شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم (4)
«اسلام در اساس قانونگذاری، روی عقل تكیه كرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یك اصل و به عنوان یك مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر میرسد كه در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف كتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یكی از آنها عقلاست.» [۵۵]
لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سهاست.
«این اولاً متضمن این مطلب است كه آن دین به تضادی میان عقل و كتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود كه آن را در عرض این قرار بدهد.» [۵۶]
استاد در ادامه متعرض فروض امكان تعارض عقل و دین میشود و تأكید میكند كه «نص» قرآن و سنت با حكم قطعی عقل اصلاً تعارض نمیكند، امكان تعارض حكم قطعی عقل با ظاهر كتاب و سنت است كه در این فرض به دلیل حكم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر میشود. [۵۷]
۵. عدم كفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بینیازی از دین در عرصههای مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسمها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حكومت (ادعای سكولارها) از جهاتی قابل نقد است كه اشاره میشود:
۵.۱. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسانها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال ۱۲۴ هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمیآمد و بشریت به خودش واگذار میشد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این میشد.
اما این ادعا كه بعضی انسانهای نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت كلی و به شكل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت كامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.
وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیامهای آسمانی دریافت كرد.
نكته دیگر اینكه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی میبخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر میآید. استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی میداند و در اینبارهمیگوید:
«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‌ها) بدون شك علم و عقل بشر كافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینكه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمیتواند پی ببرد به وجود یكنشأهای.» [۵۸]
۵.۲. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است.
استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویكرد درون و برون دینی بحث میكند:
«آن چیزی كه بیشتر باید رویش بحث كرد، مسأله زندگی اجتماعی است كه آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه میگوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟»
ما میبینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمیكند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح میكند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [۵۹]
پس معلوم میشود قرآن این را یك نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شدهاست. [۶۰]
استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأكید میكند كه تبیین آن در نكات ذیل روشن میشود:
الف. زندگی اجتماعی خاص انسان: انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است.
«بشر یك موجود خاصی است كه زندگیاش باید زندگی اجتماعی باشد؛ یعنی بدون اینكه با یكدیگر زندگی كنند و با یكدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امكانپذیر نیست.» [۶۱]
ب. غریزه نفعطلبی انسان: اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونهای كه از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پیریزی شده باشد، بلكه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است كه منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب میكند و به اصطلاح غریزه «نفعطلبی» در اینان نهفته است.
«بشر به موجب همین كه مختار و آزاد آفریده شده است، امكان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حكم این كه غریزه حیات دارد و میخواهد زندگی بكند، نفعجو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است كه هر فردی آن چیزی كه ابتدائاً در باره آن فكر میكند این است كه در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحتاجتماع.» [۶۲]
ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفعطلبی انسان این میشود كه همه فكر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فكر منافع دیگران و جامعه نیست، بلكه قادر به درك و شناخت آن نیز نمیباشد.
«آن چیزی كه اول بار بشر و برای فكر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص میدهد...» [۶۳]
د. عدم رعایت منافع جامعه: نكته پیشین تأكید داشت كه انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست، این نكته تأكید دارد نباید انكار كرد كه در فرض تشخیص، صرف تشخیص كافی نیست، چرا كه به دلیل غریزه نفعطلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمیكند و منافع خود را بر دیگران مقدم میدارد.
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص میدهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت میكند. حیوان اجتماعی به حكم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص میدهد میرود دنبالش و به حكم غریزه آن را اجرا میكند.» [۶۴]
ه&#۰۳۹; . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این میشود كه برای شناخت و رعایت مصالح جامعه - كه سعادت حقیقی انسان در آن تأمین میشود - به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفتهبود.
