تفسیر سوره بقره (5)

سوره ی بقره، آیات 25 ـ 29

چکیده

مقاله حاضر تفسیر آیات 25 تا 29 سوره ی بقره است که در آنها ویژگی‌های بهشت، تمثیل به پشه، ویژگی‌های فاسقان، معاد و آفرینش زمین و آسمان بیان شده است. حاصل تفسیر آیات مزبور عبارت است از:
آیه ی 25: بهشت محیطی مفرح برای زندگی می‌باشد و در آن انواع میوه‌‌ها آماده و نیاز جنسی بهشتیان تأمین است و اینان در آن جاودانه خواهند بود.
آیه ی 26: تمثیل برای رفع ابهام، امری قبیح نیست تا خدا ترکش کند. مؤمنان تمثیل خدا به پشه و غیر آن را حکیمانه می‌دانند و با آن هدایت می‌شوند، ولی کافران با نگاه منفی به آن گمراه‌تر می‌شوند.
آیه ی 27: دارندگان سه ویژگیِ نقض عهد الهی، قطع اموری که خداوند به وصل آنها امر کرده است و نفع نرساندن به افراد جامعه، زیانکاراند.
آیه ی 28: این آیه همه ی مردم را از کفر به خدا باز می‌دارد، با این استدلال که انسان موجودی بی‌جان بود که خداوند وی را زنده کرد، سپس می‌میراند و زنده می‌کند.
آیه ی 29: تمام آنچه در زمین است برای بهره‌مندی انسان خلق شده و این، نشان ارزش والای انسان است که توجه به آن باعث می شود او خود را ارزان نفروشد.
کلید واژه‌ها: تفسیر سوره ی ‌بقره، ویژگی‌های بهشت، تمثیل در قرآن، ویژگی‌های فاسقان، آفرینش زمین و آسمان، آسمان‌های هفت‌گانه

مقدمه

در آیات پیشین خداوند متعال همه انسانها را به عبادت خویش فراخوانده و از منکران و تردید کنندگان در الهی بودن قرآن، به همانند آوری سوره ای از قرآن دعوت و آنان را تهدید کرده که اگر توان هماوردی قرآن را ندارند، از آتشی که هیمه آن مردمان و سنگها هستند، بترسند و ایمان بیاورند که در این صورت بهشت با تمام نعمتهای آن ارزانی مؤمنان است. در ادامه، خداوند متعال مؤمنان را به بهشتی که از همه نعمتهای مادی و معنوی سرشار است، بشارت می دهد، سپس از ابا نداشتن خداوند در مثل زدن به امور کوچک سخن می گوید و تمثیل را موجب هدایت مؤمنان و ضلالت فاسقان اعلام می دارد و نقض عهدالهی، قطع اموری که خداوند امر به وصل آن نموده و نفع نرساندن به افراد جامعه را تقبیح می کند و با استدلال به اینکه همه شما مرده بودید و خدا شما را زنده کرد، از کفر به خداوند باز می دارد و در پایان به نعمت آفرینش زمین و آسمان برای بهره مندی انسان اشاره دارد.

تفسیر آیات

وبشرالذین آمنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات تجری من تحتها الانهار کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل واتوا به متشابها ولهم فیها ازواج مطهره وهم فیها خالدون(بقره:25)؛ وکسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، مژده ده که ایشان را باغهایی است که از زیر آنها جویها روان است، هرگاه میوه ای از‌آن روزی آنان شود گویند: این همان است که پیش از این[دردنیا] روزی ما شده بود، و آن میوه ‌های همانند بدیشان دهند، و درآنجا همسرانی پاکیزه دارند و در آنجا جاودانه بمانند.

واژگان آیه

جنات: جمع جنت از ماده جن به معنای پوشیده است. به باغ از نظر طراوت، سرسبزی و خرمی، «روضه»(1) و ازنظر پوشیده شدن از درختان، «جنت»(2) واز نظر احاطه به اطراف، «حدیقه»(3) می گویند.
اتوا به: صیغه جمع فعل مجهول اُتی از ماده أتی به معنای آمدن است. فعل معلوم آن لازم است و با حرف جر متعدی می شود و از این رو«اُتوا به» به معنای «آورده شده اند» ، می باشد.
متشابه: دو چیزی که در عین وجود اختلاف، اجزای آن شبیه هم باشند، متشابه نامیده می شود(4) و گروهی گفته اند شباهتی که سبب اشتباه شود، تشابه است. پس متشابه به معنای یکنواخت و همانند است.

