نویسنده: مهدی برهان مهریزی*
غلامرضا فیاضی**
غلامرضا فیاضی**
از دیدگاه مشهور و استاد فیاضی
چکیده
مشهور معرف شناسان بر این باورند که «صور ذهنی» بالفعل، و به صورت ذاتی، از ماورای خود حکایت می کنند. در این میان، استاد فیاضی در نحوه ی حکایت (ذاتی بودن حکایت) با عموم فلاسفه همراه است. ضمن اینکه آن را معلوم به علم حضوری می داند؛ امّا درباره ی حاکی، ایده ای متمایز دارد. در این مقاله تلاش می شود تا این دو دیدگاه با یکدیگر مقایسه نقاط اشتراک و اختلاف آنها تحلیل گردد، از جمله موارد اختلاف آن است که استاد فیاضی معتقد است که حاکی «صورت ذهنی» نیست، بلکه «نفس فاعل شناسا» می باشد (و «صورت ذهنی»، وجود ذهنی محکی است.) وی بر این باور است که حاکی در اشیای خارجی، علاوه بر محکی ذهنی، محکی خارجی و تمام مصادیق همگون را نیز به طور یکسان نشان می دهد و این اقتضای ذاتی بودن حکایت است. ایشان مستند نحوه ی حکایت و تحلیل حکایت به حاکی و محکی، و حالت نفسانی بودن حاکی را وجدان و علم حضوری می داند و بر این باور است که با تحلیل یافته های درونی، می توان به امور یاد شده رسید. استاد فیاضی با اینکه حکایت مفاهیم مفرد، قضایا و تصدیقات را ذاتی آنها می شمارد، آنها را در نحوه ی حکایت متفاوت می داند.کلید واژه ها: حکایت، محکی، حاکی، ذاتی، حالت نفسانی، صورت ذهنی.
مقدمه
طبیعت انسان به گونه ای است که او را وادار می کند تا پیوسته درصدد کشف مجهولات مربوط به خویش باشد و از آنجا که قلمرو شناخت حضوری محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را باید در علوم حصولی و جنبه ی حکایتگری آن جست و جو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و معرفت شناسان اسلامی بر این باورند(1) که «صور ذهنی» بالفعل، و به صورت ذاتی، از ماورای خود حکایت می کنند. بنابراین، ایشان صورت ذهنی را امری بدیهی تلقّی کرده اند؛ امّا استاد فیاضی هرچند حکایت را بالفعل و ذاتیِ حاکی می شمرد و آن را معلوم به علم حضوری می داند، ولی معتقد است: «صورت ذهنی» حاکی نیست، بلکه وجود ذهنی محکی است (و حاکی - در واقع- «نفس فاعل شناسا»، و حکایت حالتی در نفس فاعل شناسا می باشد.)اهمیت بحث «حکایت» در معرفت شناسی، نگارنده را بر آن داشت که با مراجعه به آثار فلاسفه و منطق دانان، و انجام مصاحبه با استاد فیاضی، به تحلیل و تبیین دیدگاه مشهور بپردازد و تمایز آن را با دیدگاه استاد فیاضی نیز روشن کند. موضوع «حکایت» و مباحث مربوط به آن، تا جایی که نگارنده تحقیق کرده، به طور مستقل در کتب یا مقالات فلسفی مطرح نشده و تنها منبعی که به طور مستقیم به آن پرداخته است، کتاب درآمدی بر معرفت شناسی استاد فیاضی می باشد که در چند صفحه، این موضوع را مطرح کرده است.(2) بدین ترتیب، نوشتار حاضر از راه کنکاش در کتاب های فلسفی - منطقیِ گوناگون و مصاحبه با استاد فیاضی فراهم آمده و البته در این میان، نظریات استادان اعم از مخالف و موافق - در درک بهتر موضوع راهگشا بوده است.
امید است که بتوانیم مصداق آیه ی«یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمه فقد أوتی خیراً کثیراً و ما یذّکّر الاّ اؤلوا الألباب» (بقره: 269) باشیم و خداوند ما را شایسته ی دانش و حکمت گرداند؛ چرا که بهترین عطای الهی، درک حقایق است.