«بشر در هر دو ناحیه[تشخیص و رعایت مصالح جامعه] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یك هدایت و رهبری كه او را به سوی مصالح اجتماعیاش هدایت و رهبری كند و نیازمند است به یك قوه و قدرتی كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. میگویند [حكما] پیغمبران برای این دو كار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی میكنند و هم - كه این دومی شاید بالاتر است - او را موظف میكنند، یك قدرتی بر وجودش مسلط میكنند به نام» ایمان كه به حكم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا میكند. [۶۵]
استاد در جای دیگر تأكید دارد كه مقتضای عقل عملی انسان نفعطلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت میكنند. [۶۶]
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یك برنامه منسجم و متقن ذكر میكند:
«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی كه باید برای خوشبختی كامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه كه علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینكه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است كه تمام استعدادها و ظرفیت‌ها و كمالات انسان و تمام خط سیر تكاملی انسان، كه هر دو سر به بینهایت میزند، شناخته شود.» [۶۷] ●مبنای پنجم: لیبرالیسم [۶۸]
لیبرال، در لغت به معنای رهایی و آزادی انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانی است كه آزادی خود را بر همه چیز مقدم میدارد و چون بعصی از آموزههای دینی، آزادی مطلق انسان را تحدید و تقیید میكند، از سوی انسان لیبرال پذیرفتنی نیست.
لیبرالیسم در عرصههای مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تقسیم میشود.
لیبرالیسم سیاسی بر آزادیهای انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأكید میكند و معتقد است از آنجا كه انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادیهای فردی و اجتماعی او از سوی مكاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [۶۹]
لیبرالیسم اقتصادی با طرفداری از آزادیهای انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادی انسان است، لذا واژگان دینی؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعی» بی معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادی بر این باور است كه اكثر ادیان، با دادن وعدههای ثواب اخروی، متدینان را از فعالیتهای اقتصادی باز میدارند. [۷۰]
●بررسی و تحلیل
۱. اسلام دین آزادی: لیبرالیسم بر آزادی فرد تأكید دارد، در حالی كه اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادیهای فرد به عنوان یك آموزه دینی دفاع كرده است.
«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم میخورد. در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو میشویم كه گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب كبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مكاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است». [۷۱]
آزادی انسان در اسلام از شرافت و كرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه میگیرد. استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع) : «وَ لاتَكُنْ عبدَ غیرك و قد جعلك اللهُ حُرّاً» [۷۲] میگوید:
«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود.» [۷۳]
«از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشدهاند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاك برتری و تفوق نیست. سید قرشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموكراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسانها است». [۷۴]
استاد در باره تأكید اسلام بر انواع حقوق و آزادیهای فرد در عرصههای سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی میگوید:
«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالكیت بر محصول كار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملك شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد.» [۷۵]
بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت با آزادی و رفتار ناشایست كلیسا موجب شد كه لیبرال‌ها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره مینویسد:
«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموكراسی كلیسا بود كه دنیا را به این حالت كشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح كرد كه یا باید خدا را بپذیریم یا دموكراسی را.» [۷۶]
۲. تفاوت آزادی غربی و اسلامی: در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت كه نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی كه اسلام «انسانیت انسان» را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادیهای انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی میپردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی میشود. پس آزادی و لیبرالیستی كه استاد از آن جانبداری میكند، نه معنای غربی آن، كه معنای فلسفی دینی آن است كه توضیحش گذشت. استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی» را مطرح میكند كه آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی؛ از قبیل: نفعطلبی، جاهطلبی، شهوترانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد.
«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است...یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعتطلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است». [۷۷]
به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده» و «آزادی تفكر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلكه حامی - آزادی عقیدهای میداند كه از تفكر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [۷۸] همچنین ایشان در آزادیهای سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است كه تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [۷۹]
حاصل آنكه با توجه به اینكه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادیهای انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مسأله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلكه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز میداند، لذا مشكل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادی انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاصدارد.
باری، بعضی نكات در لیبرالیسم وجود دارد كه با آموزههای اسلامی نیز سازگار است؛ از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد وآزادی جنسی. استاد با پیش كشیدن بحث فلسفی و اینكه منافع ومصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادیهای مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است.
●مبنای ششم: اومانیسم [۸۰]
اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معنای انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت.
مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار كائنات و كانون توجهات همه مكاتب و برنانههای آسمانی و زمینی باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینهها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیست‌ها میگوید:
«میخواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند؛ بشری كه خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [۸۱]
ماكیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب میشود. وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری كرد و برای توجیه مبنای خود استدلال میكرد: درست است كه هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود كند، «خدا» را خشنود كرده است. [۸۲]
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حكومت نه برای جلب رضایت خدا، بلكه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمركز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحكومت در حاشیه قرار گرفت.
اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم میشود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان میدانند، طیف ملحد مانند سارتر، كه معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواستههای انسانی است پس خدایی وجود ندارد. شهید مطهری در این بارهمیگوید:
«ژان پل سارتر در مقابل این‌ها میگوید: من به دلیل اینكه انسان آزاد است، میگویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمیتواند آزادباشد.» [۸۳] انسان محوری تا جایی پیش رفت كه نه تنها منكر دین آسمانی شد، بلكه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید. اگوست كنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسك خاص قرار داد. [۸۴]
▪بررسی و تحلیل
۱. چالش مسیحیت با انسانگرایی: یكی از علل مهم ظهور مكتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و كلیسا بود. مسیحیت با پیش كشیدن آموزه «گناه فطری» بر این باور بود كه همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در بهشت به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل میشود. [۸۵]
ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان؛ مانند روسو قرار گرفت كه با مخالفت شدید كلیسا مواجه شد. اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلكه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین میداند و از كرامت ذاتی انسان سخن میراند. [۸۶] پس زمینه اومانیسم كه به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمیشود.
۲. تفسیر ناصواب از انسان: انسانگرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تأیید اسلام است. آرای استاد را كه در صفحات پیش گزارش شد كه انسانیت انسان؛ یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است. اما در غرب اومانیسمها همچنین اگزیستانسیالیستها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یك ماشین و حیوان تنزل دادند؛ كه حاصل آن، نه انسانمحوری، كه حیوان محوری انسان شده است.
استاد در این باره مینویسد:
«انسان از نظر غربی تا حد یك ماشین تنزل كرده و روح و اصالت او مورد انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت یك عقیده ارتجاعی تلقی میگردد.» [۸۷]
«برای غرب لازم بود، اول در تفسیری كه از انسان میكند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیههای بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر كند.» [۸۸]
بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواستههای مادی وی حصر نخواهیم كرد، بلكه انسان محوری در تأمین حقیقی انسان؛ یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی میشود و برای این منظور دین و حاكمیت دینی نه تنها با حقوق و خواستههای انسانی متعارض نخواهد بود، بلكه سهم بزرگی در تأمین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیرمیكند. [۸۹]
●مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم [۹۰]
انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول كرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر میشد. با پیشرفت حیرتانگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله كامیابی نسبت به انسان دوره قبل میدید و خود را از تعلقات سنت رها مییافت.
تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول میكرد، انسان پیشین كه در محرومیت مادی به سر میبرد. با كامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعدههای خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمیداد.
به تعبیر باربور:
«تصور میكردند كه علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت به بار میآورد، انسان میتوانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد.» [۹۱] انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق میدانست و لذا به عنوان كالای دوره كهن و ما قبل تجدد مینگریست كه در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید. [۹۲]
دئیستها كه پیش‌تر از آنها سخن گفتیم، كه منكر نبوت بودند - با تمسك به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینكه با روحیه جدید نمیخواند، مشكوك و بیاعتبار نشان دادند. [۹۳]
در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد كه بعض روشنفكران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سكولار را در ایران پیاده كنند و بعضاً یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سكولار معرفی كنند.
استاد در این باره میگوید:
«برخی روشنفكران مسلمان را معتقد ساخت كه اگر شرقی میخواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفهاش، هنرش، اخلاقش، همه فرنگی شود.» [۹۴]
●تحلیل و بررسی
۱. سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم: در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یك شیء مخالفت نمیكند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علمگرایی و آبادكردن زمین - كه خواسته قرآن است - [۹۵] امر مطلوب است. اینكه سنت و فرهنگ كهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشكال است؛ چرا كه مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلك طیف قشریگرای «خوارج» در تاریخ اسلام است كه با روح اسلام ناسازگار است. استاد در این بارهمینویسد:
«همواره عدهای خارجی مسلك بوده و هستند كه شعارشان مبارزه با هر شیء جدید است - حتی وسایل زندگی را كه گفتیم هیچ وسیله مادی و شكل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس میدهند و استفاده از هر وسیله نو را كفر و زندقه میپندارند.» [۹۶]
استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح میكند كه نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است:
«نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. كسی در شعر میخواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، كسی در هنر میخواهد نوآور باشد، كسی در فلسفه میخواهد نوآور باشد، این مانعیندارد.» [۹۷]
استاد تأكید دارد كه وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت كند:
«در اسلام یك وسیله و یا یك شكل ظاهری و مادی نمیتوان یافت كه جنبه» تقدس داشته باشد تا یك نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شكل را برای همیشه حفظ كند. [۹۸]
به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه میكند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت میورزد.