تفسیر آیه

پس از اینکه در آیه ی قبلی کافران را به آتش جهنم تهدید نمود، از آنجا که قرآن معمولاً انذار و تبشیر را با هم ذکر می کند تا دو غریزه ی بیم و امید را در انسانها زنده کند، در این آیه مؤمنان را به ورود در بهشت بشارت می دهد و به چهار ویژگی دروصف آن اشاره می کند که عبارتند از:
1. «جنات تجری من تحتها الانهار»بهشت، محیطی مفرح و مناسب برای زندگی است.
درمعنای این دو جمله دو احتمال داده شده است:
الف.«جنت» به معنای فضای باغ است و «تجری من تحتها» یعنی«من تحت شجرها» (از زیر درختان بهشت، نهرها جاری است)(5).
ب. از سطحی پایین‌تر از سطح زمین آب جاری است و گرنه سطح باغ به باتلاق تبدیل می گردد.
2. «کلما رزقوا من ثمره...» در بهشت انواع میوه ها برای بهشتیان آماده است.
3. «ولهم فیها ازواج مطهره» نیاز جنسی بهشتیان تامین است.
4. «وهم فیها خالدون» بهشتیان نگران از دست رفتن نعمتها نیستند؛ چراکه در بهشت جاودانه خواهند ماند.
«کلمارزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل واتوا به متشابها»
در اینکه مراد از «من قبل»‌چیست، چند احتمال ذکر شده است:
1. «من قبل» یعنی در بهشت. و«هذا الذی» یعنی «من جنس الذی»؛ بنابراین معنای آیه این می شود که هر وقت به‌آنان میوه ای داده می شود، گویند: این میوه از جنس همان میوه ای است که قبل از این در بهشت به ما روزی داده شده است. براساس این احتمال، میوه های بهشت درظاهر شبیه هم اند ولی در طعم فرق دارند.
اشکلات این وجه: اولا، این معنا درباره ی نخستین میوه ای که در بهشت به مؤمنان داده می شود، صحیح نیست؛ زیرا قبل از آن در بهشت میوه ای به آنان داده نشده تا میوه جدید مشابه با نخستین میوه باشد. در حالی که آیه می فرماید: «کلما رزقوا منها من ثمره»؛
ثانیاً، اینکه بگوییم «هذا الذی» به معنای«من جنس الذی» است، خلاف ظاهر است؛
ثالثاً، لازمه ی این وجه آن است که همه ی میوه های بهشت به یک شکل باشند و این مزیتی ندارد.
2. «هذا الذی رزقنا» یعنی «هذا وعدنا رزقه». «من قبل»‌یعنی در دنیا. بنابراین، معنای آیه این می شود که میوه های بهشت همان چیزی است که در دنیا به ما وعده داده شده بود.(6)
تنها اشکال این تفسیر آن است که«رزقنا» به معنای «وعدنا» بکار نمی رود.
3. «هذا الذی رزقنا» به معنای «من جنس الذی» است «من قبل» یعنی در دنیا و معنی آیه این می شود که میوه های بهشت از جنس میوه‌های دنیاست.(7)
به این تفسیر، تنها اشکال دوم احتمال نخست وارد است که «هذا الذی» به معنای«من جنس الذی»‌باشد، خلاف ظاهر است.
4. «من قبل»‌یعنی در دنیا و معنای آیه این می شود که نعمت های بهشت و پاداش آخرت عین اعمال دنیاست. پاداش آخرت، تجسم اعمالی است که انسانها در دنیا انجام داده اند.
شواهد فراوانی از آیات و روایات مؤید این وجه است، از جمله: «ولیوفیهم اعمالهم وهم لایظلمون»(احقاف:19)؛ و تا[خدا] اعمالشان را تمام بدهد و به ایشان ستم نخواهد شد.
براساس این وجه عین کارهای مؤمنان در آخرت به آنان داده می شود. حال سؤالی مطرح می شود که چرا مؤمنان اعمال خودشان را به خدا نسبت می دهند و می گویند: «هذا الذی رزقنا من قبل»؟(با این توضیح که از اعمال دنیوی خودشان با «رزقنا» تعبیر می کنند و این به معنای نسبت دادن فعل خودشان به خداوند است.)
جواب این است که اعمال شایسته ازنظر مؤمنان، رزق الهی است که به بندگان خویش داده می شود. بنابراین میوه های بهشتی تجسم یافته ی همان توفیقات الهی است که دردنیا به مؤمنان داده شده بود.
***
«ان الله لایستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها فاما الذین آمنوا فیعلمون انه الحق من ربهم و اما الذین کفروا فیقولون ماذا ارادالله بهذا مثلا یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین»(بقره:26)؛ در حقیقت خدا شرم نمی کند که به پشه ای و فراتر ازآن مثلی بزند، اما آنان که ایمان دارند می دانند که آن[مثل]، حقیقتی از طرف پروردگارشان است و اما آنان که کفر ورزیده اند، گویند:خدا از این مثل چه می خواسته است؟ بسیاری را بدان گمراه و بسیاری را با آن راهنمایی می کند و حال آنکه جز نافرمانان را بدان گمراه نگرداند.

واژگان آیه

اسحیاء: شرم کردن(8) بعوضه: پشه.
«ما» در «مثلا ما» مانند «ما» در «فبما رحمه من الله لنت لهم»(آل عمران:159)(9) زائده و برای تأکید آمده است.

سبب نزول آیه

دو سبب نزول برای آیه نقل شده است.
براساس یک سبب نزول، هنگامی که خداوند در آیات قبلی(بقره: 17و 19) دو مثال درباره منافقان بیان کرد، آنان گفتند خداوند برتر و بالاتر از این است که چنین مثالهایی بزند، پس خداوند این آیه را در پاسخ به آنان نازل فرمود.
در سبب نزول دیگر آمده است هنگامی که در آیات قرآن، مثل هایی به «مگس» و «عنکبوت» زده شد، جمعی از مشرکان گفتند: اگر قرآن کلام خدا باشد، نباید به چنین چیزهایی مثل بزند؛ آنگاه خداوند این آیه را نازل فرمود.(10)
براساس سبب نزول دوم، ارتباط آیه با آیات قبلی روشن است؛ زیرا در آیه قبلی سخن از شک مشرکان در الهی بودن قرآن بود و آیات23و 24در جواب آنان نازل شد. در اینجا نیز آنان به نوع مثالهای قرآن اعتراض داشتند و اینکه مثال کوچک از فرد بزرگ مایه ی شرم و خجالت است. قرآن در پاسخ می فرماید: انسانها دید متفاوتی به مثال دارند. مؤمنان، دید مثبتی به مثال دارند و آن را حکیمانه می دانند و مثال موجب هدایت آنها می شود: «فاما الذین آمنوا فیعلمون انه الحق من ربهم...و یهدی به کثیرا». ولی کافران با دید منفی به مثال می نگرند و مثال کوچک را از خدای بزرگ مایه ی شرم می دانند و گمراه می شوند: «واما الذین کفروا فیقولون ماذا ارادالله بهذا مثلا یضل به کثیرا».

فایده ی تمثیل در قرآن
امور عقلی نوعاً دارای پیچیدگی و ابهام است، از این رو برای رفع ابهام در مطالب عقلی آنها را به مسائل حسی تشبیه می کنند و از آنجا که وجه شبه در امور حسی روشن تر است، تمثیل سبب فهم امر عقلی پیچیده می شود. برای نمونه قرآن در مقام بیان سستی پایه های زندگی برخی افراد آن را به خانه عنکبوت تشبیه می کند: «مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهنت البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون»(عنکبوت:41)؛ داستان آنان که جز خدا دوستانی گرفته اند مانند داستان عنکبوت است که خانه ای ساخته است و هرآینه اگر می دانستند، سست ترین خانه ها خانه عنکبوت است.

یا برای نمونه درباره کافر می فرماید: «ومن یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لایومنون»(انعام:125)؛ و[خدا] هر که را بخواهد گمراه کند، سینه او را تنگ می گرداند، گویا می خواهد در آسمان بالا برود. بدین سان خدا پلیدی را برکسانی که ایمان نمی آورند، می نهد.
در امور حسی کسی که می خواهد به آسمان بالا رود دچار سینه تنگی و ناراحتی می شود؛ از این رو ناراحتی کافر به این امر حسی تشبیه شده است.
با توجه به مطالب پیش گفته، مثل آوردن گاهی ضرورت دارد و در صورتی که مشبه به از امور پست باشد، خداوند آن را به چیزهای پست تشبیه می کند و این طبیعی است که اشیای پست را نمی توان به امور عالی و خوب تشبیه کرد و پستی دو طرف مثل، ربطی به شأن گوینده ندارد و استحیا و خجالت در مورد آن بی‌معناست.

