر مي آييم و در قرنهاي بعدي، جمله ها ساختارشان به ساختار زبان فارسي نزديک تر مي شود و شکل سالم تري مي يابند.
- اين ساختار فارسي سالم از کجا آمده است؟ اگر همين ترجمه ها نخستين آثار مکتوب به فارسي دري محسوب مي شوند، پس بايد بپذيريم که همين ها فارسي نوشتاري و از جمله ساختار آن را ايجاد کرده اند. همان طور که زبان پهلوي و ساختارهايش از طريق ترجمه، امکانات زبان عربي را وسعت بخشيده، زبان عربي هم که حالا گسترش يافته، توانسته امکانات زبان فارسي را بسط دهد و آن را ورزيده تر کند.
وقتي مي گوييم زبان فارسي در تکوين نهايي خود، تکيه بر زبان عربي داشته و از ساختارهاي آن تقليد کرده، به آن معني نيست که ريخت نحوي عربي با فارسي کاملاً سازگار بود و مي توانسته براي بيان مفاهيم گوناگون به آن کمک کند. فارسي در گفتار و نوشتار قوانين دستوري خود را داشته و جمله هاي عربي زده (يعني با ريخت نحوي عربي) در آن سنگين و ناخوشايند بودند. حال اگر بپرسيد پس چرا ايرانيها زبان خود را در قالب نحو عربي مي نوشتند، عرض مي کنم که اين کار اولاً فراگير نبوده، در شاهنامه ابومنصوري، در ترجمه تفسير و تاريخ طبري و کتابهاي ديگر بخش هاي بسيار مفصلي پيدا مي کنيد که از نظر ساختار با نثر نويسنده هاي بزرگ، حتي با نثر فصيح امروز تفاوت ندارد؛ دوم اينکه بخش اعظم عربي زدگي ها، در ترجمه هاي دقيق و حساس جلوه مي کند که خودش چند درجه دارد: وقتي در ميان قرن چهارم، قرآن را ترجمه مي کنند، از ترس اشتباه و گناه، فقط مي آيند و زير هر يک از کلمه هاي قرآني، يک کلمه فارسي مي گذارند. جمله اي که از اين راه به دست مي آيد يا به کلي نامفهوم است، يا بسيار سنگين؛ اما همين افراد وقتي حديث را ترجمه مي کنند، دستشان بازتر است و اندکي آزادي به خود مي دهند و جمله معقول تري مي نويسند. در آثار علمي هم تا حدودي دست و پاي مترجمان را بسته است. اما وقتي از خودشان چيزي مي نويسند يا دست به ترجمه آزاد مي زنند، ريخت فارسي غلبه پيدا مي کند.
بديهي است که کسي نمي تواند تأثير عربي را بر فارسي انکار کند. زبان فارسي زماني توانست فراگير شود که کاملاً “مسلمان” شد؛ يعني توانست همه مفاهيم ديني - اخلاقي را که در عربي وجود داشت، خود بيان کند. اما از نظر زبان شناسي، نفوذ ترکيبات و مصطلحات و شکل هاي صرفي عربي در فارسي، هميشه هم خودش خيم نيست؛ تقليد بي حساب و کتاب ازترکيبهاي عربي و فراموش کردن مکانيسم مورفولوژيک فارسي، ممکن است به قول دکتر باطني، فارسي را به کلي نازا کند.