اهمیت و ضرورت مسئله
از آنجایی که علوم حضوری محدود و منحصر به امور خاصّی است، برای شناخت حقایق، باید به «علم حصولی» روی آورد. پایه و اساس «علوم حصولی» همان مفاهیم اند که نقش بینادینی در شناخت دارند. آنچه موجب شده است تا مفاهیم، نقش بنیادینی را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه ی حکایتگری آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت» با اینکه بحثی فرعی است، نقش مهمی در فرایند شناخت دارد. از این رو، مبنایی بودن مسئله ی «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت پژوهش حاضر را روشن می سازد.تاریخچه ی تحقیق
تاریخچه ی موضوع «حکایت» به فلاسفه ی پیش از سقراط باز می گردد؛ برای مثال، می توان از آلکمایون نام برد که به گونه ای بحث «حکایت صور ذهنی» را مطرح کرده است.(3) از کلمات سقراط،(4) افلاطون، و ارسطو در مقام نقد نظریه ی «مثل»(5) نیز می توان مطالبی را درباره ی «حکایت» به دست آورد. امّا تاریخچه ی بحث حکایت در بین فلاسفه ی اسلامی، به صورت تلویحی، به کندی باز می گردد؛ هرچند در بحث «انواع دلالت»، عموم فلاسفه و منطق دانان (از جمله فارابی، ابن سینا، فخر رازی، نصیرالدین طوسی، شیخ اشراق، و ملّاصدرا) به دلالت صور ذهنی بر ماورای خود اشاره کرده اند. البته، در مباحثی مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنی» نیز به حکایتِ مفاهیم اشاره شده است.(6)تعریف اجمالی حکایت
در اینجا تعریفی اجمالی از حکایت ارائه می کنیم؛ ولی بعد از تحلیل حکایت، به تعریف دقیق حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضی می پردازیم. به طور اجمال، حکایت همان نشان دادن و نمایشگری است؛ به گونه ای که فاعل شناسا به ماورای خودش منتقل شود.ذاتی بودن حکایت
فلاسفه و منطقه دانان معانی گوناگون را برای واژه ی «ذاتی» بیان کرده اند(7) و این واژه، در واقع، مشترک لفظی است. در این میان، مشهور بر این باورند که «حکایت» ذاتی باب برهان برای «مفاهیم» می باشد؛ همان گونه که «امکان» ذاتی «ماهیت» است. امّا استاد فیاضی معتقد است که «حکایت» ذاتی باب ایساغوجی برای «مفاهیم» می باشد؛ به این بیان که تمام حقیقت و تمام ذات (نوع) «مفاهیم»، حکایت و نمایشگری است.ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور
تعریف حکایت
تا آنجا که نگارنده بررسی کرده است، مشهور عنوان یا فصل مستقلی را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده اند؛ امّا از کلام مشهورِ منطق دانان و فلاسفه چنین برداشت می شود که حکایت نوعی دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعی، به صورت طبیعی، از دال (مفهوم) به مدلول (محکی) منتقل می شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعی فاعل شناسا از وجود ذهنی به وجود خارجی (= ماورایِ) اشیا را «حکایت» می گویند. وجه طبیعی بودن انتقال در حکایت مفاهیم، این است که دلالت مفاهیم بالطبع، و مقتضای سرشت مفاهیم می باشد؛ لذا فاعل شناسا به صورت طبیعی، و بدون نیاز به قرارداد و وضع واضعی، از مفهوم به محکی منتقل می شود. به عبارت دیگر از آنجایی که دلالت طبیعی، قراردادی و جعلی نیست؛ فاعل شناسا بدون نیاز به قرارداد، از دال به مدلول منتقل می شود.این برداشت از حکایت برآمده از دو نکته است: 1) تعریف مشهور از «دلالت» مبنی بر اینکه «دلالت، بودن شیء است؛ به گونه ای که از علم به آن (دال)، علم به امر دیگر (مدلول) لازم می آید.»(8) 2) تقسیم دلالت به «وضعیه» و «طبیعیه» و بیان اینکه «دلالت وضعیه، دلالتی می باشد که در سایه ی وضع و قرارداد واضع پدید آمده است و «دلالت طبیعیه» دلالتی می باشد که انتقال از دال به مدلول در سایه ی وضع و قرارداد واضع نیست، بلکه طبیعی و ذاتی دالّ است.(9)
البته، در کلام مشهور، به بالفعل و ذاتی یا بالذّات بودن حکایت تصریح نشده و آنچه در کلام مشهور منطق دانان و فلاسفه آمده، «بالطبع» بودن دلالت مفهوم بر مدلول یا «دلالت طبیعیه»
داشتن مفهوم نسبت به مدلول است.(10) استاد فیاضی معتقد است: درست است که در کلام مشهور، به «بالفعل» و «ذاتی» یا «بالذات» بودن حکایت تصریح نشده است؛ امّا با بیان مقدّمه ای می توان به این نتیجه رسید که منظور مشهور، بالفعل بودن حکایت ذاتی مفاهیم است.