معنای استحیای خداوند

برخی می گویند: نسبت دادن استحیا به خداوند محال است.(11) برخی دیگر می گویند محال نیست، ولی اینجا مورد استحیا نیست؛ زیرا استحیا و خجالت در امور قبیح است و مثل زدن کار قبیحی نیست تا استحیا درباره ی آن صادق باشد؛(12) لذا فرمود: «ان الله لا یستحیی».
نظر صحیح این است که نسبت دادن اموری مانند حیا، غضب و رضا به خداوند صحیح است، ولی باید امور یاد شده را از جهات انفعالی جدا کرد و حاصل آن را به خداوند نسبت داد. استحیا در جایی محقق می شود که فردی کار قبیحی انجام داده باشد و خجالت بکشد؛ پس خودداری از قبیح نتیجه استحیا است. بنابراین استحیای خداوند به معنای خودداری او از کار قبیح است و نسبت دادن آن به خداوند قبیح نیست، چنانکه در احادیث نیز استحیا به خدای متعال نسبت داده شده است.(13)
در اینکه مراد از«مافوق» در «فمافوقها» چیست؟ دو قول هست: برخی گفته اند: مافوق در کوچکی مراد است. یعنی خداوند حیا نمی کند به پشه و کوچکتر از آن مثال بزند. برخی دیگر آن را به مافوق در بزرگی معنا کرده اند. یعنی خداوند حیا نمی کند به پشه و بزرگتر آن مثال بزند.(14) به نظر ما وجه دوم بهتر است.
درباره اینکه جمله «یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا ومایضل به الا الفاسقین» کلام چه کسی است، دو وجه گفته شده(15) که عبارت اند از:
1. این جمله تتمه کلام کافران است. یعنی این چه مثل زدنی است که برای برخی موجب هدایت و برای افراد دیگر موجب گمراهی است.
2. این جمله کلام خداوند است که در جواب کافران فرموده است. یعنی خداوند برای امتحان این مثل را آورده است تا بر هدایت مؤمنان بیفزاید و موجب گمراه تر شدن فاسقان شود. همانگونه که از آیات دیگر استفاده می شود، هر کسی درهر راهی که با اختیار خود می رود مورد امداد الهی است، چنانکه می فرماید: «کلا نمند هولاء و هولاء...»(اسرا:20)؛
همه را، این گروه را و آن گروه را مدد رسانیم. یعنی خداوند وسایل هدایت و گمراهی را در اختیار بشر قرار داده تا هریک را خواستند، برگزینند.
«الذین ینقضون عهدالله من بعد میثاقه و یقطعون ما امرالله به ان یوصل و یفسدون فی الارض اولئک هم الخاسرون»(بقره:27)؛ آنان که پیمان خدای را پس از بستن و محکم کردن آن می شکنند و آنچه را خدا به پیوند آن فرمان داده می گسلند، و در زمین فساد می کنند، اینان‌اند زیانکاران.

واژگان آیه

نقض: گشودن و شکستن چیزهایی که اقتضای بقا دارد، مانند «ولاتکونواکالتی نقضت غزلها من بعد قوه انکاثا»(نحل:92)؛ و مانند آن زن مباشید که رشته ی خویش را، پس از استوار تابیدن، بازگشود و گسست.
واژه مقابل نقض، ابرام است.(16)
میثاق: مصدر از ماده ی وثق به معنای محکم کردن است.(17)

تفسیر آیه

خداوند متعال در آیه ی شریفه اوصاف سه گانه ای را بیان و دارندگان آنها را زیانکار معرفی می کند. آن اوصاف عبارتند از:
1. نقض عهد: «الذین ینقضون عهدالله من بعد میثاقه».
«الذین» ازنظر اعراب یا مبتداست یا صفت برای «فاسقین» در آیه ی پیشین.
اقتضای عهد خدا این است که نقض نشود، ولی اینان عهد الهی را نقض می کنند. برخی مفسران گفته اند:‌در قرآن چیزی درباره ی این عهد ذکر نشده است.(18) ولی به نظر می رسد این مطلب صحیح نیست؛ زیرا خدای متعال در برخی آیات آشکارا از این عهد سخن گفته است، از جمله در آیه 60 سوره ی یس می فرماید: «الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین»؛ ای فرزند آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید که او دشمن آشکاری برای شماست.
از این آیه زمان وچگونگی عهد برنمی آید، ولی مسلم است که این عهد یک امر اعتباری مانند قراردادهای انسانی نیست که تأثیرخارجی ندارند. در جوامع انسانی اموری مانند فرماندهی و فرمانبرداری یا براساس قراردادهای اعتباری است یا تحمیل و اجبار افراد بر اطاعت. ولی عهدی که لایق مقام الوهیت است، قراردادی، جعلی و اعتباری نیست؛ خالقیت و مخلوقیت و نیز اطاعت از خدای متعال امری حقیقی و مطابق با واقع است. انسان درک می کند که باید از بزرگ اطاعت کند.
میثاق یا اشاره است به محکی عقد(امری که برآن عقد بسته شده) یا اشاره به دعوت انبیا برای تاکید آن عهد. روی این حساب عهد راجع به یک موضوع خاص نیست، بلکه معنای عامی دارد که عبارت است از آنچه اقتضای بندگی انسان است.
2. قطع رابطه ها: «ویقطعون ما امرالله به ان یوصل».
دومین ویژگی افراد یاد شده قطع اموری است که خداوند به وصل آن امر نموده است. اطلاق جمله«ماامرالله به ان یوصل»، همه ارتباطات انسانی را شامل می شود. ارتباط در دایره وسیع شامل انواع روابط بین انسانها می شود. این ارتباط‌ها در دایره ی تنگ تر، شامل ارتباط بین کسانی است که تابع یک مذهب‌اند و در دایره ی خاص تر شامل ارتباط بین افراد یک اجتماع می شود؛ مانند رابطه انسان با همسایه، معلم، فرمانده و از همه نزدیک تر پیوند انسان با پدر و مادر و خویشاوندان است که رابطه ی تکوینی شمرده می شود. همچنین روابط روحی را که بر اثر اشتراک در فکر و عقیده بوجود می آید، دربرمی گیرد؛ همانگونه که آیه دیگری آن را متذکر شده است: «انما المؤمنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم»(حجرات:10)؛ همانا مؤمنان برادران [یکدیگر]اند، پس میان برادرانتان را سازش دهید.
خداوند دستور داده که این روابط بطور کلی قطع نشوند؛ زیرا انسان بدون پیوند با افراد دیگر، ترقی نمی کند. سنت الهی بر این است که انسانها اجتماعی زندگی کنند واگر کسی کاری کند که موجب قطع این روابط گردد، خلاف سنت الهی رفتار نموده است.
خداوند متعال، در وصف اول از رابطه ی خالق و مخلوق و در ویژگی دوم از رابطه ی مخلوقات با یکدیگر سخن گفته است.
3. فساد در زمین: «ویفسدون فی الارض».
سومین ویژگی افراد زیانکار این است که کاری به نفع افراد جامعه از آنها صادر نمی شود. همه انسانها حتی فرعون از فساد متنفرند:«‌وقال فرعون ذرونی اقتل موسی و لیدع ربه انی اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد»(غافر:26)؛ وفرعون گفت: مرا بگذارید تا موسی را بکشم و او خدای خویش را بخواند‍[تا به فریادش رسد] من می ترسم که کیش شما را دگرگون کند یا در این سرزمین فساد پدید آورد.
منافقان نیز به بهانه ی اصلاح، جاسوسی می کردند:« واذا قبل لهم لاتفسدوا فی الارض قالوا انما نحن مصلحون»(بقره: 11)؛ و چون به آنان گفته شود: در زمین فساد مکنید، گویند: همانا ما اصلاح گریم.
«اولئک هم الخاسرون»
کسی که با خدا و افراد جامعه رابطه ای نداشته باشد، نفعش به کسی نمی رسد و زیانکار است؛ یعنی تمام سرمایه هایی را که در اختیارش گذاشته بود از دست داده است.چنان که در آیه ی 15سوره ی زمر می فرماید: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم اهلیهم یوم القیام»؛ بگو: همانا زیانکاران آن کسان اند که خویشتن و خانواده ی خود را به روز قیامت زیان کنند.
واژه ی «انفسهم» بیانگر قطع رابطه با خدا و «اهلیهم» بیانگر قطع رابطه با مردم است و تنها مؤمنانی که به خدا ایمان آورند و کارهای نیک انجام دهند و یکدیگر را به درستی و شکیبایی سفارش کنند، از زیانکاری استثنا شده اند. «ان الانسان لفی خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر»(عصر:2-3)؛ هرآینه آدمی در زیانکاری است مگر کسانی که ایمان آوردند و کارهای نیک و شایسته کردند و یکدیگر را به راستی و درستی اندرز دادند و یکدیگر را به درستی و شکیبایی سفارش کردند.
«الذین آمنوا» در مقابل«ینقضون عهدالله من بعد میثاقه» و «تواصوا بالحق و تواصوا باصبر» در مقابل«یقطعون ما امرالله به ان یوصل» است.
***
«کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون»(بقره: 28)؛ چسان به خداکافر می شوید؟ و حال آنکه مردگان [بی جان] بودید پس شما را زنده کرد [جان داد] و دیگر بار شما را می میراند و سپس زنده می کند و آنگاه به سوی او باز گردانده می شوید.

