امامت در مقايسه ي دو رويکرد حکمت متعاليه و فلسفه ي مشاء (3)

ب- وجوه تمايز دو رويکرد فلسفه ي مشائي و حکمت متعاليه
 

1- در دستگاه فلسفي فيلسوفان اسلامي اعم از مشائي و متعاليه، عالم هستي به دو عالم ارضي و سماوي يا عالم شرور (کون و فساد) و خيرات يا عالم دنيوي و اخروي يا عالم مادي و معنوي يا عامل تحت قمر و فوق قمر تقسيم مي گردد. عالم ارضي يا همان دنيوي و مادي و تحت قمر و کون و فساد، در اصل وجود و استمرار و بقاي خود نيازمند داشتن ارتباط مستمر و مداوم با عالم سماوي يا همان معنوي و اخروي و فوق قمر و خيرات مي باشد. اين نوع ارتباط از نوع ارتباط دريافت کمالات وجودي و هستي بخش مي باشد.
فلاسفه ي مشائي علاوه بر اينکه پيامبر و نبي را واسط عالم تحت قمر و فوق قمر؛ يعني بين عالم زميني و سماوي مي دانند و در مرادشان از سماوي، هر آنچه غير زميني است؛ نظير نفوس سماوي، عقول، جبرئيل امين و خداوند را اراده مي کنند. آنان در توجيه ضرورت استمرار جامعه با ماهيت فاضله بودنش و متأثر از مباني ديني، چنين شايستگي و قابليتي را براي جانشين نبي، يعني امام هم قائلند و معتقدند قوه ي عاقله ي او نيز به عقل فعال متصل شده (فارابي، 1991 م: 125)، از آن طريق به دريافت کمالات و حقايق مي پردازد. اما در رويکرد فلسفي صدرايي، بر اثر تأثيرپذيري صدرالمتألهين از نظريات متکلمين در بحث امامت، واسطه ي ميان خداو نبي از طريق ملک وحي برقرار مي شود و امام واسط ميان خلق و نبي (صل الله عليه و آله) مي شود: «فکما ان للجميع خليفة واسطة من قبل الله، فلابد ان يکون للاجتماعات الجزئيه وسائط من ولاة و حکام من قبل هذه الخليفة (نبي) ... و هم الائمة و العلماء» (صدرالمتألهين، 1354: 489).
بنابراين، حلقه ي اتصال بين عالم بالا و پايين در حکمت متعاليه، متفاوت از آن چيزي است که مشائي بدان معتقد است.
2- همان گونه که گفته شد، دو رويکرد فلسفي متعاليه و مشائي در ضرورت وجود رابط، ميان انسان و خالق و بهره وري انسان از فيوضات الهي مشترکند. انسان در هر دو رويکرد، داراي ماهيت دو بعدي مادي - معنوي و شيطاني - الهي و حيواني - انساني مي باشد و توانايي کافي براي دريافت همه ي کمالات علمي و عالي تا رسيدن به هدف نهايي خود؛ يعني سعادت قصوي و انسان کامل شدن را ندارد و نيازمند آن است که کسي به ياري او آمده تا بتواند معارف و کمالات حقيقي را دريافت نموده و به او برساند و امام مي نمايد، آن است که در رويکرد متعاليه، امام، زماني به تربيت انسان و سياست ورزي او مي پردازد که خود در سفرهاي چهارگانه (1- السفر من الخلق الي الحق؛ 2- السفر بالحق في الحق؛ 3- السفر من الحق الي الخلق؛ 4- السفر بالحق في الخلق) بوده و در سفر من الخلق الي الحق (2) به سوي خلق رو آورد و با کنار زدن حجابهاي ظلماني و دريافت مصالح دنيوي و اخروي به امر و ارشاد و هدايت آنها بپردازد و آنان را به سوي قرب الهي و دستيابي به کمالات، هدايت و راهبري نمايد (صدرالمتألهين، 1383: 18).
در رويکرد متعاليه، امام در سفر چهارم خود با سير عقلي در عوالم مختلف و دريافت کمالات و سعادات دنيوي و اخروي در مقام دور نمودن خلق از مفاسد و معرفي مصالح به امر و ارشاد آنها مي پردازد. در رويکرد مشائي، آنچه فردي مثل امام را به کمالات عالي مي رساند، نفس برخورداري از قوه ي عاقله ي قوي - نه لزوماً سير از سفر چهارم صدرايي - است؛ به طوري که مراتب عقل هيولائي به عقل بالملکه و عقل بالملکه به عقل مستفاد برسد و عقل مستفاد اوج رشد عقل بشري است و دارنده ي آن، اين قابليت را مي يابد تا عقلش به عقل فعال متصل گردد و از اين طريق به عالم سماوي و عالم معقولات و خيرات علم يافته، و در مسير هدايت مردم به خدمت مي گيرد و عالم زميني و عالم کون و فساد را به عالم خير و کمالات تبديل نموده و شأن خيريت به آن مي بخشد.