توضیح اینکه اگر امری نسبت به بالقوّه و بالفعل بودن مطلق باشد و قرینه ای درباره ی بالقوّه یا بالفعل بودن آن موجود نباشد، آن امر را حمل بر بالفعل بودن می کنیم؛ چون بالقوّه بودن، مؤونه ی زایده است و نیازمند قرینه می باشد و حال آنکه ظاهر هر اسنادی بالفعل بودن است. با در نظر گرفتن این مقدّمه، هرگاه در کلمات قوم حکایت بالطبع (بالذّات) صور ذهنی به شکل مطلق بیان شد، منصرف به این است که حکایت بالطبع (بالذّات) صور ذهنی در نظر آن قوم فعلی (بالفعل) می باشد و اگر ادّعای فعلی نبودن حکایت طبیعی صور ذهنی را داشتند، باید قرینه ای بر بالقوّه بودن ارائه می کردند؛ زیرا آن گونه که بیان شد، بالقوّه بودن نیاز به قرینه دارد و ظاهر این است که حکایت بالطبعِ صور ذهنی، بالفعل باشد. در ضمن، «ذاتی» بودن حکایت بالفعل را می توان از «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول به دست آورد؛ چرا که مشهور بالطبع یا دلالت طبیعیه را در مقابل بالوضع یا دلالت وضعیه قرار داده اند و این قرینه است بر اینکه مراد از بالطبع بودن یا دلالت طبیعیه داشتن، بالذّات یا ذاتی بودن دلالت مفهوم بر مدلول است؛ یعنی دلالت مفهوم بر مدلولش به اعتبار و وضع واضعی نیاز ندارد، به خلاف دلالت لفظ بر مدلولش که نیاز به اعتبار و وضع واضعی دارد.(11) بنابراین، از اینکه مشهور «بالوضع» بودن و «دلالت وضعیه» داشتن را غیرذاتی می شمرند، معلوم می شود که منظور از بالطبع بودن و دلالت طبیعیه داشتن - در مقابل بالوضع بودن و دلالت وضعیه داشتن- بالذّات بودن و دلالت ذاتیه داشتن است. قرینه ی دیگر اینکه در برخی از کلمات مشهور، «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن، بر بالذّات بودن یا دلالت ذاتیه داشتن عطف شده است؛ برای مثال، ملّاصدرا چنین می نگارد: «... و هو أن المعیه قد تکون بالذّات و قد تکون لا بالذّات و الطبع بل بمجرّد الاتفاق... .»(12)
ارکان حکایت
منظور از ارکان حکایت پایه ها و مقوّماتی می باشد که تحقّق حکایت وابسته به آنهاست؛به نحوی که اگر یکی از آنها نباشد، حکایتی تحقّق نمی پذیرد. البته آن گونه که گفته شد، مشهور عنوان یا فصل مستقلی را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده اند تا ارکان حکایت را از آن عناوین و فصول به دست آوریم؛ امّا با مراجعه به مباحث مربوط به حکایت در کلام مشهور، می توان ارکان حکایت را چنین برشمرد:1. وجود حاکی
مطابق دیدگاه مشهور، «حاکی» همان «صورت ذهنی» است که در مواجهه با اشیا، اعم از اشیای خارجی یا ذهنی، در نفس و ذهنِ فاعل شناسا نقش می بندد و ماورای خود را نشان می دهد. ویژگی نخست صورت ذهنی یا حاکی آن است که شامل تصوّر و تصدیق می شود، یعنی حاکی اعم از این است که صرف تصوّر یا همراه با تصدیق فاعل شناسا باشد؛ هرچند برخی مفهوم را بر مفهوم تصوّری اطلاق می کنند و مفهوم تصدیقی را مفهوم نمی دانند. ویژگی دوم حاکی یا وجود ذهنی این است که به علم حضوری، برای نفس، معلوم می باشد. ویژگی سوم حاکی نیز آن است که مطابق این دیدگاه، حاکی همان صورت ذهنی یا وجود ذهنی می باشد؛از این رو،اگر مثلاً حاکی ای همچون علایم راهنمایی و رانندگی خاصیت نشان دهندگی داشته باشد، امّا صورت ذهنی نباشد، حکایتی تحقّق نمی یابد؛ زیرا تنها صورت ذهنی، این ویژگی و خاصیت را دارد که می تواند به طور طبیعی، ماورای خود را نشان دهد و از محکی خود حکایت کند؛ برای مثال، وقتی صورت ذهنی کوه در ذهن فاعل شناسا نقش می بندد، به طور طبیعی از محکی خود - که کوه خارجی است- حکایت می کند.