مخاطب آیه

در اینکه آیه خطاب به چه کسانی است، سه احتمال وجود دارد:
1. روی سخن با کسانی است که می گفتند چرا خدا به چیزهای پست مثال می زند و کفر در آیه به معنای انکار قرآن و اعتراض بر کار خداست.
2. روی سخن با منکران معاد و آیه مشتمل بر برهان است و استدلال می کند که خداوند شما را از عدم (بدون ماده قبلی) آفرید، پس باز هم بعد از مردن می تواند شما را زنده کند، بخصوص اینکه تکرار کاری از انجام دادن نخستین آن آسان تر است.
3. به نظر می رسد وجه صحیح این است که بگوییم آیه دنباله ی آیه ی21بقره و خطاب به همه مردم است.(19)
اگر روی سخن در آیه به کافران باشد، نمی توان از آیه ی شریفه استدلال به معاد را استفاده کرد؛ زیرا کسی که خدا را قبول ندارد معنا ندارد که معاد را برای وی اثبات کنیم. بنابراین آیه بیانگر یک واقعیت است و بیان می دارد که مردم حق ندارند به خدا کفر بورزند؛ زیرا ابتدا موجودی بی جان بودند، خداوند آنان را زنده کرد سپس می میراند و زنده می کند. با این توضیح می توان گفت آیه استدلال به این است که به خدا کفر نورزید.

پاسخ یک شبهه

با توجه به این مقدمه که موت «عدم ملکه» است و میت به چیزی گفته می شود که شأنیت حیات داشته باشد و حیات از او سلب شده باشد، چرا در آیه ی شریفه می فرماید: «وکنتم امواتا»؟ انسان قبل از به وجود آمدن چیزی نبود و این تعبیر در صورتی درست است که موت امری وجودی باشد؟
پاسخ: دو احتمال در مورد موت و حیات وجود دارد: براساس یک احتمال موت و حیات از قبیل عدم و وجود و سلب و ایجاب‌اند. احتمال دیگر این است که موت در یک معنا امری وجودی است. به شئ بی جان و جماد، در مقابل نبات و حیوان، میت گفته می شود.(20) در این صورت موت و حیات از قبیل ضدین هستند؛ چنانکه فرمود: «الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوکم ایکم احسن عملا»(ملک:2) آنکه مرگ(موجود بی جان) و زندگی (موجود جاندار) را بیافرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما نیکوکارترید.
بنابراین، اسناد فعل«خلق» به «موت» اسناد مجازی به علاقه ی مشابهت نیست، بلکه اسناد حقیقی است. شبهه ی یاد شده طبق احتمال دوم دفع می شود.

عطف با حرف«فا» و«ثم»

دراین آیه، یک عطف با فاء و سه عطف با ثم به کار رفته است. با توجه به اینکه لازم نیست سالها از بی جان بودن انسان بگذرد سپس خداوند وی را زنده کند، بلکه بی درنگ بعد از آنکه جماد به مرحله ای رسید که قابلیت دریافت صورت انسانی را یافت خداوند انسان را خلق می کند، در آیه شریفه«احیاکم» با حرف عطف «فا» بر «امواتا» عطف شد. (فاء بر فور دلالت دارد) ونیز با توجه به اینکه انسانها معمولا مدتی زندگی می کنند سپس می میرند، «یمیتکم» با حرف عطف«ثم» بر«احیاکم» عطف شده است.(ثم بر تراخی دلالت دارد )
اما اینکه مقصود از احیای دوم(ثم یحییکم) چیست دو احتمال وجود دارد: 1. احیاء در روز قیامت؛ 2. حیات برزخی.
براساس احتمال اول که «ثم یحییکم» به معنای احیای در روز قیامت است، سوالی پیش می آید و‌آن اینکه بین زنده شدن در قیامت و رجوع به خدا فاصله ای وجود ندارد، پس چرا رجوع را با حرف عطف ثم به «یحییکم» عطف نمود و فرمود: «ثم الیه ترجعون»؟(21)
به این پرسش دو پاسخ داده شده است:
پاسخ اول: میان زنده شدن و رجوع به خداوند فاصله‌ی زیادی است انسانها مواقف زیادی مانند پل صراط، حسابرسی و غیره را باید پشت سربگذارند تا به خداوند برسند؛ بنابراین«یحییکم» مربوط به اول قیامت و«‌ثم الیه ترجعون» مربوط به اتمام حسابرسی و رفتن به بهشت و جهنم است.
پاسخ دوم: عبارت« ثم الیه ترجعون» اشاره به بعد زمانی ندارد، بلکه بیانگر علو رتبه و مقام رجوع به سوی خداوند است.
براساس احتمال دوم که مراد از احیای دوم(ثم یحییکم) حیات برزخی باشد اشکال قبلی(آمدن«ثم در «ثم الیه ترجعون») وارد نیست؛ زیرا میان حیات برزخی و رجوع به خداوند فاصله زیادی است و آمدن« ثم» مطابق با قواعد ادبیات عرب است. ولی اشکال دیگری مطرح می شود و آن عبارت است از اینکه میان مرگ و حیات برزخی فاصله نیست، پس چرا«یحییکم»با «ثم» بر «یمیتکم»‌عطف شده است(یمیتکم ثم یحییکم)؟
به این پرسش دو پاسخ داده شده است:
اول اینکه انسان پس از مرگ بی درنگ وارد حیات برزخی نمی شود، بلکه مدتی طول می کشد تا از دنیا دل بکند و در حیات برزخی استقرار یابد.
دوم اینکه«ثم»‌در آیه برای تراخی نیست، بلکه برای ترتیب است. بنابراین جواب، هیچ یک از دو اشکال وارد نیست.
***
«هوالذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا ثم استوی الی السما فسواهن سبع سماوات وهو بکل شئ علیم»(بقره:29) اوست که هرچه در زمین است همه را برای شما آفرید، سپس به آسمان پرداخت، پس آنها را به صورت هفت آسمان مرتب ساخت، و او به همه چیز داناست.