3- انسان در نظريه ي انسان شناسي دو رويکرد متعاليه و مشاء توانايي کافي براي تأمين نيازهاي زندگي خود را ندارد و به همين جهت براي تأمين نيازهاي خود به هم نوع خود رو مي آورد تا با همکاري هم نوعان، نيازهاي زندگي را برآورده نمايد. از سوي ديگر پيدايش و گسترش همکاريها نيازمند آن است که ميان افراد جامعه نظم و نظامي حاکم شود تا اين نوع همکاريها به روابط ظالمانه تبديل نگردد؛ يعني کسي که از زور و قدرت بيشتري برخوردار است، از همکاري ديگران بهره بيشتري نبرد و کسي که توانايي کمتري دارد، مورد ظلم واقع نشود. آنچه که در تأملات فلاسفه در تدبير اين امر مطرح شده، وجود رئيس و حاکمي است که بتواند جامعه و روابط توليد شده در آن را بر اساس عدالت اداره نمايد (ابن سينا، 1404 ق: 441-442).
اما آنچه فلاسفه ي مشاء و متعاليه را در اين امر از يکديگر متمايز مي کند، آن است که در رويکرد مشائي ضرورت امام (و نبي) بيشتر جنبه ي دنيوي دارد و نبي و امام با قانون و شريعت به تنظيم حيات دنيوي مي پردازند؛ هر چند در تعابيري از فلاسفه ي مشاء همچون فارابي و خواجه نصير (طوسي 1369: 253 و 284)، ضرورت رياست امام براي کمالات معنوي نيز مطرح مي شود، اما آنچه برجسته است، تنظيم حيات دنيوي مي باشد.
اما در رويکرد متعاليه اگر چه وظيفه ي امام، تنظيم معيشت و زندگي دنيوي مي باشد، اما تعالي انسان وجهي مهم تر و اساسي تر در توجيه ضرورت امام براي رهبري جامعه است؛ به طوري که با توجه به هدف و غايت انسان و خلقت و زندگي آن، منشأ اساسي رهبري امام، هدايت افراد جامعه به قرب الهي و ارائه ي طريق براي رسيدن به آن و هدايت به «صراط مستقيم» است: «و ليس لهم طريق يصلون به الي الله و يذکرهم امر الاخره و الرحيل الي ربهم» (صدرالمتألهين، 1354: 488).
صدرالمتألهين در اين زمينه مي نويسد: «حکم الهي و عارف رباني سرور عالم است و به ذات کمال خود که منور به نور حق است فرمانروا بر همگي خلايق و مخلوقات ديگر به طفيل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اويند» (صدرالمتألهين، 1371: 140).
وي همچنين مي نويسد: «امامت که باطن نبوت است تا قيامت باقي است و هر زماني بعد از زمان رسالت، ناگريز از وجود ولي اي است که خداي را با شهود کشفي پرستش کرده و علم کتاب الهي و ريشه ي علوم علما و مجتهدان نزد او باشد» (صدرالمتألهين، 1376: 461).
4- دو رويکرد مشائي ومتعاليه به ضرورت وجود امام در ميان مردم و واسط ميان دريافت خيرات و فيوضات از عالم بالا و متعالي اتفاق نظر دارند. اما در رويکرد متعاليه بيشتر حيثيت معنوي امام، منشأ اين دريافت مي شود، ولي در رويکرد مشائي، الزامات رهبري امام از جامعه و استمرار آن و لوازم راهبري و هدايت مردم تا سر حد کمالاتي که مستعد آن هستند، مي باشد.
در رويکرد متعاليه اگرچه امام، شأن و حيثيت سياسي نيز دارد، اما توجه به حيثيت معنوي او بيش از توجه به حيثيت سياسي اوست و به همين دليل صدرالمتألهين از آن، بيشتر به «ولي» تعبير مي کند.
صدرالمتألهين، ولايت را به معناي قرب و در اصطلاح، آن را قرب حق تعالي معرفي مي کند. وي اين نوع قرب را به قرب عام و خاص تقسيم کرده و قرب امام به حق تعالي را قرب خاص مي داند: «و خاص آن، عبارت است از فناي در خداوند از جهت ذات و صفت و فعل، پس ولي آن کسي است که فاني در خدا بوده، به او قائم و برپا و متخلق به اسما و صفات او باشد و آن گاه به صورت عطا و دهش است و گاه کسبي است. آنکه به صورت بخشش و عطا است، عبارت است از آنچه که به نيروي کشش (جذبه) به سوي حضرت الهي پيش از مجاهده و کوشش حاصل مي گردد (مجذوب سالک) و کسبي ...» (صدرالمتألهين، 1365: 816).