«اسلام نه برای كفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمان‌ها سبك و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین كرده است.» [۹۹]
۲. پرهیز از تجدد افراطی: در شماره پیشین گفته شد كه اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصههای دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نكته توجه كرد كه تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه كه تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند. به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایههای اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلكه باید راه اعتدال را بپیماید. با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحراف‌ها و فرهنگ آسیبزای آن خودداری كرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد.
«امااسلام یك چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است. تقلید كوركورانه كردن حرام است. هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است. طفیلی گری حرام است. افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی كه در مقابل مار افسون میشود، حرام است. الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختیهای آنها را به نام» پدیده قرن جذب كردن حرام است. اعتقاد به اینكه ایرانی باید جسماً و روحاً وباطناً فرنگی شود، حرام است. [۱۰۰]
استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی» را از آفات نهضت‌ها ذكر میكند. [۱۰۱] ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی» تعبیر میكند. آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی» میشمارد. [۱۰۲]
۳. سازگاری دیانت و معنویت با تجدد: ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواستهها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تأمین كننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا كه عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است. تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمیگنجد كه با اشاره میگذریم. دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانهترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است. [۱۰۳] اسلام با شمول خود به مبانی و اصول كلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ میدهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشكلات جزئی و روز انسان میپردازد. [۱۰۴]
تجدد و مدرنیسم - كه محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع میكند، اما قادر بر رفع نیازها و مشكلات روحی و معنوی انسان نیست. به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و كاركرد خاصی در رفع اضطرابهای روحی و روانی انسان است كه به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمیآید؛ به گونهای كه اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم، جهان برای انسان متجدد نه تنها كامروا و بهشت نخواهد بود، بلكه به جهنم تبدیل خواهد شد. تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده [۱۰۵] و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداختهاست. [۱۰۶]
●مبنای هشتم: تجربه دینی
یكی از مبانی سكولاریسم كه مسیحیت را از عرصه اجتماع به شكل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی» و «مواجهه با امر قدسی» است. رویكرد فردی و روانشناسی به دین از سدههای هفدهم و هیجدهم شروع شده بود كه از مهم‌ترین طراحان آن، میتوان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد. [۱۰۷] اختصاص دیانت به تجربه و شهود دینداران، نادیده انگاری بُعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزههای دینی است. این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت سر ناسازگاری نداشت. چنانكه كاپلستون مینویسد:
«پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود كه در اواخر قرن هفدهم در كلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمیتوان گفت كه پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل میداد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلكه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأكید میورزید). [۱۰۸] به دلیل هجمههای مختلف مخالفان مسیحیت سنتی یه دین و رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب، كلیسا به مرور به رویكرد فوق راضی شد؛ چرا كه برای نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده كرد؛ لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینی، مسیحیان سنتی متعددی یافت میشود.»
▪نقد نظریه
۱.۱. تلفیق دین و دنیا: آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعی و دنیوی است؛ به گونهای كه عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است. استاد در این باره مینویسد:
«به این موضوع توجه بفرمایید كه در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است. اسلام غیر از مسیحیت است. در مسیحیت حساب دنیا از حساب آخرت جداست. مسیحیت میگوید هر یك از دنیا و آخرت به دنیای جداگانهای تعلق دارد، یا این، یا آن. اما در اسلام این گونه نیست. اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است.» [۱۰۹]
۱.۲. آزادی اجتماعی فلسفه بعثت: اسلام دینی است كه یكی از اهداف اصلی نبوت و پیامبران را آزادی مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران میداند. [۱۱۰]
۱.۳. عدالت اجتماعی فلسفه نبوت: نگرش اسلام نسبت به ساحتهای دنیوی، جامع نگرانه است، به گونهای كه فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاكمان جور و آزادی از بند اسارت ذكر نمیكند، بلكه به فكر آینده است؛ به این معنا كه بعد از آزادی باید عدالت اجتماعی برپا گردد. [۱۱۱]
با این سه عنوان و مشاركت دین در عرصه دنیا، چگونه میتوان اسلام را به یك تجربه دینی و امر قلبی فرد مؤمن منحصر كرد، تفسیر اسلام به امر قلبی، ماهیت و غایت آن را مخدوش میكند.