از طرف ديگر بايد گفت که زبان فارسي دوران شگفت آري را از سر گذراند و آن دوراني است که اين زبان به عنوان يک پديده جامعه شناختي قد علم کرد و خودش را به اثبات رساند. من در کتاب بعدي ام سعي کرده ام اين را ثابت کنم که زبان فارسي در بسياري از روايتهايي که پيدا کرده ايم، به عنوان زبن توده مردم ايران معرفي شده. يکي از دلايل و انگيزه هايي که موجب شد مترجمان ما دست به ترجمه بزنند، همين بود. در مقدمه عربي کوتاهي که بر “ترجمه تاريخ طبري” نوشته شده، مي گويد که ما اين کتاب را براي خلق ترجمه مي کنيم. اين اولين بار است که به کلمه “خلق” بر مي خوريم. اين حرف خيلي مهم است. اين “خلق” کيست؟ در زماني که تمام سرزمين ايران از ماوراءالنهر گرفته تا قلب عراق يکسره زبانش عربي است، خلقي وجود دارد که به زبان فارسي نياز دارد و عرب نمي فهمد. خب، فارس ناچار است براي اين خلق به وجود بيايد. در تفسير طبري عيناً به اين نکته بر مي خوريم: امير عربي نمي داند. چطور ممکن است در دنياي اسلام که همه چيزش به عربي است، امير اين زبان را نداند و فقط فارسي بلد باشد؟ هر کتابي را که از اين دوره باز مي کنيم، در ابتدايش به اين نکته اشاره مي شود. مي خواهم اين را بگويم که زبان فارسي پيشتر يک شخصيت اجتماعي بسيار جدي براي خودش کسب کرده بود، با مايه هاي کهن، تمام افسانه ها و تمام سنت هايش؛ و اين چيزي بود که در ميان مردم موج مي زند و زبان عربي به صورت يک پوشش غليظ ظاهراً شکست ناپذير روي اين جامعه را پوشانده بود و نويسندگان عرب طوري وانمود کردند که انگار زباني به نام فارسي وجود ندارد و کساني هم که در آن زبان کوششي کرده اند، به فرض به دستور يک امير بوده است! خير، اميري که در کار نيست، بلکه امير خودش جزوي از اين ديناميسم کلي زبان فارسي است. پس نياز عامه مردم باعث مي شود زبان فارسي نه فقط به درجه نوشتاري ارتقا پيدا کند، بلکه به درجه ابزار انديشه هم تبديل شود. اين گامي است که زبان فارسي در عرض چهل، پنجاه سال بر مي دارد. ضمن اينکه فشار زبان عربي بي نهايت شديد و مبارزه با زبان فارسي به قدري گسترده است که حيرت مي کنيم.
ثعالبي، کسي که اهل نيشابور است و اصل و نسب ايراني دارد، خدا را شکر مي کند که دوستدار عرب و عربيت شده است. زمخشري که اصلاً در زمخشر زندگي کرده، خدا را شکر مي کند که دچار شعوبيت و ايرانيت نشده و حال آنکه همو ناچار مي شود قاموسي به زبان خوارزمي و فارسي بنويسد؛ يعني “مقدمه الادب” را. ابوحاتم رازي که دانشمند بزرگي بود، به شدت به فارسي مي تازد و مي گويد ايرانيها حتي شعر هم نداشتند و اين در ابتداي قرن پنجم اتفاق مي افتد. در حقيقت مبارزه اي که در گرفته، مبارزه اشراف زادگان و علما و دانشمندان است با توده هاي بزرگ مردم. اين توده هاي بزرگ هم علم دارند، هم ذوق شعر، هم انديشه و دين و در عين حال به زبان فارسي احتياج دارند و مي خواهند همه چيز به زبان خودشان برگردانده شود؛ اما آن گروه خاص در برابر اين خواسته شان مقاومت مي کنند. برتلس کار جالبي کرده و شاعران عربي گوي ايراني را در “يتيمه الدهر” بر شمرده است. مي دانيم که يک جلد از اين کتاب مختص شعراي عربي گوي ايراني در قرن چهارم است. فرض کنيد اگر صد شاعر عربي گوي ايراني نام برده شده، هشتادتايشان جزو امرا و اشراف اند. صحبت بر سر مقابله توده مردم با طبقه اي است که هم صاحب شمشير است و هم قلم؛ اما توده هاي مردم هم آرام آرام سنتهاي خودشان را تداوم مي بخشند.