وجه صورت ذهنی یا وجود ذهنی دانستن حاکی را می توان در تعریف مشهور از «علم» جست و جو کرد؛ چرا که مشهور علم را به «حصول صورة الشیء فی الذهن» یا مضامینی شبیه به آن تعریف کرده اند.(13) از این تعبیر، روشن می شود، واسطه ای که بین عالم و معلوم در علم حصولی مطرح است، همان صورت ذهنی یا وجود ذهنی می باشد و در واقع، با صور ذهنی و وجود ذهنی اشیاست که علم و انکشاف تحقّق می یابد و موجب می شود فاعل شناسا به ماورای مفهوم منتقل شود. بنابراین، مطابق دیدگاه مشهور، ذهن فاعل شناسا در مواجهه با اشیا و واقعیت ها - اعم از خارجی یا ذهنی- به صوری از آنها دست می یابد و از طریق آن صور، بالفعل و به طور طبیعی، به اشیا و واقعیت ها منتقل می شود؛ و نقش صور ذهنی، همانا، حاکویت و نشان دهندگی می باشد.
2. وجود محکی
«محکی» واقعیتی است که حاکی از آن حکایت می کند؛ اعم از اینکه آن واقعیت عینی باشد یا ذهنی. در واقع، محکی ماورای مفهوم، و آن چیزی است که مفهوم یا صورت ذهنی آن را نشان می دهد. از آنجا که حکایت امری اضافی و وابسته به طرفین (حاکی و محکی) است، تا زمانی که هر یک از حاکی و محکی ـ که طرفین اضافه هستند ـ تحقّق نیابند، حکایت تحقّق نمی یابد.
مستند حکایت
گفته شد که روش بحث از حکایت، «تحلیل درونی» است: با مراجعه به نفس و وجدان خود، می توانیم فرایند حکایت را تحلیل کنیم و به ماهیت آن پی ببریم. بنابراین، می توان چنین ادّعا کرد که تنها مستند نحوه ی نمایش دهندگی و حکایتگری صور ذهنی، علم حضوری است؛ پس ویژگی حکایتگری صور ذهنی با درک وجدانی و حضور قابل شناسایی است. برای مثال، ملاک نحوه ی نمایش دهندگی صورت ذهنی «آب»، این است که با مراجعه به نفس خود، بالوجدان و با علم حضوری می یابیم که از صورت ذهنی «آب»، به طور طبیعی و بالفعل، به محکی «آب» منتقل می شویم. به همین صورت، می یابیم که از مفهوم «آب»، به واقعیت «آب» منتقل می شویم، نه به واقعیت «آتش».بنابراین، با علم حضوری، به دو نکته درباره ی حکایت می رسیم: نکته ی نخست اینکه صور ذهنی برای نشان دادن و حکایتگری نیازی به اعتبار و توجه فاعل شناسا ندارند و به صورت طبیعی و بدون وضع و قرارداد، از ماورای خویش حکایت می کنند؛ نکته ی دوم اینکه حکایت صور ذهنی بالفعل می باشد و شأنی و بالقوّه نیست، یعنی برای تحقّق حکایت به شرایط و مقدّماتی نیاز نیست (حال آنکه معتقدان به «حکایت شأنی»، برای تحقّق حکایت، شرایطی را برشمرده اند.) (14)
ماهیت حکایت از دیدگاه استاد فیاضی
تحلیل فرایند حکایت
استاد فیاضی «حکایت» را چنین تحلیل می کند:حکایت یعنی نشان دادن و نمایشگری؛ بدین معنا که ما نفس خود را چنین می یابیم که ماورای خود را به ما نشان می دهد، هرچند که در وجود ماورایی شک داشته باشیم (مثل تصوّر قرمزی که ذهن قرمزی را به ما نشان می دهد، هرچند در وجود قرمزی شک داشته باشیم). به عبارت دیگر، نشان دادن و نمایش چیزی که ماورای مفهوم است (محکی) توسط علمی (حاکی) که با نفس عالم متحد است، هرچند عالم در ماورای ذهن شک داشته باشد؛ مثل تصویر آب که آب را نمایش می دهد و شک دارد که در واقع سراب است یا آب. لذا به لباس نازک و بدن نما حاکی می گویند، چون بدن را نشان می دهد. (15)حکایت یعنی نشان دادن، و این امری وجدانی است و همان گونه که وجود خود را می یابم، حکایت مفاهیم را نیز در خود می یابم؛ یعنی حالتی در من ایجاد می شود که من حکایت را می یابم. بنابراین، حکایت همانند وجود و دیگر «حالات نفسانی»، معلوم به علم حضوری است؛ نه اینکه خودش علم حضوری باشد، بلکه خودش علم حصولی است. (16)