فارابي به عنوان يک فيلسوف مشائي با صراحت از واژه ي «امام» استفاده مي کند و آن را در همان معناي رهبري جامعه ي فاضله ي سياسي در کنار واژه ي «مَلِک» که کاملاً معناي سياسي دارد، استعمال مي کند: «الملک او الامام هو بماهيته و بصناعته ملک و امام» (فارابي، 1403: 97).
نزد فارابي کمالات مفطور در نهاد انسان علاوه بر اينکه بايد در جامعه و با تعاون و همکاري هم نوعان صورت گيرد، بايد با اعمال سياست فاضله دنبال شود و رياست فاضله ي امام، مستلزم آن است که از کمالات عالي برخوردار بوده باشد.
5- دو رويکرد متعاليه و مشائي در اصل ضرورت امام و شأن و منزلتي که دارد، اشتراکاتي دارند. اما در رويکرد متعاليه، تلاش صدرالمتألهين بر اين است که امامت در معناي فلسفي را بر ائمه ي شيعه تطبيق دهد و بدين گونه وي در مسأله ي امامت، فلسفه را به کلام نزديک مي سازد: «بدان که نبوت و رسالت از جهتي منقطع مي گردد و از جهتي ديگر باقي است [...] ولي خداي متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حکم مبشرات و الهامات و حکم ائمه ي معصومين (عليه السلام) و ... [را] باقي گذاشت» (صدرالمتألهين، 1375: 501-509).
در رويکرد مشائي چنين تلاشي صورت نمي گيرد و به صور کلي در بحث امامت و رهبري جامعه به جز بر پيامبر، بر کس ديگري به عنوان امام و رهبر جامعه تعيّن صورت نمي گيرد؛ بلکه در حد بيان شأن و منزلت و بيان ملاک امام اکتفا مي شود؛ به همين جهت از او با شؤون فلسفي ياد شده است و در قالب تعابير «حکيم»، «فليسوف»، «امام»، «رئيس مماثل» (فارابي، 1403: 93) و «ملک مطلق» تعبير مي شود.
6- در فلسفه ي سياسي مشاء، منشأ ضرورت امام و امامت نياز جامعه و از پايين است که به نظم و راهبري مردم و جامعه به غايتي که براي جامعه است برمي گردد؛ اما در فلسفه ي متعاليه، منشأ ضرورت وجود امام، نياز فرد عادي (لزوماً به ملاحظه ي نياز جامعه) به فرد کامل (انسان کامل) است. در حکمت متعاليه، انبيا و اولياي الهي واسطه ي پاک شدن و تزکيه ي نفس هستند. در دستگاه فلسفي ملاصدرا از فرشتگان و غير فرشتگان و ائمه در تزکيه و پاک شدن نفوس انبيا و اوليا نام برده مي شود: «پس خداوند، انبيا و اوليا را به واسطه ي فرشته و به غير واسطه، تزکيه و پاک مي سازد و مردمان را به واسطه ي انبيا و اوليا پاک مي گرداند» (صدرالمتألهين، 1376: 609). از سوي ديگر، افراد انساني به جهت کامل نبودشان نيازمند کسي هستند که فردي کامل در کمالات مختلف نفس باشد و استحقاق رياست مردم و خلافت الهي را داشته باشد: «فالدرجة الکاملة من الانسان بحسب نشأنة الجامعة لجميع العوالم هي التي يکون الانسان بها قويّ القوي الثلاث ليستحق بها خلافة الله و رياسة الناس» (صدرالمتألهين، 1374: 480).
وجه اين امر آن است که دغدغه ي فيلسوف حکمت متعاليه در مسأله ي امامت در درجه ي اول، حيات معنوي و اخروي است و امام به عنوان انسان کامل، در جامعه رياست مي کند تا انسان ناقص (انسان عادي غير کامل) را به درجه ي انسان کامل برساند. اما اين دغدغه در فلسفه ي مشاء نسبت به مسأله ي امامت و نبي، معکوس است؛ يعني فيلسوف مشاء وجود امام را ضروري مي داند تا جامعه به نظم و نظام درآيد و دچار هرج و مرج نشود (ابن سينا، 1404: 441-442).