از اينها گذشته، تمام اين ترجمه ها به گمانم يک ويژگي مشترک دارند و آن اينکه هيچ کدامشان ترجمه خاص نيستند. ترجمه تاريخ طبري را هرگز نمي توان به عنوان يک ترجمه تلقي کرد. انبوهي اطلاعات اضافه بر آنچه در طبري هست، در اين کتاب يافت مي شود؛ مثلاً زندگي بهرام گور و يا شهادت امام حسين(عليه السلام). يعني دو امر ديني و ملي به اين کتاب افزوده شده که اصلاً در اصل تاريخ طبري با اين تفصيل وجود نداشته يا به شکل ديگري بوده. از اين ميان فقط شايد “سواد اعظم” ترجمه خالص باشد، آن هم چون فقهي است. در هر حال ترجمه، نقش اصلي را در ادبيات فارسي بازي مي کند و اين ادامه پيدا مي کند؛ يعني تمام انديشه ايراني، غير از حوزه فکري و فرهنگي فردوسي و آنهايي که در اين حوزه قرار دارند، و تمام فرهنگ ايراني- اسلامي با نوعي ترجمه آميخته است.
- اين نکته خيلي مهم است؛ يعني بيشتر آثار ما ترجمه صرف نيستند و به بهانه ترجمه، چيزهايي تأليف و تفسير و اضافه شده است. آيا اين کار بعداً جنبه اي آگاهانه پيدا مي کند؟ يعني آيا متوجه مي شوند که هر گونه فهم يک متن و انتقال آن به زبان ديگر، خود به خود واجد گونه اي تفسير است؛ يعني بايد در زبانشان و براي مردم که مخاطبشان هستند، اينها را بشکافند و توضيح بدهند و به نوعي با فرهنگشان بياميزند؟
اينجا دو مسأله مطرح است: يک، تفيسر آنچه که به زبان عربي وجود داشته، خواه کتاب خدا باشد و خواه کتاب هاي ديگر مثلاً فلسفه. يعني بيان کردن اين ادبيات به زبان فارسي که مي تواند به شکل ترجمه باشد. دوم، آن بخش از ادبياتي است که ترجمه به صورت انتقال مفاهيم يا به صورت انتقال هنر است از زبان عربي به زبان فارسي. يک بار ترجمه مستقيم داريم و يک بار ترجمه ضمني.
وقتي قرآن را ترجمه مي کنيم و سر سوزني به جنبه هاي هنري ترجمه توجه نمي کنيم، تنها مي کوشيم براي واژگان قرآني معادل يابي کنيم و مثلاً اگر آنجا گفته “الملک” اينجا به جايش مي گذاريم “فريشته” و اگر “جهنم” گفته، در فارسي مي گذاريم “دوزخ”. اين ترجمه خالص و بلکه حتي به جاي ترجمه، نوعي معادل يابي است. وقتي همين کلام را مي گيريم و به زبان فارسي تفسير مي کنيم، ديگر با خلق و تأليف به زبان فارسي مواجهيم. و اگر اين تفاسير از عربي به فارسي ترجمه شوند، باز موضوع فرق مي کند. هنگامي که مترجمان ما اين متون را عيناً از عربي ترجمه مي کردند، تقريباً هيچ گاه پايبند به ترجمه دقيق نبودند. يعني پيوسته در ترجمه نوعي آزادي به خودشان مي دادند. در اين مورد چند استثنا داريم که از جمله آنها جوزجاني است. وقتي او يک متن فلسفي را از ابن سينا ترجمه مي کند، ترجمه اش به قدري استادانه و دقيق است که شايد در سراسر فرهنگ ما بي نظير باشد. منظورم کتاب “حي بن يقظان” است. اما ترجمه هاي ديگر متن عربي را اساس قرار داده اند، اما به خود آزادي داده اند و حاصل، هم ترجمه است و هم نوعي دستکاري در امر ترجمه؛ اما جلوتر که بياييم، اتفاق ديگري مي افتد؛ مثلاً مفسري هست که در قرن پنجم يا ششم مشغول نوشتن تفسيري است و مي خواهد براي ما بگويد که اصحاب کهف چنين و چنان بودند. اين مفسر يک داستان يا روايتي را به زبان عربي در ذهن دارد. آنگاه آنچه را که به عرب در ذهن دارد، به زبان فارسي ترجمه نمي کند، بلکه آن را بيان مي کند. اين به هيچ وجه ترجمه به معناي دقيق کلمه نيست، بلکه در مفهوم وسيع ترجمه مي گنجد. اينجاست که زبان فارسي تبديل به يکي از بزرگترين حامل هاي فرهنگي جهان مي شود. در اين مورد کمي توضيح مي دهم چون به نظرم بسيار مهم است:
اين وقتي است که ما به تمام فرهنگ اسلامي احاطه داريم و مي خواهيم اين فرهنگ را در يکي از شکل هاي هنري به فارسي بيان کنيم. مولوي را به ياد بياوريد. او آيه هاي قرآن و احاديث و ديگر معارف اسلامي را به خوبي مي شناسد و بسياري از آنها را از بر کرده. او همان روايات و مضامين را به طرز خودش به زبان فارسي بازگو مي کند. نمونه ديگر کاري است که نظامي مي کند: داستان ليلي و مجنون را همه خوانده اند. اين داستان در اکثر کتابهاي عربي آن زمان آمده و در جلد اول و دوم “اغاني” تمام روايتهاي مختلف اين داستان گردآوري شده، به طوري که ما همه چيز اين داستان را مي دانيم. همين داستان را نظامي مي گيرد و عين آن را به زبان فارسي مي پروراند. ببينيد اختلاف در چيست؟ اختلاف در اين است که داستان ليلي و مجنون از زندگي دو بچه چوپان بياباني که بعد به عشق مي انجامد و به مرگ، و گفتارهاي عاشقانه عادي که البته زيبا هم هست، ولي در حد يک داستان کوچک خواندني که زود هم فراموش مي شود، به يکي از شاهکارهاي ادبي جهان تبديل مي شود و در حد “رومئو و ژوليت” شکسپير قرار مي گيرد. اينجاست که مي گويم تمام هنر ادبا، شعرا و نويسندگان ما در ترجمه جلوه گر مي شود. شما نمي گوييد که ليلي و مجنون عربي شاهکار جهاني است؛ ولي هيچ ترديدي در شاهکار بودن ليلي و مجنون نظامي نداريم. تمام مثنوي مولوي روايتهاي عربي است. گمان مي کنم غير از داستانهاي عربي هيچ چيز ديگري در مثنوي نباشد. تمام آن، روايات و حکايات عربي است و تک و توک ضرب المثل هاي ايراني که در آن دوره رايج بوده و به گوش مولوي هم رسيده؛ اما وقتي اين کتاب به زبان انگليسي ترجمه مي شود، به عنوان يک پديده شگفت ادبي در سطح جهاني جلوه مي کند و اين کتاب يکي از شاهکارهاي ادب فارسي و بلکه جهان است که نمي توان همين طور به سادگي از کنارش گذشت. مثنوي در طول ساليان منبع زاينده فرهنگ در زبان فارسي بوده. حاصل کار مولوي از لحاظ هنري به هيچ وجه با آن مواد اوليه که مجموعه اي از روايات به زبان عربي بوده برابر نيست. مولوي حتي براي ترجمه آيات و احاديث که در زبان فارسي فصاحت و بلاغت عربي شان را از دست داده اند، طوري صحنه پردازي و داستان سازي مي کند که آنها را در ذهن خواننده به اصل نزديک مي سازد. اينجاست که نقش ترجمه برجسته مي شود و همان کاري که کمابيش براي ملتهاي جهان کرده، براي فارسي هم مي کند. اگر مسأله ترجمه براي ملتي وجود نداشته باشد، معمولاً آن تحولهاي بزرگ تاريخي رخ نمي دهد. براي عرب اين حادثه رخ داد و يکي از بزرگترين فرهنگها به وجود آمد. همين تأثير ترجمه باعث شد که ابيات فارسي نيز تا اين حد ارجمند شود.
