ماهیت حکایت(2)

از دیدگاه مشهور و استاد فیاضی

مستند حکایت

آن گونه که بیان شد، تنها مستند ذاتی بودن نمایشگری و حکایتگری بالفعل «مفهوم»، آن است که این ویژگی با درک وجدانی و حضوری قابل شناسایی است؛ برای مثال، دلیل اینکه ما از مفهوم «آب» به محکی «آب» منتقل می شویم، آن است که بالوجدان و با علم حضوری می یابیم که از صورت ذهنی «آب»، به طور طبیعی و بالفعل، به محکی «آب» منتقل می شویم (به همین صورت، می یابیم که از مفهوم «آب» به واقعیت «آب» منتقل می شویم، نه به واقعیت «آتش»)
بنابراین، ذاتی بودن حکایت برای مفهوم به گونه ای است که فاعل شناسا با مراجعه به درون خود، آن را می یابد و به این نکته می رسد که مفاهیم از ماورایشان، حکایتِ بالفعل دارند؛ بدون اینکه نیازمند اعتبار یا جعل معتبری باشند و آنچه به لحاظ و اعتبار محتاج است، اعتبار معنا برای لفظ می باشد. در نتیجه، اگر تمام حواسّ انسان در زمان تولد سالم باشند، هنگامی که نگاه وی به مادرش می افتد، حالت و وصفی در وجودش (نفس) پیدا می وشد که از آن حالت، به قیافه ی مادر منتقل می گردد؛ بدون اینکه اعتبار و لحاظ ذهن فاعل شناسا، در این انتقال، نقشی داشته باشد.
با توجه به آنچه گفته شد، مفاهیم ماورای خویش را به ما نشان می دهند و تمام ذاتشان همین نشان دادن است. اگر مفاهیم این حالت را نداشته باشند و هرگز چیزی را نشان ندهند، در این صورت حاکی و مفهوم نیستند.(1) نمی توان بر ذاتی بودن حکایت برهان اقامه کرد و تنها مستند آن علم حضوری است، به این دلیل که اقامه ی برهان مبتنی بر این است که حکایتِ مفاهیم را مفروض بدانیم؛ چرا که اولین گام در اقامه ی برهان این است که مقدّمات برهان بتوانند از ماورای خویش حکایت کنند و تا زمانی که تکلیف حکایت روشن نشده باشد، چگونه می توان استدلال آورد؟ ارائه ی هر تصوّر و تصدیقی، مبتنی بر این است که حکایت آن مفهوم را مفروض گرفته باشیم و حال آنکه این اوّل کلام است.(2) در ادامه، به بیان برخی شواهد خواهیم پرداخت که به نوعی، نقض حکایت شأنی می باشند.

باطل بودن حکایت شأنی (بالقوّه) در تقسیم علم حصولی به تصوّر و تصدیق

یکی از شواهد ذاتی بودن حکایت فعلی، صحیح نبودن حکایت شأنی است؛ از طرفی همه ی فلاسفه و منطق دانان حتی معتقدان به حکایت شأنی (از جمله استاد مصباح) بر این باورند که «علم حصولی» به تصوّر و تصدیق تقسیم می شود و مقسم تصوّر «علم حصولی» است،(3) از طرف دیگر معتقدان به حکایت شأنی حکایت در تصوّرات را شأنی و بالقوّه می دانند.(4) البته اگر حکایت در تصوّرات را شأنی بدانیم، سخنی متناقض گفته ایم؛ چون اگر تصوّر قسمی از علم حصولی است، حکایت تصوّرات باید فعلی باشد تا علم بر آن صدق کند و حال آنکه استاد مصباح حکایت در تصوّرات را نه فعلی، بلکه شأنی می دانند و معتقدند: با تحقّق شرایطی خاص، حکایت تصوّرات فعلی می شود. به عبارت دیگر، تحقّق علم در تصوّرات، مشروط به شرایط خاصی است که تا آن شرایط تحقّق نیابد، حکایت تصوّرات، بالفعل نمی شود و علم نیست. بنابراین، مقسم قرار دادن علم حصولی برای تصوّرات، امری پارادوکسیکال است؛ چون - از طرفی- تصوّرات علم هستند، یعنی باید حکایت ذاتی (فعلی) داشته باشند و از طرف دیگر هنوز علم نیستند، زیرا حکایت در تصوّرات شأنی است و فعلی شدن حکایت در آنها در گرو تحقّق برخی شرایط است و این جمع بین دو امر متناقض می باشد: علم بودن تصوّرات (چون مقسم علم حصولی است) و علم نبودن تصوّرات (شأنی بودن حکایت تصوّرات).