همچنین، استاد فیاضی در فصل هفتم کتاب درآمدی بر معرفت شناسی - در مقام توضیح هوّیت علم حصولی- به همین مطلب اشاره می کند و می گوید: علم حصولی دارای دو حیثیت است؛ یکی از آن دو، حیثیت وجودی می باشد که عَرَض و از قبیل کیف نفسانی است که از این حیث به آن «شناخت» نمی گویند، بلکه از آن حیث که این موجود به طور طبیعی و ذاتی از چیزی حکایت می کند و آن را نشان می دهد، به آن «علم حصولی» می گویند (حیث حاکویت). (17) در واقع، «هوّیت و حقیقت شناخت حصولی چیزی جز حکایت و نمایشگری نیست... و ویژگی نمایشگری که حقیقت شناخت حصولی است، هرگز از آن جدا نمی شود و در همه ی اقسام آن وجود دارد.» (18)
آنچه از کلام استاد فیاضی در مقام تحلیل فرایند حکایت می توان برداشت کرد این است که هنگام مواجهه با اشیا و امور پیرامون، حالت و وضعیتی در نفس فاعل شناسا پدیدار می آید که نفس او بالفعل و به صورت ذاتی و طبیعی، بدون نیاز به جعل و اعتبار، نشان دهنده و نمایشگر آن اشیا (محکی) می شود. بعد از ایجاد حالتی در نفس فاعل شناسا بر اثر مواجهه با محکی تصویری از محکی در نفس فاعل شناسا شکل می گیرد که به آن «صورت ذهنی» می گویند؛ در واقع، این صورت ذهنی همان «محکی ذهنی» است و نفس فاعل شناسا در همان حال که «محکی ذهنی» را نشان می دهد، «محکی واقعی» را نیز نشان می دهد و فاعل شناسا را به محکی منتقل می کند.
در این راستا، ممکن است، فاعل شناسا به اموری منتقل شود که فعلاً در عالم خارج، تحقّق ندارند؛ مانند اموری که در گذشته اتفاق افتاده است یا اموری که در آینده اتفاق خواهد افتاد یا اموری که علم فاعل شناسا به آنها، خطاست. در این امور، این گونه نیست که فاعل شناسا به محکی ای منتقل نشود؛ چون نفس بالوجدان می یابد که به محکی ای منتقل می شود، هر چند این محکی در عالم خارج تحقّق نداشته باشد. این انتقال نفس به محکی، بیان کننده ی آن خواهد بود که نفس عالم شناسا، نشان دهنده ی محکی ای غیرخارجی (ذهنی) است. به عبارت دیگر، در علمِ فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته یا اموری که علم فاعل شناسا به آنها خطاست (و به طور کلّی، اموری که محکی در خارج تحقّق ندارد)، از طرفی، حاکی - که همان «حالت نفسانی» می باشد- در حالِ نشان دادن و حکایت از چیزی است و حاکی بالفعل نمی تواند بدون محکی باشد؛ از طرف دیگر، محکی خارجی ای وجود ندارد تا حاکی آن را نشان دهد. در این مقام، محکی در صقع نفس ما قرار دارد و حاکی نشان دهنده ی آن است؛ چون تحقّق حاکی، بدون محکی، ممکن نیست و این محکی همان «صورت ذهنی» است که در واقع «محکی ذهنی» یا «وجود ذهنی محکی» می باشد.
البته تصوّر نشود که «محکی ذهنی» اختصاص به علم فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته یا... دارد، بلکه آنها را به سبب روشنی مثال زدیم؛ وگرنه در تمام «مفاهیم»، محکی ذهنی وجود دارد و حاکی آن را نشان می دهد. برای نمونه، اگر فاعل شناسا در حال دیدن زید است، زید را در ظرف وجود خودش نمی بیند، بلکه در ظرف ذهن خود تصور می کند. زیدی که در ذهن ترسیم و تصور شده، وجود ذهنی زید است و علم حصولی که همان حالت نفسانی باشد، آن را نشان می دهد. آن گونه که از مطلب ارائه شده بر می آید، قول به حکایتگری و نمایش دهندگی نفس فاعل شناسا، مبتنی بر اتّحاد عالم، علم، و معلوم است که در جای خود مورد بحث قرار می گیرد.