۲. تجربه دینی انكار حقیقت دین: تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و امر قلبی اشكال مهم دیگری دارد و آن اینكه تحلیل دین به یك حس درونی فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصی»، به معنای انكار حقیقت و واقعیت دین در هستی و ارجاع آن به یك حس درونی است كه هر كس از آن احساسات مختلفی دارد و آن را ابراز میكند. استاد در تبیین این اشكالمیگوید:
«از نظر طرز تفكر بعضی از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امری است مربوط به» وجدان شخصی هر فرد؛ یعنی هر فرد در وجدان خودش نیازمند است كه یك سرگرمی به نام مذهب داشته باشد. این مقدارش را قبول كردهاند كه انسان نمیتواند بدون سرگرمی مذهبی باشد. مسائلی كه مربوط به وجدان شخصی هر فرد است، اصلاً خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگی دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است. [۱۱۲]
استاد در ادامه به رنگ‌ها و خورشها مثال میزند كه پسند و خوب و بد آن امری سلیقهای و ذوقی است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصی، انكار واقعیت دین و لااقل جهل به آناست.
«در مسائل مذهبی و دینی، چون آنها [فلاسفه اروپا] نمیخواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف كرده باشند و قبول كنند كه واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمدهاند و یك راه واقعی برای بشر نشان دادهاند و سعادت بشر در این است كه آن راه واقعی را طی بكند، میگویند: ما نمیدانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟...هر كس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب میكند، همان خوب است.» [۱۱۳]
حاصل آنكه اولاً، انحصار گوهر دیانت به: حس درونی و وجدان، با اسلام همخوانی ندارد و ثانیاً اصل این تفسیر اشكال اساسی دارد و پذیرفتن آن با انكار دیانت و لااقل جهل به آن مساوی است.
نكته سوم اینكه مشكل تجربه دینی بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود كه فاقد كتاب اصیل دینی هستند، اما اسلام با «نص محوری» و دارا بودن كتاب اصیل آسمانی، گوهر دین را در آن مییابد. اما آنچه در تجربه دینی و قلب انسان اتفاق میافتد، آن به ایمان مؤمنبرمیگردد.
پي نوشت ها :
[۱]. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[۲]. ر. ک: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص۱۲۴، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۴
[۳]. وایتسكر، سكولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان ۱۳۷۵، ص۳۷
[۴]. ر. ک. به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص۱۵، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴؛ برای توضیح بیشتر ر. ک. به: اثری از نگارنده، سكولاریزم در مسیحت و اسلام، ص ۱۳ به بعد.
[۵]. نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص۲۶، انتشارات صدرا، قم.
[۶]. همان، ص۲۷
[۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص۸۸، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹
[۸]. همان مدرك.
[۹]. «این لغت به همان معنا است كه در بالا گفته شد [سكولاریسم]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانهای از آن پیدا نكردیم»، (نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص۲۶ پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص۴۱، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹
[۱۰]. ر. ک. به: سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.
[۱۱]. مبنای فوق از علل سكولاریزاسیون (فرایند جدایی سیحیان در غرب از كلیسا) است نه از مبانی سكولاریسم به عنوان یك مكتب.
[۱۲]. سیری در نهج البلاغه، صص۸۴ و ۸۵
[۱۳]. ر. ک. به: نگارنده، سكولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص۷۵ - ۸۱
[۱۴]. سیری در نهج البلاغه، ص۸۷
[۱۵]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیكم حقاً بولایهٔ أمركم و لكم عَلیَّ من الحقّ مثل الذی لی علیكم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلّاجری علیه و لا یجری علیه إلّاجری له»، (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶).
[۱۶]. سیری در نهج البلاغه، ص۸۹
[۱۷]. همان مدرك.