- حالا که مي توانيم به پشت سرمان نگاه کنيم، مي شود از مجموع اينها برآيندي به دست داد؛ يعني ببينيم آيا پديده ترجمه براي فارسي خجسته بوده يا نبوده؟ طبيعتاً هر گونه بررسي تاريخي که مي کنيم، در واقع براي حال حاضرمان نيز تصميم مي گيريم. امروز هم کسي که از آلماني يا فرانسه و انگليسي ترجمه مي کند، خواسته يا ناخواسته ساختارهاي نحوي آن زبانها را کمابيش به فارسي وارد مي کند. مي خواهم بدانم در گذشته که ترجمه را در آن حجم انبوه داشته ايم، به غني شدن فارسي کمک کرده، يا اگر از اول سعي مي کرديم در ترجمه، ساختارهاي نحوي فارسي را حفظ و سره نويسي مي کرديم، به حال مان بهتر بود؟
معلوم نيست. باز ناچارم به حرف اولم برگردم: شما اگر از قرن چهارم جلو بياييد، به پديده هاي مختلفي بر مي خوريد که در زبان فارسي به وجود آمده. همه اين پديده ها به زبان فارسي تعلق دارند، ولي من نمي توانم همه شان را با يک ديد نگاه کنم و در يک رديف بگذارم. بايد هر کدام را جدا جدا بررسي کنيم. تعدادي در حوزه هاي ادبيات ديني قرار مي گيرند، گروهي در تصوف و تعدادي ديگر در علم. به لحاظ زبان شناختي هر کدام بحث متفاوتي را مي طلبند. در کتاب ديني نفوذ عربي بيشتر مي شود؛ اما کتابهاي تصوف که با دين رابطه تنگاتنگي دارند، عربيت شان يک صدم کتابهاي ديني است. وقتي يک متخصص علوم ديني چيزي مي خواست بنويسد، چون تمام منابع و ابزار کارش به عربي بود، خواه ناخواه نفوذ عربي در نوشته اش پر رنگ مي شد. اما وقتي همان عالم ديني مي خواهد براي مردم صحبت کند يا آيه اي را براي مردم تفسير کند، ناچار است حرفش را به زباني هر چه نزديک تر به زبان مردم بيان کند. غزالي را در نظر بگيريد: “کيمياي سعادت” مي گويد: “اين کتاب را براي عوام الناس مي نويسم تا از اين معارف عالي بهره مند شوند. هر کس که مي خواهد بيشتر بداند، کتابهاي عربي مرا بخواند.” منظور اين است که مخاطب غزالي در اين کتاب توده مردم است و به محض اينکه صحبت از درجه علمي مي شود، عربي داني و نوشته هاي عربي به رخ کشيده مي شود. همين کيمياي سعادت يک شاهکار زبان فارسي است، و به نظرم گاهي اين آثار فارسي به لحاظ علمي هيچ کم از آثار عربي نداشته اند، اما در آن زمان در ذهن مردم چنين جا افتاده بود که فارسي گويي خصلت عوام است و عربي زبان خواص!
اما تصوف؛ اگر آثار عرفاني چنين زبان شيوايي دارند، به اين دليل است که مخاطبشان عالمان نيستند و مخاطب اين آثار دلِ مردم عادي و احساس آنهاست. همين است که زيباترين متنهاي ما به فارسي، متنهاي عرفاني است. اين آثار درست که همه به زبان فارسي هستند، اما تنها مي توانيم آنها را با هم قياس کنيم نه اينکه من گمان مي کنم زمان ما يک تفاوت دارد و آن هوشياري “ملي- هويتي” است که به وجود آمده. در قرن پنجم و ششم، آن تعقل هويتي اصلاً وجود نداشت. اگر به ابن سينا يک کارت هويت بدهيم و بعد به مرداويج و سعدي هم، تفاوتي را مي بينيم. براي ابن سينا مي نويسيم: “زبان علم: عربي، دين: اسلام.” ايران در اين کارت هيچ جايي ندارد. امر مرداويج: “دين: زردشتي، زبان: فارسي، سرزمين: قلمرو ساساني، هدف: فتح دوباره مدائن و شکست اعراب.” بنابراين کارت هويتي هر کدام متفاوت است؛ اما مسلماً هويت ايراني برايشان اهميتي نداشته؛ ليکن امروز چيزي به نام هويت ملي ملموس شده.
- گفتيد: “ترجمه هاي قرآن تنها گذاشتن برابرهاي فارسي بوده براي کلمات عربي، اما با حفظ ساختار نحوي زبان عربي.” همين بي اندازه اهميت دارد؛ چون باعث مي شود که يک هويت ايراني شکل بگيرد. اين کار باعث مي شود دو عنصر “عربيت” و “اسلاميت” از هم جدا شوند و بعد براي ما ايرانيت با اسلاميت پيوند بخورد. اينکه ما تنها با فاصله سه قرن از ظهور اسلام اين کار را مي کنيم، ناخودآگاه اتفاقي مي افتد که براي هميشه زبان فارسي و فرهنگ ايراني را نجات مي دهد، همان اتفاقي که مثلاً در مصر نمي افتد.