7- امام مُظهِر ربوبيت الهي در حکمت متعاليه و مظهر علم و ربوبيت عقل فعال در فلسفه ي مشاء است. بر طبق آموزه هاي فلاسفه ي اسلامي، عالم ممکنات و عالم آفرينش، عالم اَحسن است؛ هر چند استدلالاتي که گرايشات مختلف مشائي و اشراقي و متعاليه بر اين امر مي آورند، ممکن است تفاوتهايي داشته باشد. در اين نوع عالم بنا بر تعريفي که صدرالمتألهين از حکمت دارد، عقل نظري انسان از ساماني که عالم تکوين دارد، سامان مي يابد. از سوي ديگر، عالم تکوين مظهر ربوبي خداوند است. پس سامان عقل (نظري) مظهر ربوبي خداوند مي شود؛ چنانکه چون عالم دنيوي و زندگي به تدبير عقل عملي سامان مي يابد، سامان عالم دنيا به واسطه ي سامان عقل انجام مي شود و چون سامان عقل، مظهر عالم ربوبي است، پس سامان عالم دنيوي و زندگي سياسي و اجتماعي هم مظهر عالم مربوبي مي شود: «فغايتها [حکمت نظري] انتقاش النفس بصورة الوجود علي نظامه بکماله و تمامه و صيرورتها عالماً عقلياً مشابهاً للعامل العيني لا في المادة بل في صورته و رقشه و هيئته و نقشه ... و اما العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير لتحصيل الهئية الاستعلائيه للنفس علي البدن و الهيئته الانقيادية الانقهاريه للبدن من النفس» (صدرالمتألهين، 1383، ج 1: 24).
از سوي ديگر، امام به عنوان وليّ و انسان کامل، داراي عقلي است که از همه ي کمالات عقل نظري و عملي برخوردار گشته است و هر آنچه انجام دهد و هر آنچه به تدبير آن برآيد، ناشي از ساماني است که عقل او داراست و چون سامان عقل او سامان عالم ربويي است، هر آنچه او به تدبيرش برآيد و هر آنچه از هدف و زندگي سياسي ترسيم کند و هر آنچه راهبري نمايد، مطابق با سامان ربوبي است. بنابراين، امام مُظهِر (ظاهرکننده و ظاهرساز) ربوبيت الهي در جامعه است.
اما در حکمت مشاء، آنچه ربوبيت خداوند را عهده دار گشته و در اين حکمت مورد عنايت واقع شده است، عقل فعال مي باشد (فخري، 1385: 242).

نتيجه گيري
 

چيستي و ماهيت، ضرورت، شأن و جايگاه امامت به عنوان يکي از موضوعات و دغدغه هاي فلاسفه ي مشاء و متعاليه، همواره مورد بحث و تأمل واقع شده است. اين دو گرايش با توجه به نوع رويکرد هستي شناسانه و معرفت شناسانه ي خود و مباني اسلامي شان از وجوه اشتراک و افتراق برخوردارند. اين دو رويکرد با تمسک به نظريه ي عنايت، به ضرورت امام رسيده، امام را واسطه ي دريافت فيوضات الهي مي دانند. در اين دو رويکرد، امام کسي است که تمام کمالات قواي نظري و عملي را به فعليت رسانده و همين امر است که از سويي واسطه ي دريافت فيوضات الهي باشد و از سوي ديگر، شايستگي رياست جامعه و مسئوليت ساماندهي و رهبري و هدايت جامعه ي سياسي را عهده دار شود.
در عين حال اين دو رويکرد با وجوهي از يکديگر متمايز مي شوند. امامتي که در رويکرد متعاليه، ضرورتش تعيين و ترسيم مي شود، از سويي يا با رويکرد عرفاني ممزوج مي شود که در آثار صدرالمتألهين از امام به انسان کامل تعبير شده است و از سويي، علاوه بر تمسک به نظريه ي عنايت، از قاعده ي لطف نيز استفاده مي گردد و به امامت کلامي نزديک مي شود. چنين امتزاجي باعث آن مي شود که علاوه بر اعتقاد به امامت به معناي ناظم امور اجتماع، گاهي از آن به «ولي» نيز تعبير شود؛ به طوري که حتي نگاه معنوي و عرفاني داشتن به آن تقويت شود و نسبت به کارکردش در جامعه، قرب الهي افراد جامعه در مقايسه با حل مشکلات مردم بيشتر مورد توجه قرار گيرد. اما در رويکرد مشائي، غلبه ي اساسي در ضرورت وجود امام، ساماندهي جامعه مي باشد.

پي نوشت ها :
 

1. عضو هيأت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
2. اين مقاله از مقالات ارائه شده به همايش «حکمت متعاليه از منظر سياست متعاليه» است که در سال 1387 برگزار شد.