واژگان آیه

استوی: از استواء به معنای استقامت، احاطه یافتن و سوار شدن است. راغب اصفهانی(22) می نویسد: «استوی» اگر با «علی» متعدی شود به معنای استیلاء است، مانند«الرحمن علی العرش استوی»(طه: 5) و اگر با «الی» متعدی شود، مقتضای معنای آن«به پایان رساندن»‌است، مانند«ثم استوی الی السماء و هی دخان» (فصلت:11)
استواء در تعبیر عامیانه به معنای سراغ چیزی رفتن است با توجه به آنچه درباره ی معنای لغوی و عرفی آن گذشت، استواء در آیه ی شریفه ی«الرحمن علی العرش استوی» به معنای احاطه و قدرت علی السویه خدا نسبت به عرش و مانند آن می باشد که معنای مجازی است و در آیه ی شریفه مورد بحث که استوی با الی متعدی شده، به معنای آهنگ به پایان رساندن چیزی است که لازمه اش آن است که آسمان قبلا آفریده شده باشد.
«سواهن» سوّی به معنای ریزه کاری و نازک کاری و پرداخت کردن است. این واژه هم در مورد انسان به کار رفته است، مانند: «الذی خلقک فسواک فعدلک»(انفطار:7)؛ کسی که تو را آفرید، پس راست و بسامان کرد و[اندام هایت را] معتدل و هماهنگ گردانید. هم در مورد موجودات دیگر، مانند«الذی خلق فسوی»(اعلی:2)؛ آنکه آفرید[آفریدگان را] و سامان بخشید. تسویه آسمان به معنای راست و به سامان کردن و پرداخت کردن آن است.

تفسیر آیه

طبق صریح آیه، تمام موجودات زمین برای انسان آفریده شده و این افتخار بزرگی است. اگر انسان قدر خود را بشناسد و بداند دارای چه ارزش والایی است، خود را ارزان نمی فروشد. در نظر استاد علامه طباطبایی حتی تسویه ی آسمان نیز به خاطر انسان است.(23)
دراینجا اشکالی مطرح شده و آن اینکه چیزهای زیادی در عالم وجود دارد و انسان از آنها هیچ بهره ای نمی برد؛ پس چگونه می توان ادعا کرد که همه چیز برای انسان خلق شده است؟
اینگونه می توان پاسخ داد که هدف اصلی از خلقت موجودات بهره بردن انسان است، گرچه بطور مستقیم از آن بهره نبرد و موجودات دیگری از آن بهره ببرند و انسان با واسطه از آن بهره‌مند گردد.
«ثم استوی الی السماء فسواهن»
این بخش از آیه، اشعار دارد به اینکه پیش از تسویه ی آسمان، خداوند آن را خلق و موجود نموده و سپس به استواء آن پرداخته است. بنابراین اگر استواء آسمان را به معنای خلقت آن بگیریم، خلاف ظاهر است.(24)

مقصود از آسمانهای هفت گانه

درباره ی معنای«هفت گانه» بودن آسمانها فرضیه های مختلفی مطرح شده است:
1. مقصود از آسمانهای هفت گانه، هفت فلک از افلاک نه گانه ی هیئت بطلمیوس است.(25)
بطلمیوس براین باور بود که حرکت سیارات هفت گانه محسوس است، ولی ستارگان دیگر حرکت نمی کنند، نه جسم کروی تو در تو وجود دارد و هر سیاره در یک فلک محکم شده و با حرکت آن حرکت می کند، فلک هشتم برای همه ی ستارگان و فلک نهم به نام فلک الاطلس، انتهای عالم ماده است و ستاره ای در آن وجود ندارد. به اعتقاد هیئت‌دانان قدیم حرکت افلاک، (26) حرکت طبعی نیست؛ زیرا مبدا و منتها ندارد، بلکه دوری است. قسری نیز نیست؛ چون حرکت قسری دوام ندارد، درحالی که حرکت افلاک دارای دوام است. در نتیجه حرکت افلاک ارادی است که باید از نفس سر بزند. پس افلاک دارای روح اند.(27)
2. پس از رد نظریه بطلمیوس، برخی آسمانهای هفتگانه قرآن را بر سیارات هفتگانه منطبق دانستند(28) و پس از کشف دو سیاره اورانوس و نپتون گفتند: مقصود اینگونه آیات سیاراتی است که با چشم غیرمسلح دیده می شود؛ زیرا اورانوس و نپتون با چشم غیرمسلح دیده نمی شوند.
3. وقتی کهکشانها کشف شد بعضی دیگر گفتند: مقصود از آن، کهکشانهاست که منظومه ی شمسی بخشی از آن است.
4. برخی دیگر هم گفته اند: عدد7، 70 و امثال آن برای مبالغه استعمال می شود و به شمار حقیقی آسمانها اشاره ندارد.(29)
برای تأیید یا رد نظریات مذکور لازم است ابتدا بدون توجه به فرضیه ها سراغ قرآن برویم و نظر قرآن را درباره آسمانهای هفت گانه جویا شویم و سپس معلومات قرآنی خویش را فرضیه ها مقایسه کنیم تا سازگاری یا ناسازگاری آن دو معلوم شود، نه اینکه فرضیه ها را بر قرآن تطبیق و تحمیل کنیم.