با شما کاملاً موافقم و معتقدم که حادثه اي که در ايران رخ داد، به قول لازار و اشپولر: يک حادثه بزرگ جهاني بود. آنها مي گويند اگر اين حادثه رخ نمي داد، نه فردوسي به وجود مي آمد، نه سعدي، نه حافظ و نه هيچ کدام از قله هاي ادبيات که در جهان حرفي براي گفتن دارند. پس واقعاً اين پديده که به يمن ترجمه رخ داد، پديده عظيمي بود.
- بين نهضت ترجمه اول با نهضت ترجمه اي که در دوران ما به راه افتاد، يک وجه افتراق وجود دارد: در نهضت ترجمه جديد ما فقط مصرف کننده توليداتي هستيم که در غرب اتفاق افتاده؛ اما در نهضت ترجمه اول، دانشمندان ايراني خودشان در توليد دخيل اند، بعد مي آيند همان چيزهايي را که به زبان عربي خود توليد کرده اند، به فارسي بر مي گردانند. اين تفاوت، چه تأثيري بر اين فرايند مي گذارد و آيا ممکن است اين بار به خاطر حاشيه اي و بلکه بيروني بودن ما نسبت به کل اين جريان اين ترجمه هاي انبوه به آشفتگي و به قهقرا رفتن فارسي بينجامد؟
اين پرسش دامنه وسيعي دارد؛ اجازه بدهيد در دو سه بخش به آن جواب بدهم: نکته اول اين برداشت است که ما ايرانيها در گذشته فرآورده هاي ذهني خودمان را که نخست به عربي تدوين کرده بوديم، حالا به فارسي بر مي گردانيم. اين نظر از جهتي درست است و در ذهن ما هم جا افتاده؛ اما به گمان من هرگز نمي توانيم آن را براي همه فرآورده ها و همه زمانها قابل قبول بدانيم. بله، راست است که ايرانيها هنگامي که چيزي را به فارسي ترجمه مي کردند، نسبت به موضوع کار، اصلاً احساس غربت و بيگانگي نمي کردند. موضوع هر اثري که ترجمه مي شد، حتماً سابقه اي هم در جامعه ايراني مي داشت: قرآن، تفسير، فقه، پزشکي، نجوم، تاريخ، جغرافيا... بنابراين آثاري را که در من جامعه بازتاب داشت، به فارسي بر مي گرداندند و از آثار غريبه، بي آنکه خود متوجه باشند، پرهيز مي کردند؛ مثلاً ببينيد که داستانهاي خالص عربي مانند ايام العرب يا داستانهاي صعاليک که مورد علاقه عربها بود (و اتفاقاً برخي ايرانيها مانند خلف احمر و حماد راويه در تدوين آنها نقش داستند)، به طور رسمي و يکجا هيچ گاه ترجمه نشد.
با اين توضيح مي خواهم بگويم که آشنايي يا خو داشتن به يک موضوع اجباراً هويت تاريخي آن را تغيير نمي دهد. وقتي ايرانيان قرآن کريم را ترجمه مي کردند، يک فرآورده صد درصد عربي را به زبان خود منتقل مي ساختند، حال آنکه ايشان از 300 سال پيش با مفاهيم قرآني آشنايي يافته و با آن خود گرفته بودند. از اين ديدگاه بايد گفت که متنهاي ترجمه شده، طيف گسترده اي دارند: برخي فرآورده ذهن عرب اند و برخي فرآورده ذهن ايرانيان. اجازه بدهيد با يکي دو مثال هم دو قطب اين طيف را روشن کنم و هم برخي مسائل دروني آن را: کتابهاي مثل نحو سيبويه: تاريخهايي چون تاريخ طبري، بلاذري، مسعودي... کتابهاي فقهي و حديثي... با آنکه نويسندگانشان در اصل ايراني بودند، فرآورده هايي کاملاً هستند؛ حتي اگر بگوييم که مثلاً عنصر ايراني در تکوين علم تاريخ تأثير داشته، يا برخي عناصر فارسي در آنها پديدار شده (مانند چندين جمله فارسي در تاريخ طبري)، حکم اين کتابها نسبت به فارسي، البته به درجات کمتر، همان متن عربي قرآن است.