باطل بودن حکایت شأنی (بالقوّه) در تقسیم مراتب علم

صاحب نظریه ی حکایت شأنی، علم حصولی و حضوری را به آگاهانه، نیمه آگاهانه، و ناآگاهانه(5) تقسیم می کند و این تقسیم از ابتکارات اوست. از طرف دیگر، در نظریه ی حکایت شأنی، یکی از شرایط تحقّق حکایت فعلی «توجه فاعل شناسا» به مشابهت بین حاکی و محکی دانسته شده است؛(6) حال آنکه مشروط قراردادن حکایت به «توجه فاعل شناسا»، با تقسیم علم به آگاهانه، نیمه آگاهانه، و ناآگاهانه سازگار نیست. به عبارت دیگر، تقسیم علم به آگاهانه، نیمه آگاهانه، و ناآگاهانه با شرط قرار دادن «توجه نفس فاعل شناسا» برای فعلیت حکایت (علم) سازگار نمی باشد؛ زیرا فاعل شناسا در قسم نیمه آگاهانه توجه کامل ندارد و در قسم ناآگاهانه هیچ گونه توجهی نمی کند.
بنابراین، مطابق دیدگاه حکایت شأنی که «توجه نفس فاعل شناسا» را شرط فعلیت حکایت می داند، در دو مرتبه ی اخیر که فاعل شناسا دارای توجه کامل نیست، علم و حکایت تحقّق نمی یابد و لذا نباید تقسیم علم به این سه مرتبه صحیح باشد؛ چرا که شرط اصل حکایت و علم حصولی، توجه فاعل شناسا بود (پس، با نبود این شرط، علمی تحقّق نمی یابد.) در نتیجه، تقسیم علم به این سه مرتبه صحیح نیست؛ علم تنها متعلّق به مرتبه ی اول است و دو مرتبه ی اخیر، خارج از مراتب علم شمرده می شوند. بیان منطقی اشکال را بدین شکل می توان ارائه کرد: اگر حکایت در علم حصولی مشروط به توجه فاعل شناساست، تقسیم علم حصولی به آگاهانه، نیمه آگاهانه، و ناآگاهانه صحیح نمی باشد (زیرا در دو قسم نیمه آگاهانه و ناآگاهانه، فاعل شناسا توجهی ندارد)، ولی تالی باطل است؛ چون تقسیم علم به آگاهانه، نیمه آگاهانه، و ناآگاهانه، از ابتکارات صاحب نظریه ی حکایت شأنی است. بنابراین، حکایت در علم حصولی نباید مشروط به توجه فاعل شناسا باشد؛ در واقع، حکایت مفاهیم به طور مطلق مشروط به هیچ شرطی از جمله «توجه فاعل شناسا» نیست.

باطل بودن حکایت شأنی (بالقوّه) در ترکیب تصوّرات

مطابق دیدگاه استاد مصباح، تصوّرات تا زمانی که در قالب قضیه گنجانده نشده باشند، حکایتشان شأنی است و یکی از شرایط فعلیت یافتن حکایت این است که تصوّر مفرد در ترکیب قضیه گنجانده شود(7) و در آن صورت است که گامی به فعلیت حکایت نزدیک شده است. لازمه ی این سخن آن است که برای تصوّر مفرد، حکایتی شأنی و بالقوّه قائل باشیم و برای همان تصوّر، با تحقّق شرایطی – انضمام تصوّرات دیگر در قالب قضیه، تصدیق فاعل شناسا، و صادق بودن قضیه - حکایت فعلی معتقد باشیم. در این صورت، برای مرکّب، حکمی غیر حکم اجزای آن قرار داده ایم؛ در حالی که این ترکیب، ترکیبی اعتباری است و نمی تواند حکمی غیر از حکم افراد داشته باشد.
بنابراین، حکایت تصوّرات به صورت مفرد نیز باید بالفعل باشد و مشروط به شرایط نباشد؛ در واقع، حکایت تصوّرات، بالقوّه و شأنی نیست، بلکه بالفعل و ذاتی تصوّرات است. با توجه به تحلیل درونی و یافت حضوری، و نقض های وارد بر دیدگاه حکایت شأنی، می توان چنین برداشت کرد که حکایت تصوّرات و تصدیقات، بالفعل و ذاتی آنهاست و برای بالقوّه و شأنی بودن حکایت، وجهی باقی نمی ماند.