موارد کاربرد واژه ی «سماء» در آیات قرآن

1. جو زمین(آتمسفر)؛ مانند: «وانزل من السماء ماء»(بقره:22)؛ و از‌آسمان آبی فرو آورد. «الله الذی یرسل الریاح فتثیر سحابا فیبسطه فی السماء(روم:48)؛ خداست آن بادها را می فرستد که ابر را برمی انگیزانند، پس آن را در آسمان[جوزمین] آن گونه که خواهد برمی انگیزد و پخش می کند. مطابق آیه ی اخیر خداوند ابر را برمی انگیزد و در آسمان(جوزمین) پخش می کند. در آیات دیگری نیز سماء به این معنا بکار رفته است، مانند «یرسل السماء علیکم مدرارا» (نوح:11، هود:52)؛ تا آسمان[جو زمین] را بر شما پرباران فرستد.
و «الم یروا الی الطیر مسخرات فی جو السماء»(نحل:79) آیا به پرندگان رام شده در جو آسمان ننگریستند؟
2. مافوق جو؛ مانند:«والسحاب المسخر بین المساء والارض لآیات لقوم یعقلون»(بقره:164) و[به یقین در] ابرهایی که میان آسمان[مافوق جو] و زمین مسخر است، نشانه هایی است برای مردمی که خرد را به کار برند.
از‌آنجا که ابر در جو زمین است، سماء مافوق جو خواهد بود.
3. جسم آبی رنگ بالای سر ما؛ مانند: «افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها»(ق:6)؛ آیا به آسمان بالای سرشان ننگریستند که چگونه آن را برافراشتیم.
4. منتهی الیه عالم جسمانی؛ مانند: «وجعلنا السماء سقفا محفوظا»(انبیاء32) و آسمان را سقفی محفوظ ساختیم. از آنجا که سقف منتهی الیه ساختمان است، پس آسمان نیز منتهی الیه عالم است.
5. فضایی که ستارگان در آن قرار دارند؛ مانند:«ولقد جعلنا فی السماء بروجا و زینها للناظرین(حجر16)؛ و به یقین، ما در آسمان برج هایی قرار دادیم و آن را برای تماشاگران آراستیم».
6. عالم خلقت غیر از زمین؛ البته دلالت سماء بر این وجه صریح نیست، بلکه قابل استظهار است؛ مانند «ان الله لایخفی علیه شئ فی الارض و لا فی السماء»(آل عمران:15)؛ همانا هیچ چیز نه در زمین و نه در آسمان برخدا پوشیده نمی ماند. «ولله ما فی السماوات و ما فی الارض»(آل عمران:109)؛ و آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خداست.«ولله ملک السماوات و الارض والله علی کل شئ قدیر»(آل عمران:189)؛ و فرمانروایی آسمانها و زمین از آن خداست و خدا برهمه چیز تواناست. «ولله جنود السماوات و الارض»(فتح:4و 7)؛ و لشکرهای آسمانها و زمین از آن خداست. اگر جای دیگری غیر از زمین و آسمانها بود ذکر می شد.
7. مواردی هم هست که معنایش برای ما روشن نیست؛ مانند: «وفی السماء رزقکم وما توعدون»(ذاریات:22)؛ و روزی شما و آنچه وعده داده می شوید، در آسمان است.«ان الذین کذبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لاتفتح لهم ابواب السماء»(اعراف:40)؛ همانا کسانی که آیات ما را دروغ شمردند و از[پذیرش] آنها تکبر ورزیدند، درهای آسمان را برای آنان نگشایند. معنای اینکه دری در آسمان وجود دارد که برای مؤمنان باز می شود ولی به روی کافران بسته است. برای ما روشن نیست، البته می توان استظهار کرد که بهشت بالاست و به وسیله درهای آسمان می توان به آنجا رفت.
با توجه به کاربردهای یاد شده، واژه، «سماء» در قرآن یا یک معنای حقیقی دارد و در بقیه موارد در معنای مجاری به کار رفته یا مشترک لفظی در معانی یاد شده است یا مشترک معنوی است. به نظر می رسد با توجه به ریشه آن که سمو به معنای بلندی است، سماء مشترک معنوی است و جامع همه این کاربردها معنای رفیع، عالی و بلند مرتبه است و این معنا با هیچ یک از موارد کاربرد سماء در قرآن منافات ندارد.

نکات قابل استفاده از کاربردهای واژه سماء در قرآن(30)