در مقابل، برخي ديگر از آثار هستند که اساسشان مايه هاي ايراني است و به دلايلي به عربي ترجمه شده اند. شايد بهترين مثال باز کليله باشد: هنگامي که در نيمه قرن سوم بلعمي آن را از عربي به فارسي بر مي گرداند، حتماً احساس ايراني شديدي بر او غالب مي شد؛ زيرا او از دوران سربلندي ايرانيان چندان دور نشده بود و هنوز کنش و منش ايرانيان کهن در زمان او نيمه جاني داشت، و او هنگام ترجمه مي ديد که بسياري از مصاديق اخلاقي کليله، در درون جامعه خود او موج مي زند. ملاحظه کنيد که در اين مورد، حرف شما تأييد مي شود و شايد بتوان از جهاتي، “دانشنامه” ابن سينا و “التفهيم” بيروني را هم در اين چارچوب قرار داد.
حالا که به نظر خودم دو قطب آن طيف هويتي را در متون پايه روشن کردم، خوب است به آن مسائل دروني اشاره بکنم. اجازه بدهيد مثال همين کليله را گسترش بدهم: حدود 200 سال بعد از بلعمي، مرد ديگري به ترجمه دوباره کتاب مي پردازد. اين مرد در مقدمه خود مي نويسد که چون در سرزمين او ديگر کسي عربي نمي فهمد، ناچار است کتاب را به فارسي ترجمه کند؛ اما اين حرف به معني آن نيست که مترجم – نصرالله منشي- از پيش زمينه هاي فکري- اخلاقي دوران کهن آگاه بوده. نصرالله سر سوزني احساس “ايرانيت” بلعمي را نداشت؛ اصلاً مفهوم هويت ملي در ذهن او و ديگر ايرانيان آن زمان حتي سايه هم نينداخته بود. به گمان بنده زبان فارسي در آن زمان به دلايل تاريخي و اجتماعي فراوان داشت براي خودش شخصيتي جهاني کسب مي کرد و ناچار مي توانست سازنده يک هويت ملي هم باشد؛ اما هيچ کس، نه نصرالله منشي و نه بخاري که او هم در آن سمت جهان اسلامي داشت کليله را با نام “داستانهاي بيدپاي” به فارسي ترجمه مي کرد و نه هيچ کس ديگر، بر بعد هويتي قضيه، مُشعر نبودند و وجدانشان بر اين موضوع احاطه نداشت.
در اين مقطع و بستر اجتماعي، نصرالله منشي کاملاً به کساني شبيه مي شود که دارند کتابهاي خالص عربي را ترجمه مي کنند. او رشته پيوند را با دوران کهن بريده است؛ ماهيت مفاهيم يا مضمون کلي کليله در ذهن نصرالله، رنگ ايرانيت خود را از دست مي دهد و رنگي کاملاً اسلامي- عربي به خود مي گيرد. شايد بتوانم براي پايان دادن به اين موضوع، بگويم که ترجمه فارسي نصرالله منشي به مراتب از کليله عربي ابن مقفع اسلامي تر است! نيز اگر شواهد قرآن و ادبي و شعري او را - که همه به عربي است و حتي يکي از آنها هم در ابن مقفع نيست- در نظر بگيريم، شايد بشود گفت که عرب تر هم هست!