نتیجه گیری

از آنجایی که حکایت ذاتی (باب ایساغوجی) مفاهیم است و حکایت تمام ذات آنها می باشد، حاکی در حکایتش، نیازمند اعتبار معتبر و جعل جاعل نیست و بدون هیچ قید و شرطی، بالفعل، از ماورای خودش حکایت می کند. بنابراین، حاکی هیچ گاه نمی تواند بالقوّه از ماورایش حکایت داشته باشد؛ چون حکایت تمام ذات حاکی است و اگر حاکی بخواهد حکایتِ بالقوّه از ماورایش داشته باشد، تخلّف ذاتی شیء از شیء لازم می آید. در نتیجه، مفاهیم – بالفعل و بدون اعتبار فاعل شناسا- حاکی از ماورای خود می باشد.
استاد فیاضی معتقد است: آن گونه که از کلام آخوند بر می آید، «علم حصولی» همان حالت حاکویت عالِم از واقع می باشد؛(8) واقع به معنای نفس الامر است که اعم از وجود و موجود، عدم و معدوم، و امور اعتباری می باشد. این حالت حاکویتِ نفس فاعل شناسا را «علم حصولی» می گویند. به عبارت دیگر، «مفهوم» عبارت است از: علم حصولی؛ یعنی نفس وضعی پیدا می کند که با آن وضع، حاکی و نشان دهنده ی امری می شود. بنابراین، نفس فاعل شناسا را حاکی، و حالتی را که برای نفس پدیدار می شود حکایت یا همان علم حصولی می گویند؛ امّا «صورت ذهنی»، مطابق دیدگاه استاد فیاضی، نقش محکی ذهنی را در فرایند حکایت دارد و در حقیقت، واقعیتی در ظرف ذهن است که حالت نفسانی از آن حکایت می کند و همان «وجود ذهنی محکی» است.
توضیح اینکه وقتی حالت نفسانی فاعل شناسا در حالِ نشان دادن و حکایت بالفعل از ماورای خود می باشد، محال است که این حاکی بالفعل بدون محکی باشد؛ نمی توان فرض کرد که چیزی حاکی شمرده شود، ولی محکی نداشته باشد (زیرا خُلف در حاکی بودن است) به عبارت دیگر، حکایت امری اضافی است و دو طرف اضافه؛ یعنی حاکی و محکی باید وجود داشته باشند تا حکایت تحقّق پذیرد.
بنابراین، بدون محکی، وجود حاکی ممکن نیست. چه بسا کسی تصوّر کند که محکی همان امری است که در خارج تحقّق دارد، امّا این پندار غلط است؛ چون بسیاری از حاکی ها هستند که در حال حکایت، محکی آنها وجود خارجی ندارد؛ مثل اینکه شما علم به ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) یا علم به قیامت دارید، ولی وجود خارجی آنها محقّق نشده است. همچنین است تمام خطاهای چشم انسان ها، که رنگ ها را به صورت زرد، قرمز و ... می بیند؛ در حالی که به واقع، ممکن است، به گونه ای دیگر باشند. مثال دیگر شخصی است که در کویری سوزان، با سرگردانی به دنبال آب می گردد؛ ناگهان نفس وی آب را نشان می دهد، حال آنکه در واقع سراب بوده و نقس به اشتباه آن را آب نشان داده است. در این گونه مثال ها که نفس فاعل شناسا خطا می کند، از طرفی حاکی در حال نشان دادن چیزی است، از طرف دیگر محکی خارجی ای وجود ندارد تا حاکی آن را نشان دهد. ادّله ی وجود ذهنی اثبات می کند که محکی در صقع خود نفس موجود است که آن را وجود ذهنی می نامند.