1. از کاربردهای سماء در آیات قرآن، بدست می آید که سماء بطور کلی به چیزهایی بلند اطلاق می شود و ارتباطی با فلک، سیاره و کهکشان ندارد . چنانکه در جای دیگر می فرماید: «أ أمنتم من فی السما ان یخسف بکم الارض فاذا هی تمور»(ملک:16)؛ آیا از [عذاب]آن که در آسمان است ایمن شده اید از اینکه شما را در زمین فرو برد پس ناگاه آن[زمین] در لزره افتد؟ که اشاره به مقام بلند خداوند دارد.
2. از برخی آیات برمی آید که آسمان موجودی مادی است که از گاز یا دود ساخته شده است: «ثم استوی الی السماء و هی دخان»(فصلت:11)؛ سپس به آسمان پرداخت و آن دود[یا گاز] بود. براساس مفاد این آیه، آسمان قبل از اینکه به این صورت درآید دخان(گاز) بوده است.
درجای دیگر می فرماید: «اولم یرالذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما»(انبیا:30)؛ آیا کسانی که کافر شدند، ندیدند که آسمانها و زمین بسته بودند پس آنها را بازگشادیم. در تفسیر این آیه دو وجه گفته شده است: وجه اول: با توجه به «اولم یرالذین کفروا» رتق و فتق آسمانها و زمین باید چیزی باشد که قابل رؤیت برای کافران باشد، مانند بارش باران از آسمان و رویش گیاهان از زمین.(31) وجه دوم: آیه مربوط به آفرینش آسمانها و زمین است و بیان می دادر که آسمانها و زمین پیش از اینکه به این حالت تبدیل شوند، یکپارچه دخان (توده‌گاز) بودند، سپس به این حالت درآمده اند.
3. آسمان به معنای غیرمادی و جسمانی نیز در قرآن به کار رفته است، مانند آمدن روزی از آسمان، عروج امر خدای متعال به آسمان و عروج دعا به آسمان.
4. آسمانها تو درتو یا در صورت طبقات روی هم‌اند. خداوند می‌فرماید: «الم تروا کیف خلق الله سبع سماوات طباقا»(نوح:15)؛ آیا ندیده اید که خدا هفت آسمان را چگونه تودر تو[یا طبقه طبقه]آفرید.(32) براساس مفاد این آیه آسمانها باید هفت کره ی تو در تو مانند پوست پیاز یا هفت طبقه ی بالای هم مانند طبقات ساختمان باشند. امروزه نیز به اثبات رسیده که زمین کروی شکل است و آسمان بر همه زمین احاطه دارد پس آسمان نیز کروی و تو در تو است. و یکی از آسمان‌ها(آسمان پایین) به ما نزدیکتر از آسمانهای دیگر است.
5. آسمان اول(نزدیکتر) مزین به ستارگان است؛«انا زینا السماء الدنیا بزینه الکواکب»(صافات:6) همانا ما آسمان دنیا[نزدیکتر] را به زیور ستارگان بیاراستیم. «الکواکب» جمع محلی به الف و لام و مفید عموم است. پس به قرینه «زینا»، همه ستارگان زینت آسمان اول هستند یا دست کم شامل ستارگانی است که با چشم غیر مسلح دیده می‌شوند؛ زیرا ستاره‌ای که دیده نشود زینت به حساب نمی آید و از شش آسمان دیگر اطلاعی نداریم.
6. هفت گانه بودن آسمانها حقیقی است و حمل نمودن عدد هفت بر مبالغه در عدد کاملا خلاف ظاهر آیات است؛ زیرا اگر آیات بیانگر مبالغه بودند و در همه موارد از عدد هفت استفاده نمی کرد. در حالی که در آیات فراوانی وقتی سخن از آسمانهاست از این عدد استفاده شده است.(33)
با در نظر گرفتن کاربردهای قرآنی سماء و نکات مستفاد از آیات مربوط، نمی توان آیات ناظر به آسمانهای هفت گانه را بر هیچ یک از فرضیه های پیش گفته منطبق کرد. هریک از فرضیه‌های مزبور دارای اشکالهایی است که ذیلا به آن اشاره می کنیم:
1. هیچ یک از فرضیه ها از عدد هفت سخن نمی گفتند، در این فرضیه ها برای تعداد افلاک بر عدد نه تاکید شده است و عدد سیارات را هم نه یا ده تا شمرده‌اند. کهکشانها نیز بیش از هفت تا محسوب شده است، ولی قرآن در آیات متعددی بر عدد هفت درباره آسمانها تاکید می ورزد.
2. تطبیق آسمانهای هفت گانه قرآن بر سیارات نه گانه با این توجیه که دو سیاره با چشم غیرمسلح دیده نمی شود(در فرضیه دوم) وجهی ندارد.
3. آیات قرآن در اینکه همه ستارگان زینت آسمان دنیاست، ظهور دارد، درحالیکه بنا به فرضیه ی بطلمیوس، فقط قمر در سماء دنیاست و آسمانهای دیگر نیز هر یک، یک ستاره یا سیاره دارند واکثر مافوق آسمانها درفلک هشتم به صورت ثابت‌اند. بنابر فرضیه دوم هر کدام از آسمانها متعلق به یک ستاره است و هیچ ستاره دیگری زینت آنها قرار داده نشده است. همین طور بنا به فرضیه ی کهکشانها چندین میلیون ستاره، زینت یک آسمان است، نه اینکه همه ستارگان زینت سماء دنیا باشند.
4. قرآن از حرکت داشتن ماه و خورشید دفاع می کند: «لا الشمس ینبغی ان تدرک القمر و لاالیل سابق النهار و کل فی فلک یسبحون»(یس:40)؛ نه خورشید را سزد که ماه را دریابد و نه شب بر روز پیشی گیرنده است و همه در چرخ خود [در مدار خود] شناورند. ولی بطلمیوس از میخکوب شدن هر یک از ماه و خورشید برافلاک خود و حرکت نداشتن آنها سخن‌ می راند.
5. قرآن از انطباق آسمانها بر هم(طبقه طبقه بودن و تودرتو بودن) دفاع می کند، ولی در فرضیه ی سیارات سبع و کهکشانها سخنی از انطباق نیست.
6. هیچ یک از آیات بر مرکز بودن زمین دلالتی ندارند، در حالی که تمام فرضیه های هیئت قدیم بر زمین مرکزی استوار است.

نتیجه گیری

حاصل تفسیر و توضیح آیات 25 تا29 سوره بقره از این قرار است:
1. بهشتی که به مؤمنان بشارت داده می شود دارای ویژگی‌های زیر است: محیطی مفرح و مناسب برای زندگی است، درآن انواع میوه ها برای بهشتیان آماده است، بهشتیان همسرانی پاکیزه دارن؛ نیاز جنسی آنان تامین است و در بهشت جاودانه خواهند ماند.
2. نعمت‌های بهشت و پاداش آخرت عین اعمال دنیا و تجسم اعمالی است که انسانها دردنیا انجام داده اند.
3. تمثیل و تشبیه برای رفع ابهام در مطلب عقلی کاربرد دارد و امر قبیح و شرم آوری نیست تا خدا آن را ترک کند، ولی انسانها دیده متفاوتی درباره آن دارند. مؤمنان آن را حکیمانه می دانند و از آن در هدایت خویش بهره مند می شوند، ولی کافران با دید منفی به آن می نگرند و مثال کوچک، از خدای بزرگ را مایه شرم دانسته، گمراه می شوند.
4. سه ویژگی نقض عهدالهی، قطع اموری که خداوند امر به وصل آن نموده است و نفع نرساندن به افراد جامعه امور قبیحی هستند که دارندگان آنها زیانکارن‌اند و فرد مؤمن باید از آن بپرهیزد.
5. انسان نخست موجودی بی جان بود که خداوند وی را زنده کرد سپس می میراند و بعد زنده می کند؛ پس نباید به خدای متعال کفر بورزد.
6. تمام آنچه در زمین است برای بهره مندی انسان خلق شده است؛ از این رو لازم است انسان قدر خود را بشناسد و بداند دارای چه ارزش والایی است. وقتی چنین چیزی را دانست خود را ارزان نمی فروشد.
7. درباره ی ‌آسمان هفت گانه فرضیه های متعددی وجود دارد؛ مانند فرضیه بطلمیوس، انطباق آسمانهای هفت گانه بر سیارات نه گانه(دو سیاره با چشم غیرمسلح دیده نمی شود) و حمل آسمان های هفت گانه بر منظومه شمسی یا حمل عدد هفت بر مبالغه و کثرت.
8. موارد کاربرد واژه«سماء» در آیات قرآن عبارتند از: جو زمین(آتمسفر)، مافوق جو، جسم آبی رنگ بالای سرِ ‌ما، منتهی الیه عالم جسمانی، فضایی که ستارگان درآن قرار دارند و عالم خلقت غیر از زمین.
9. سماء بطور کلی به چیزهای بلند اطلاق می شود و ارتباطی با فلک، سیاره و کهکشان ندارد. در برخی آیات، سماء، اشاره به موجودی مادی است که از گاز یا دود ساخته شده است. در برخی دیگر از آیات، سماء اشاره به موجودی غیرمادی دارد. بر اساس آیات قرآن، آسمانها تو در تو یا به صورت طبقات روی هم‌اند. آسمان اول (نزدیک تر) مزین به ستارگان است و هفت گانه بودن آسمان ها حقیقی است و حمل نمودن عدد هفت بر مبالغه در عدد خلاف ظاهر آیات است.
10. با در نظر گرفتن کاربردهای قرآنی سماء و نکات مستفاد از آیات مربوط، نمی توان آیات قرآن را بر هیچ یک از فرضیه های ارائه شده در باب آسمانها منطبق نمود. هریک از فرضیه ها دارای اشکالاتی است. هیچ یک از فرضیه ها از عدد هفت سخن نمی گویند؛ زیرا در تعداد افلاک بر عدد نه تاکید می شود. سیارات را نیز نه یا ده تا شمرده اند و عدد کهکشانها بیش از هفت‌تاست، ولی قرآن در آیات متعددی بر عدد هفت برای تعداد آسمانها تاکید می‌ورزد.