[۱۸]. ر. ک. به: نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹
[۱۹]. ر. ک: پاپكین، كلیات فلسفه، ص۱۱۳، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حكمت، تهران، ۱۳۷۳
[۲۰]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را میتوان» انسان مكلف نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانكه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنكه زبان حق باشد، زبان تكلیف است، عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، معنا و مبنای سكولاریسم، ص۹.
[۲۱]. نظام حقوق زن در اسلام، ص۱۴۲ و ۱۴۳ و نیز ص۱۴۶
[۲۲]. ر. ک: همان، ص۱۴۱
[۲۳]. آشنایی با قرآن، ج۶، ص۱۵۸، انتشارات صدرا، تهران.
[۲۴]. همان، ص ۱۵۹
[۲۵]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص۷۹ و ۸۰
[۲۶]. همان، صص۸۰ و ۸۲
[۲۷]. آشنایی با قرآن، ج۶، ص۱۶۰
[۲۸]. Scientism.
[۲۹]. ر. ک. به: مقدمهای بر جهان بینی اسلامی، ص۱۹ به بعد، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲
[۳۰]. ر. ک. به: ایان باربور، علم و دین، صص۴۳، ۲۱۰؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲، جامعهشناسی ادیان، ص۱۳۲
[۳۱]. ر. ک. به: علم و دین، ص۷۲
[۳۲]. ر. ک. به: همان، ص۴۹
[۳۳]. ر. ک. به: همان، ص۷۸ و نیز: فرهنگ و دین، صص۲۲۸ و ۲۸۸؛ جامعهشناسی دین، ص۳۰؛ جان هیك، فلسفه دین، ص۸۴
[۳۴]. ر. ک: عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، ص ۸
[۳۵]. عدل الهی، صص۹۶ و ۱۰۲، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۱
[۳۶]. احزاب: ۶۲؛ فتح: ۲۳
[۳۷]. عدل الهی، ص ۱۱۰
[۳۸]. مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، ص۱۱۵
[۳۹]. ر. ک. به: ده گفتار، ص۱۳۳، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۱؛ بیست گفتار، ص۲۱۶، انتشارات صدرا، قم،۱۳۵۸
[۴۰]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص۱۲۷
[۴۱]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۱، ۲ و ۳، ص۳۸۹، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم.
[۴۲]. ر. ک. به: همان، صص۴۱۱ و ۲۷
[۴۳]. عدل الهی، صص۱۱۵ و ۱۱۶
[۴۴]. Rationalism.
[۴۵]. برای توضیح بیشتر ر. ک. به: نگارنده، سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص۴۴ تا ۵۱ و صص۵۴ و ۷۵
[۴۶]. ر. ک. به: علم و دین، صص۴۹ و ۷۶
[۴۷]. ر. ک. به: همان، ص۷۷
[۴۸]. ر. ک. به: همان، ص۷۸
[۴۹]. ر. ک. به: همان، ص۷۷
[۵۰]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۴۷ و ج ۲، ص ۳۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷
[۵۱]. آشنایی با قرآن، ج۱ و ۲، صص۵۸ - ۴۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۶
[۵۲]. اسلام و مقتضیات زمان، ج۱، ص۲۴۶
[۵۳]. همان، ص۲۴۷ و نیز: ج۲، ص۴۰
[۵۴]. همان، ج۲، ص۳
[۵۵]. اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۳۶
[۵۶]. همان، ص۳۷
[۵۷]. همان، ص۳۸ و ۳۹
[۵۸]. نبوت، ص۱۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷
[۵۹]. حدید: ۲۵
[۶۰]. نبوت، ص۱۷
[۶۱]. نبوت، ص۱۸
[۶۲]. همان مدرك.
[۶۳]. همان، ص۱۸ و نیز مجموعه مقالات، ص ۷۸، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲
[۶۴]. همان صص۱۸ و ۱۹
[۶۵]. همان، ص ۱۹
[۶۶]. همان، ص ۵۴
[۶۷]. مجموعه مقالات، ص ۸۷
[۶۸]. Liberalism
[۶۹]. ر. ک. به آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص۱۹ به بعد.
[۷۰]. ر. ک. به ژولین فروند، جامعهشناسی ماكس وبر، ص ۱۹۲ و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره ۳، سال ۱۳۷۰، مقاله جامعهشناسی دین.