بنابراین، در تمام مثال ها اعم از علم فاعل شناسا به امورآینده، حال یا گذشته، مواضعی که علم فاعل شناسا خطا یا صواب است، و به طور کلّی همه جا (چه آنجا که محکی درخارج تحقّق نداشته باشد و چه آنجا که محکی خارجی وجود دارد)، معتقدیم که محکی در صقع نفس ما قرار دارد؛ چون علم حصولی از آن جهت که علم حصولی است، در همه ی مواضع، خود را درون ما نشان می دهد و این محکی، همان صورت ذهنی است و در واقع، همان وجود ذهنی می باشد. در نتیجه، وجود ذهنی غیر از علم حصولی است؛ چون علم حصولی آن حالت نفسانی است که عین حکایت و عین حاکویت نفس می باشد و محکی آن عبارت از صورت ذهنی محکی یا وجود ذهنی آن است.
البته مثال هایی که در اینجا آوردیم، اعم از علم فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته و ...، به این دلیل بود که محکی ذهنی در این گونه مثال ها امری روشن بود؛ وگرنه در تمامی مواردی که فاعل شناسا علم به امری پیدا می کند، محکی ذهنی، محرز و یقینی است. برای مثال، اگر فاعل شناسا در حال دیدن زید است، زید را در ظرف وجود خودش نمی بیند؛ زید در ذهن ترسیم شده، وجود ذهنی زید می شود و علم حصولی، که همان حالت نفسانی باشد، آن را نشان می دهد (هرچند این حالت نفسانی، علاوه بر صورت ذهنی زید، زید خارجی را نیز نشان می دهد.)
خلاصه آنکه مطابق نظر استاد فیاضی، «نفس فاعل شناسا» حاکی و «حالت نمایشگری نفس» حکایت یا علم حصولی است؛ «صورت ذهنی» نیز محکی ذهنی است و واقع نفس الامری، در صورتی که وجود داشته باشد، محکی عینی
خواهد بود. این دیدگاه مخالف نظر مشهور است.
مطابق نظر استاد فیاضی، دو گونه محکی بیان شده، محکیِ بالذّات می باشند و در واقع، محکی بالعرض نداریم؛ به عبارت دیگر، در بحث علم و حکایت، معلوم بالعرض و محکی بالعرض وجود ندارد و هر دو نوع محکی، بالذّات می باشند. مستند این سخن آن است که با علم حضوری و بالوجدان ثابت شد که حکایتگری و نمایشگری، ذاتی مفاهیم است؛ لذا اگر مفهومی بدون واسطه (بالذّات)، حکایتی از ماورایش نداشته باشد، لازم می آید چیزی از ذاتیاتش تخلّف کرده باشند و تخلّف از ذاتیات، امری محال است. به عبارت دیگر، مفاهیم باید اشیا (محکیات) را در هر ظرفی که تحقّق دارند، بدون هیچ واسطه ای، نشان دهند (تالی)؛ چرا که بالوجدان ثابت شد، حکایت ذاتی مفاهیم شمرده می شود و تخلّف از آن محال است (اعم از اینکه محکی در ظرف خارج یا در ظرف ذهن تحقّق داشته باشد.)
البته، مفهوم همه ی این محکی ها را در عرض هم نشان می دهد و این گونه نیست که به واسطه ی صورت ذهنی قلم، قلم خارجی معلوم باشد؛ آن گونه که مشهور معتقدند: شیء خارجی، معلوم بالعرض است (زیرا این سخن مشهور در صورتی صحیح است که آن مفهوم، فقط صورت ذهنی را نشان بدهد و از نشان دادنِ آن واقع به کلّی اجتناب ورزد.) منتها چون صورت ذهنی قلم صورت ذهنی قلم خارجی است. قلم خارجی هم معلوم فاعل شناسا می شود؛ به عبارت دیگر، چون صورت ذهنی قلم و قلم خارجی ماهیت یکسانی دارند، وقتی قلم ذهنی برای ما معلوم است، می گوییم که قلم خارجی هم معلوم است و در واقع این نوعی مجاز است. برای مثال، ممکن است که شما شخصی را فقط به واسطه ی عکس او، بشناسید؛ در این صورت، شما آن شخص را ندیده اید و اگر بگویید: من فلانی را دیده ام، مجازگویی کرده اید (چون صاحب عکس را تا به حال ندیده و تنها تصویرش را دیده اید.)