پی‌نوشت‌ها:

* (دانش پژوه دکتری تفسیر و علوم قرآن، دریافت: 89/2/11- تایید:18/6/89)
Soltanibairami@Anjomedu.ir
1- محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده روض
2- ابوالقاسم حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ذیل ماده جن
3- احمدبن محمد فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ذیل ماده حدق
4- الشبهه: هو ان یتمیز احد الشیئین من الاخر لما بینهما من التشابه، عینا کان او معنی، قال: «واتوا به متشابها» البقره: 25 (ابوالقاسم حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن. مدخل «شبه»)
5- «ای من تحت اشجارها و مساکنه»، فضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص162.
6- ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص16
7- ر. ک: همان
8- ابوالقاسم حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل «حیی»
9- [ای پیامبر، ] به مهر و بخشایشی از خداست که برای ایشان نرم شدی
10- ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص165
11- «استحال الحیا علی الله تعالی لانه تغیر یلحق البدن، و ذلک لایعقل الا فی حق الجسم»(محمدبن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج2، ص361)
12- «قیل معناه هو ان الذی یستحیی منه ما یکون قبیحا فی نفسه و یکون لفاعله عیب فی فعله فاخبرالله تعالی ان ضرب المثل لیس قبیح و لاعیب حتی یستحیی منه» مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص16
13- قال رسول الله (ص): ان الله یستحیی من عبده اذا صلی فی جماعه ثم ساله حاجه ان ینصرف حتی یقضیها (محمدباقر مجسلی، بحارالانوار، ج85، ص4 ح3).
14- ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص16؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج2، ص36
15- ر.ک: همو، مجمع البیان، ج1، ص166
16- النقض: افساد ما ابرمت من عقد او بناء وفی الصحاح النقض: نقض البناء و الحبل و العهد. غیره: النقض: ضد الابرام (ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده نقض)
17- المیثاق: عقد موکد بیمین و عهد قال: «واذ اخذ الله میثاق النبیین» آل عمران: 81(راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل«وثق»)
18- محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج1، ص241.
19- سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص111
20- ر.ک:‌فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج2، ص37
21- ر.ک:‌همان، ج2، ص377
22- «ومتی عدی بعلی اقتضی معنی الاستیلاء، کقوله: «الرحمن علی العرش استوی» ...واذا عدی بالی اقتضی معنی النتهاءالیه، اما بالذات، أو بالتدبیر و علی الثانی قوله:«ثم استوی الی السماء و هی دخان»(راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل «سوی»).
23- سیدمحمدحسین طباطبایی ، المیزان، ج1، ص113
24- مرحوم علامه طباطبایی، ذیل‌آیه 11فصلت می نویسند: فقوله «ثم استوی الی السماء»ای توجه الیها و قصدها بالخلق دون القصد المکانی (سیدمحمدحسین‌، المیزان، ج17، ص365)
25- فخر رازی پس از ذکر اسمی هفت فلک از افلاک نه گانه بطلمیوسی، ذکر عدد هفت در آیه شریفه را دال بر نفی عدد زاید نمی داند و می نویسد: «الحق ان تخصیص العددبالذکر لایدل علی نفی الزائد»(مفاتیح الغیب، ج2، ص383) علامه مجلسی سماوات سبع را افلاک نه‌گانه در فرضیه بطلمیوس در تنافی ندانسته و عرش وکرسی را فلک هشتم و نهم دانسته است (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج57، ص5)
26- سه قسم حرکت متصور است: اولی حرکت طبعی که از یک مبدا به یک منتها در حرکت است؛ دوم، حرکت قسری و اجباری مانند حرکت سنگ بانیروی دست؛ سوم، حرکت ارادی مانند حرکت انسان
27- فلاسفه قدیم معتقد بودند که خداوند موجودی بنام عقل اول آفریده است. عقل اول، عقل دوم را از جنبه وجوبی و فلک فلک اطلس را از جنبه امکانی خویش ایجاد می کند، عقل دوم نیز عقل سوم و فلک دوم را ایجاد می کند تا عقل نهم که عقل دهم و فلک دهم عالم ماده را ایجاد می کند. قدمای فلاسفه اسلامی نیز این قول را پذیرفته اند.(ر.ک: ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص61-62)
28- فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1، ص171
29- سیدمحمدطنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص60
30- برای آگاهی بیشتر درباره آیات کیهان شناسی ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج1-3، ‌ص236-250
31- ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، ج7، ص72. این احتمال در روایات نیز وارد شده است؛
چنانکه در روایتی از امام باقر (ع) آمده است که آن حضرت فرمود: « کانت السماء رتقا لاتنزل المطر و کانت الارض رتقا لاتنبت الحب فلما خلق الله تبارک و تعالی الخلق و بث فیها من کل دابه فتق السماء بالمطر و الارض بنبات الحب»(محمدبن یعقوب کلینی، کافی، ج8، ص94، ح67)
32- و«الذی خلق سبع سماوات طباقا»(ملک:3)
33- مانند بقره:29؛ فصلت:12؛ طلاق:12؛ ملک:3؛ نوح:15؛ مومنون:17؛ نیا:12.

منابع
ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، بی تا
خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا، 1370ش
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دارالشامیه، 1416ق
رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم (المنار) بیروت، دارالمعرفه، چ 2، 1973م.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، چ سوم، دارالکتب الاسلامیه، 1397ق
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت داراحیاء التراث العربی، 1379ق
طنطاوی جوهری، سیدمحمد، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ط. الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2004ق
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، ط6، بیروت، دارالمشرق، 1991م
فخررازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، چ سوم، داراحیاء التراث العربی، 1420ق.
فیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، چ2، قم، دارالهجره، 1414ق.
کلینی محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، چ4، دارالکتب الاسلامیه، 1365.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1376ق
مصاحب، غلامحسین(سرپرست)، دائره المعارف فارسی، چ2، تهران، امیرکبیر، 1380
مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن، 1-3، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1368.
فصلنامه علمی- تخصصی قرآن شناخت شماره 5