تعریف حکایت
با توجه به تحلیل فرایند حکایت، حکایت را چنین تعریف می کنیم: «حکایت، حالتی است که در نفس فاعل شناسا پدیدار می شود و ماورای خود را بالفعل و به صورت طبیعی و ذاتی، بدون هیچ لحاظ و اعتباری، نشان می دهد و به محکی منتقل می شود؛ اعم از اینکه ماورا، محکی ذهنیِ ساخته شده در نفس یا محکی واقعی باشد.» به عبارت دیگر، «حکایت، تمام حقیقت (نوع) علم حصولی است که از اوصاف فاعل شناساست؛ یعنی با علم حصولی، نفس فاعل شناسا به گونه ای می شود که بالفعل و بدون هیچ لحاظ و اعتبار معتبری، ماورای خودش را نشان می دهد (اعم از اینکه ماورای نفس، واقعیت خارجی داشته باشد یا واقعیت فرضی). » البته باید توجه داشت که «حکایت» از آن جهت که حالتی از حالات نفس است، معلوم به علم حضوری می باشد و از آن جهت که نشان دهنده و نمایشگر است (و فاعل شناسا به وسیله ی آن علم پیدا می کند)، مرادف با «علم حصولی» است. بنابراین، «حکایت» همان «علم حصولی» و معلوم به «علم حضوری» است.ارکان حکایت
مطابق تحلیلی که از فرایند حکایت ارائه شد، می توان حکایت را دارای سه رکن دانست:1. وجود محکی (یعنی واقعیتی که حاکی از آن حکایت می کند)؛
2. وجود حاکی؛
3. حالت نفسانی بودن حاکی.
اینک به توضیح هر یک از ارکان حکایت می پردازیم:
1. وجود محکی
محکی، همان واقعیت نفس الامری است که حاکی از آن حکایت می کند. به نظر استاد فیاضی، این واقعیت همان «معنا می باشد که اعم از وجود، موجود، عدم، معدوم، و امور اعتباری است. توضیح اینکه گاهی محکی، معنا یا واقعیت، امری وجودی و خارجی است و وعای آن نیز خارج می باشد، مثل انسانی که واقع آن همان زید خارجی مذکّر عالم و عادل است و این همان کلّی طبیعی (ماهیت) است که در خارج موجود است؛ امّا دلیل وجودش در خارج این است که کلّی طبیعی بر فردش در خارج صادق است و فردش در حقیقت، کلّی طبیعی مشروط به تعّینات است. به عبارت دیگر، دلیل بر وجود خارجی کلّی طبیعی، صدق کلّی طبیعی بر فرد خارجی است. البته، خود کلّی طبیعی (ماهیت) لابشرط از تعّینات است؛ امّا فردش بشرط تعّینات است و لابشرط، در ضمن، بشرط شیء موجود می باشد. گاهی محکی امری وجودی و ذهنی است و وعای آن نیز ذهن می باشد؛ مثل اینکه وقتی می گوییم: «مفهوم حاکی است»، به نگاه ثانوی و معرفت درجه دو، مفاهیمی نظیر کوه، انسان، درخت و غیره را که در ذهن موجودند، مورد توجه قرار می دهید و حاکی بودن را بر آنها حمل می کنید. بنابراین، مفاهیم کوه، انسان، و درخت- مانند خود کوه، انسان، و درخت- موضوع قرار می گیرند و ما حاکی بودن را بر آنها حمل می کنیم؛ منتها وعای خود کوه، در خارج است و مفهوم آن در ذهن. پس، وعای محکی و واقع برای «مفهوم» تنها می تواند در ذهن موجود باشد. گاهی محکی و واقعیت امری عدمی است و وعای آن نیز عدم می باشد. البته خود عدم دو گونه است:
الف) عدم ممکن، مثل «نبودِ لیوان روی میز» که عدم برای آن ضرورت ندارد و چه بسا لیوان روی میز به منصه ی وجود برسد؛
ب)عدم ممتنع، مثل «شریک الباری» یا «اجتماع نقیضین» (که در این گونه موارد، عدم ضرورت دارد.)
وعای امتناع و امکانِ عدم، مفهوم و لفظ نیست؛ چرا که مفهوم و لفظِ (اجتماع نقیضین» و یا «نبود لیوان» ممتنع یا ممکن نیست، بلکه آنچه ممتنع و ممکن است، محکی و واقعِ عدم می باشد. بنابراین، عدم واقع و مصداق دارد؛ هرچند مصداقِ وجودی ندارد.