حالا اجازه بدهيد که به اختصار ماهيت آن ترجمه ها را با جنبش معاصر ترجمه هم بسنجيم. هنگامي که ما دست به ترجمه آثا اروپايي زديم، با دو مشکل اساسي مواجه شديم. يکي موضوع و بافت فرهنگي بود، و ديگري ترمينولوژي يا مصطلح شناسي. در آغاز، تفاوت فرهنگي، کار را به مترجمان بسيار دشوار کرده بود؛ مثلاً اگر در عصر قاجار مترجمي مي نوشت: “شکسپير به حمام رفت”، دچار اشتباهي عجيب مي شد؛ زيرا مردم از اين جمله چنين مي فهميدند که شکسپير، لُنگ و قطيفه به دست گرفته و دارد با صابون قمي به خزينه مي رود! زيرا از حمام تصوري جز اين نداشتند؛ اما از آن به بعد، مفاهيم و آيينها و سنتهاي فرنگي فراگير شد و مترجم معاصر ايراني تا حدودي از آن لغزش گاهها در امان ماند. دشواري دوم که ترمينولوژي است، هيچ گاه دست از گريبان ملتهاي ضعيف تر بر نمي دارد: پيوسته بايد براي هر چه که ملتهاي پيشرفته مي سازند و اختراع مي کنند و مي انديشند، اصطلاح تازه اي دست و پا کنيم. اينجاست که پويايي و زايايي دستور زبان مي تواند به کمک زبان آيد و آن را از مخمصه نجات دهد. اين موضوع در کنگره ها و نشست هاي متعددي که در ايران تشکيل شده (از جمله در فرهنگستان)، مورد بررسي و حلاجي قرار گرفته و بارها گفته شده که زبان فارسي در اين زمينه ضعيف است.
با اين همه من فکر مي کنم که زبان فارسي از شصت هفتاد سال پيش، به خود آمده و روز به روز هوشيارتر مي شود؛ دارد به کالبد خود تکوين نهايي مي بخشد، زائده ها را مي پيرايد. اين روند خجسته اي است، حتماً خوش خيم است؛ زيرا با هوشياري ملي همراه است و به همين سبب، به صورت ابزار هويت ساز درآمده. کوششهاي مردم، با همه بي سروساماني و پراکندگي، مسير يگانه اي را طي مي کند؛ اين موج حتي دامن جامعه روحانيت را هم که به فارسي نداني و عربي زدگي شهرت داشتند، گرفت. امروز برخي از روحانيان بزرگ، در فارسي نويسي صاحب سبک اند.
اين جنبش هم اکنون دارد به ابزارهاي زباني ما نيرو مي دهد و آنها را کارا مي سازد. ديگر همين که با يک اصطلاح تازه مواجه مي شويم، دست در انبار زبان عربي نمي کنيم تا يکي از صيغه هاي آن را به عنوان معادل فارسي آن اصطلاح به کار گيريم. امروز زبان فارسي، تنبلي را کنار گذاشته و مي کوشد با سرمايه هاي خودش، واژه نو بسازد. اکنون صدها کلمه مي شناسيم که با پسوندهاي “ار، گر، آن، آنه...” ساخته شده که اگر مرحوم قاآني زنده مي شد و آنها را مي شنيد، حتماً چيزي نمي فهميد. اين جنبش که با هويت ايراني پيوند خورده، هنوز در آغاز کار است و ان شاءالله پيروز مي شود.
حالا مي توانم با خيال آسوده و بدون ترس از ابهام به سؤال اصلي شما جواب بدهم. مي گوييد: “ما که مصرف کننده ايم و فقط فرآورده هاي فرنگي را نشخوار مي کنيم، آيا به جايي خواهيم رسيد؟” بنده سخت اميد دارم. مي توانم وضعيت خودمان را با وضعيت زبان عربي در قرن اول و دوم مقايسه کنم: جهان اسلام ابزار نيرومندي که همان زبان عربي باشد، در اختيار داشت؛ اما هنوز از توليد علم و انديشه عاجز بود (البته با زمينه هاي قرآني کاري ندارم). در عوض عناصر ايراني و يوناني و سُرياني را در حجم کلاني در خود جذب مي کرد. صد سال بعد، نويسنده خلاق و بزرگي چون جاحظ پديد آورد؛ دويست سال بعد، ابن سينا و بيروني را زاييد و تبديل به يک فرهنگ جهاني شد. آيا فرهنگ و زبان فارسي مسيري شبيه به مسير بالا را طي نمي کند؟
منبع: یزدان پرست، حمید؛ (1388) نامه ایران: مجموعه مقاله ها، سروده ها و مطالب ایران شناسی، تهران، اطلاعات، چاپ نخست.