[۷۱]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۲
[۷۲]. نهجالبلاغه، نامه ۳۱، ش ۸۷
[۷۳]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۴، پاورقی.
[۷۴]. مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، ص ۲۳۱
[۷۵]. همان، ص ۲۲۵
[۷۶]. فلسفه اخلاق، ص ۱۱۶، بنیاد ۱۵ خرداد، تهران، ۱۳۶۲
[۷۷]. گفتارهای معنوی، صص ۲۲ و ۴۰، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۳
[۷۸]. ر. ک. پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۷.۶؛ جهاد، صص ۲۱ و ۱۴ و ۶۴ و ۵۴؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۹۰؛ آشنایی با قرآن، ج ۳، ص ۲۲۰
[۷۹]. ر. ک. نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، ص ۱۳۶
[۸۰]. .Hamanism
[۸۱]. نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، شماره ۶ ص ۷۵
[۸۲]. ر. ک. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج ۲، فصل ماكیاولی.
[۸۳]. فلسفه اخلاق، ص ۱۲۲
[۸۴]. گفتارهای معنوی، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ و نیز: ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص ۷۴؛ جامعهشناسی دین، صص ۴۰ و ۲۸۸
[۸۵]. رومیان، باب ۳، آیه ۲۰ و ۲۴، باب ۱۴۳، آیه ۲، غلاطیان، باب ۳، آیه ۲۲؛ تیماؤس، باب ۱، آیه ۱۵
[۸۶]. ر. ک. به: مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، صص ۲۴۶-۲۵۱
[۸۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۳۳
[۸۸]. همان، ص ۱۳۵
[۸۹]. گفتارهای معنوی، ص ۳۲۳
[۹۰]. Modernism.
[۹۱]. علم و دین، ص ۷۹
[۹۲]. ژان پل ویلم، جامعهشناسی ادیان، صص ۱۳۲-۱۳۳
[۹۳]. علم و دین، ص ۷۷
[۹۴]. نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۲۵
[۹۵]. جاذبه و دافعه علی (ع)، ص ۱۷۷، انتشارات صدرا، قم، بیتا.
[۹۶]. همان.
[۹۷]. سیره نبوی، ص ۶۶، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۴، استاد در ادامه تأكید دارد كه اجتهاد در اسلام امر مقبولی است و آن بدعت نیست، بلكه «نو استنباط كردن» است، نه نوآوری، (همان، صص ۶۶ و ۶۷).
[۹۸]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۰
[۹۹]. همان، صص ۱۰۰،۱۰۱ و ۱۰۵
[۱۰۰]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۵
[۱۰۱]. نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۸۶. استاد در تعریف تجددگرایی افراطی میگوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن»، (همان، ص ۸۸).
[۱۰۲]. ر. ک. به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۷
[۱۰۳]. ر. ک. امدادهای غیبی، ص ۳۶، انتشارات دفتر مركزی جهاد سازندگی، تهران، بیتا.
[۱۰۴]. ر. ک. به:مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، ص ۲۲۰؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱ و ۲؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۷۱؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۹۹؛ خاتمیت، صص ۱۳۹ و ۱۴۳، صدرا، تهران، ۱۳۶۴
[۱۰۵]. ر. ک. به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهای غیبی، صص ۲۸ - ۲۶؛ مقدمهای بر جهان بینی، صص ۱۷۷ و ۲۴
[۱۰۶]. ر. ک. به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شمارههای ۲۷ و ۲۸
[۱۰۷]. ر. ک. به: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۷، س ۱۵۶، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۷۵
[۱۰۸]. همان، ج ۶، ص ۱۱۹، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران ۱۳۷۲
[۱۰۹]. گفتارهای معنوی، ص ۸۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ نظری به اقتصاد اسلامی، صص ۱۵ و ۱۶، صدرا، تهران، ۱۳۷۷؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۷۶
[۱۱۰]. گفتارهای معنوی، صص ۱۶ و ۱۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۴۹ و ۷۸
[۱۱۱]. مقدمهای بر جهان بینی اسلامی، صص ۵۰، ۴۲۴، ۴۳۸ و ۴۶۹؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۲
[۱۱۲]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۰۵
[۱۱۳]. همان، ص ۱۰۶