گاهی محکی و واقعیت، امری اعتباری است و وعای آن نیز واقعِ اعتباری می باشد؛ مانند «انسان بما هو انسان» و «ماهیت من حیث هی»، جایگاه و وعای این معنای اعتباری، همان واقعِ اعتباری است. بنابراین، اقسام واقعیت یا محکی از این قرار است: حقیقی و اعتباری؛ قسم حقیقی به وجودی و عدمی قابل تقسیم است و قسم وجودی نیز خود به خارجی و ذهنی تقسیم می شود. پس، «محکی» یا «معنا» همان چیزی است که مفهوم از آن حکایت می کند و «مفهوم» همان فهمی است که ما از واقع داریم. البته، «معنا» غیر از «مصداق» است؛ چرا که «معنا» همان واقع و محکیِ بدون تعیّنات می باشد، امّا «مصداق» محکی و معنای همراه با تعیّنات واقعی است (اعم از اینکه «واقع» امری وجودی، عدمی یا اعتباری باشد). (19)با توجه به توضیحاتی که درباره ی محکی و معنا داده شد، می توان چنین نتیجه گرفت که محکی و معنا دو قسم است:
الف) «محکی واقعی»: این نوع محکی اعم از وجود، موجود، عدم، معدوم یا امور اعتباری می باشد و در حقیقت، همان واقعیت نفس الامری اشیاست؛ بنابراین شامل محکی خارجی (مثل درخت خارجی)، محکی ذهنی (مثل انسان ذهنی)، محکی فرضی (مثل سیمرغ)، و محکی مفهوم عدم می شود. این محکی، همچنین، در برگیرنده ی تمام محکیات همگون و هم شکلی است که می توان در عالم اعتبار فرض کرد.
ب) «محکی ذهنی»: این نوع محکی همان صورت ایجاد شده از محکی در صقع نفس است؛ به عبارت دیگر، همان «صورت ذهنی» است که نفس فاعل شناسا،حاکی از آن می باشد. البته، این صورت ممکن است از مصداق خارجی اش گرفته و ممکن است از آن نگرفته شده باشد و در حقیقت، از واقع محکی گرفته و به نحوی در نفس انسان ایجاد شده باشد؛ برای مثال، مفهوم آبی که از سراب گرفته شده است. محکی این مفهوم از مصداق خارجی آب گرفته نشده است، بلکه محکی این مفهوم ساخته و پرداخته ی خود نفس می باشد. در واقع، ضرورتی ندارد که حالت ایجاد شده در نفس به دنبال مواجهه با مصداق خارجی باشد؛ ممکن است که طرّاحی خود نفس، و محکی آن فرضی باشد.
البته، ظهور «محکی ذهنی» یا «صورت ذهنی» یا «وجود ذهنی محکی» بیشتر در اموری است که محکی در خارج تحقّق ندارد (همچون علم فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته یا اموری که علم فاعل شناسا به آنها خطاست)؛ زیرا از طرفی، حاکی - که همان «حالت نفسانی» می باشد- در حالِ حکایت بالفعل از چیزی است و حاکیِ بالفعل بدون محکی ممکن نیست، از طرف دیگر، محکی خارجی ای وجود ندارد تا حاکی آن را نشان دهد. در این مقام، محکی در صقع نفس ما قرار دارد و در واقع، همان «محکی ذهنی» یا «وجود ذهنی محکی» است. با این بیان، روشن می شود که حاکی «صورت ذهنی» نیست؛ بلکه «صورت ذهنی» همان «محکی ذهنی» است. بنابراین، «محکی ذهنی» که همان «صورت ذهنی» است، همواره وجود دارد؛ خواه محکی خارجی وجود داشته یا نداشته باشد. به عبارت دیگر، در صورتی که حکایت وجود داشته باشد، وجود ذهنی محکی نیز وجود خواهد داشت؛ اعم از اینکه مفهوم دارای محکی خارجی باشد یا نباشد (محکی فرضی).
2. وجود حاکی
دومین رکن حکایت، «وجود حاکی» است. مطابق دیدگاه حکایتِ ذاتی (مبنی بر اتّحاد عالم، علم، و معلوم)، «حاکی» در فرایند «حکایت» همان نفس فاعل شناساست که نشان دهنده ی محکی می باشد. به عبارت دیگر، نفس وضعیتی پیدا می کند که با آن وضعیت، حاکی و نشان دهنده ی امری می شود. در واقع، «حاکی» مرتبه ای از نفس فاعل شناساست که هم محکی ذهنی و هم محکی واقعی را نشان می دهد و این غیر از «صورت ذهنی» است؛ چرا که «صورت ذهنی» محکی ای است که در نفس ایجاد شده، و در واقع، همان «وجود ذهنی محکی» است که بجاست آن را «وجود ذهنی» بنامیم و میان آن و علم حصولی - که نفس حاکی است- تمایز قائل شویم. «وجود حاکی» و «موجود محکی» از آن جهت از ارکان حکایت شمرده می شوند که با نبود آنها، حکایتی صورت نمی پذیرد؛ زیرا حکایت، امری اضافی است که تحقّق آن در گرو وجود طرفین اضافه (حاکی و محکی) می باشد.