3. صدرالمتألهين اين سفرها را حرکت از موطن و موقف به مقصد خاصي مي داند و معتقد است که نيل به مراتب کمالات نظري و عملي در طي کردن چهار نوع سفر مي باشد.
در سفر اول؛ يعني سفر از خلق به جانب حق (السفر من الخلق الي الحق) با کنار زدن حجابهاي ظلماني، هر وجود و کمالي را در پرتوي از نور حق مي بيند. سفر دوم از حق به سوي حق به وسيله ي حق (السفر من الحق الي الحق بالحق) است و در طي آن، او (فيلسوف حکيم) در نفس حقيقت فرو مي رود. سفر سوم، سفر از حق به سوي خلق به وسيله ي حق، از آنچه اسباب سعادت و شقاوت در دنيا و آخرت است، آگاه مي گردد؛ «و اعلم ان للسلّاک من العرفاء و الاولياء اسفاراً اربعه: احدها السفر من الخلق الي ا لحق و ثانيها السفر بالحق في الحق و السفر الثالث يقابل الاول، لانه من الحق الي الخلق بالحق و الرابع يقابل الثاني من وجه لانه بالحق في الخلق قرتّبت کتابي هذا طبق حرکاتهم في الانوار و الآثار علي اربعة اسفار» (صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازي، الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، 1383، ج 1: 18).
 

منابع و مآخذ:
1. ابن سينا، الهيات الشفاء، قم، منشورات مکتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1404 ق.
2. ابن منظور، لسان العرب، بيروت دارالجيل، 1414 ق.
3. جمعي از نويسندگان، امامت پژوهشي؛ بررسي ديدگاه اماميه، معتزله و اشاعره، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1381.
4. سبزواري، ملاهادي، اسرارالحکم، کتابفروشي اسلاميه، 1362.
5. صدرالمتألهين، الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ 1، 1383.
6. ــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعاليه في الاصفار الاربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمه ي مقصود محمدي، تهران، بنياد حکمت صدرا، 1380 (الف).
7. ـــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح و مقدمه ي محمد ذبيحي و جعفر شاه نظري، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ 1، 1380 (ب).
8. ــــــــــــــــ، الرسائل الواردات القلبيه في معرفة الربوبيه، تصحيح و تحقيق و ترجمه ي احمد شفيعي ها، انجمن فلسفه ي ايران، 1358.
9. ـــــــــــــــ ، الشواهد الربوبية، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ 1، 1382.
10. ـــــــــــــ ، الشواهد الربوبية، ترجمه ي جواد مصلح، تهران، سروش، 1375.
11. ــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، انجن فلسفه ي ايران، 1354.
12. ــــــــــــــ ، تفسير القرآن، قم، انتشارات بيدار، چ 2، 1411 ق.
13. ــــــــــــــ ، شرح اصول کافي، ترجمه ي محمد خواجوي، مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1376.
14. ــــــــــــــ ، عرفان و عارف نمايان، ترجمه ي محسن بيدارفر، تهران، الزهراء، چ 3، 1371.
15. ــــــــــــ ، کسر الاصنام الجاهليه، تصحيح و تحقيق و مقدمه ي محسن جهانگيري، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ 1، 1381.
16. ــــــــــــ ، مفاتيح الغيب، ترجمه ي محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1365.
17. طباطبايي، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلاميه، بي تا.
18. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة النفوس الارضيه، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، مؤسسه ي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل با همکاري دانشگاه تهران، 1359.
19. طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تصحيح و تحقيق سيداحمد حسيني، مکتبة المرتضويه، چ 2، 1365 ق.
20. طوسي، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، انتشارات خوارزمي، 1369.
21. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تلخيص المحصل، به کوشش محمدرضا جوزي، تهران، بي تا، 1377.
22. فارابي، ابونصر، تحصيل السعادة، تحقيق جعفر آل ياسين، بيروت، دارالاندلس، 1403 ق.
23. ـــــــــــــــــ ، فصول منتزعه، بيروت، دارالمشرق، 1989 م.
24. ـــــــــــــــــ ، آراء اهل المدينة الفاضله، بيروت، دارالمشرق، 1991 م.
25. ــــــــــــــــ ، السياسة المدينه، بيروت، دارالمکتبه الهلال، 1996 م.
26. فخري، ماجر، «عقلانيت در فلسفه ي اسلامي»، ترجمه ي محمد زارع، فصلنامه ي نقد و نظر، سال يازدهم، ش 1 و 2، 1385.
27. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چ 2: 1374، ج 4.
منبع: نشريه حكومت اسلامي شماره 54