3. حالت نفسانی بودن حاکی
سومین رکن از ارکان حکایت، مطابق دیدگاه استاد فیاضی، نفسانی بودن حاکی است؛ به گونه ای که نفس فاعل شناسا، ذاتاً و به صورت بالفعل، ماورای خود را نشان می دهد. به عبارت دیگر، فاعل شناسا وضعیتی پیدا می کند که ماورای خود را بالفعل و بدون هیچ جعل و اعتباری نشان می دهد. این حالت نفسانی همان علم حصولی است. بنابراین، مطابق دیدگاه مزبور، حاکی صورت ذهنی نیست، بلکه نفسِ فاعل شناساست؛ به گونه ای که وجود فاعل شناسا حاکیِ بالفعل از ماورای خود می شود و در واقع، با ایجاد این «حالت نفسانی» فاعل شناسا «علم حصولی» پیدا می کند. البته، حالت نفسانی اعم از مفهوم است؛ چرا که حالت نفسانی شامل تمام کیفیات نفسانی شامل تمام کیفیات نفسانی نظیر غم، شادی و مانند آن می باشد، ولی مفهوم یکی از حالاتی است که در نفس فاعل شناسا ایجاد می شود.
پی نوشت ها :
*کارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه ی آموزشی پژوهشی امام خمینی قدس سره.
marifat@qabas.net
**استاد مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره .دریافت:16/12/88 ـ پذیرش:19/2/89.
1- ر.ک:
1) ابونصر فارابی، المنطقیات للفارابی، تحقیق محمّدتقی دانش پژوه، ج1، ص266 و ج2، ص11 و ج3، ص435.
2) ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص21-22.
3) خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص36-37.
4) خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 61-63.
5) ملّاهادی سبزواری، شرح منظومه، تعلیقه ی حسن حسن زاده آملی، ج1، ص95 و ج3، ص636.
6) قطب الدین رازی، شرح رساله الشمسیه القزوینی (الکاتبی)، ص28.
7) شهاب الدین سهروردی، مجموعه ی مصنّفات، ج2، ص15.
8) قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 38-43.
9) عبداللّه بن شهاب الدین یزدی، الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 14-15.
10) همان، حاشیه ی محمدعلی، ص179.
11) شمس الدین محمّد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص35 و ر.ک: همان ص 39.
2- البته نظریه استاد مصباح مبنی بر «شأنی بودن حکایت»، در همین مجله به عنوان «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح» از نگارنده به چاپ رسیده است. (ر.ک: مهدی برهان مهریزی و مجتبی مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفی، ش23، ص 11-50).
3- ر.ک: شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ص227-228.
4- ر.ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، ص 275.
5- ر.ک: همان.
6- ر.ک: مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، ج9، ص 217-219.
7- ر.ک: شرح الاشارات و التنبیهات، ص 39-46؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص381-384؛ همو، الجوهر النضید، مقدّمات برهان، ص 207؛ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص 366-367.
8- ر.ک: ابن سینا، منطق المشرقیین، ص15؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص9؛ عبدالله بن شهاب الدین یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص23و188؛ قطب الدین رازی، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص28؛ سمیع دغیم، موسوعه مصطلحات علم منطق عند العرب، ص108.
9- ر.ک: ابونصر فارابی، همان، ج2، ص11؛ ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص21؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص 36-37؛ همو، اساس الاقتباس، ص 61-63؛ ملّاهادی سبزواری، همان، ج1، ص95.
10- ر.ک: ابونصر فارابی، همان، ج2، ص11؛ ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص21؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص36-37.
11- ر.ک: ابونصر فارابی، همان، ج2، ص11؛ ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 21-22؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص 36-37؛ همو، اساس الاقتباس، ص 61-63؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 35.
12- ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص 141.
13- ملّاهادی سبزواری، همان، ج 2، ص 484 و ج 4، ص 133؛ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص 378؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص 192؛ قطب الدین رازی، شرح الرسالة الشمسیة، ص182؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 38؛ عبدالله بن شهاب الدین یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص 14-15؛ همو، الحاشیه علی تهذیب المنطق، حاشیه ی محمدعلی، ص 179.
14- ر.ک: مهدی برهان مهریزی و مجتبی مصباح، همان، ص 23-28.
15- ر.ک: مصاحبه ی اول استاد فیاضی، ص1.
16- همان، ص2.
17- ر.ک: غلامرضا فیاضی، درآمدی بر معرفت شناسی، ص153.
18- همان.
19- همان، ص 155.