کلام مشهور دقیقاً نظیر همین مثال است. مشهور معتقدند که آن صورت ذهنی که در نفس حاضر است، معلوم بالذّات و محکی بالذّات می باشد؛ امّا آن شیء خارجی همانند شخصی است که شما تا به حال او را ندیده اید و در نتیجه، معلوم حقیقی شما نیست؛ یعنی صورت ذهنی، شیء خارجی را اصلاً نشان نمی دهد. منتها چون این صورت ذهنی، در ماهیت، با شیء خارجی یکسان است، می گوییم که شیء خارجی نیز معلوم است. در واقع، صورت ذهنی، واسطه در عروض معلومیت به شیء خارجی است و حال آنکه ذاتی بودن حکایت برای مفهوم، اقتضا دارد که هم صورت ذهنی را نشان می دهد و هم شیء خارجی را. و در واقع، هر دو معلوم بالذّات فاعل شناسا هستند و هیچ گونه مجازی در معلوم بودن نیست. این همان سخن مشهور است که می گویند: «هر علم حصولی، کلّی است»؛ یعنی هیچ مفهومی اختصاص به مصداقی خاص که محکی آن علم حصولی باشد، ندارد.
یکی از ویژگی های حاکی این است که در حکایتش اختصاص به محکی خاصّی ندارد، بلکه حکایتش فراگیر است؛ به گونه ای که هر محکی در هر موطن و نفس الامری که باشد - اعم از خارج، ذهن، و اعتبار- آن را نشان می دهد. به عبارت دیگر، مفهوم معنای خود را آنچنان که هست، نشان می دهد؛ منتها اگر معنا در خارج باشد، علاوه بر صورت ذهنی (وجود ذهنی محکی)، وجود خارجی محکی را هم نشان می دهد و اگر معنا در خارج تحقّق نداشته باشد، ذهن فاعل شناسا محکی را در ظرف خودش (محکی ذهنی) نشان می دهد (به عبارت دیگر، وجود ذهنی محکی را نشان می دهد.) برای مثال، وقتی فاعل شناسا قلم را می بیند، حالتی در نفسش پدیدار می شود که آن حالت، تمام قلم ها را نشان می دهد؛ اعم از صورت ذهنی قلم (محکی ذهنی)، خود قلم خارجی، و حتی قلم هایی که بناست از همان کارخانه با همان ویژگی تولید شود یا قبلاً تولید شده و هنوز فاعل شناسا آنها را ندیده است.
البته، مفهوم همه ی این محکی ها را به طور یکسان و در عرض هم نشان می دهد و این گونه نیست که به واسطه ی صورت ذهنی قلم، آن قلم خارجی معلوم فاعل شناسا شود؛ در واقع، بدین گونه نیست که حاکی، صورت ذهنی را بالذّات و محکی خارجی را بالعرض نشان دهد (آن گونه که مشهور معتقدند)، بلکه همه ی انواع محکی در محکی بودن یکسان می باشند. دلیل فراگیر بودن حاکی در حکایتش این است که کار مفاهیم، صرفاً نمایشگری است و این ذاتی مفاهیم و تمام حقیقت آنها می باشد؛ مفاهیم نسبت به خارجی یا ذهنی، واقعیت داشتن و صادق بودن محکی یا واقعیت نداشتن و صادق نبودن محکی، ساکت می باشند.
بنابراین، مفاهیم (علم حصولی) درصدد نشان دادن محکی هستند؛ امّا اینکه محکی در واقع نیز این گونه است، مربوط به بحث حکایت نیست و در واقع، علم حصولی صرفاً حاکویت دارد و کاری به این ندارد که واقع نیز همین گونه است یا خیر؟ مثل مفهوم «آب» که «سراب» را به صورت «آب» نشان می دهد و کاری ندارد که در واقع، این چیز، آب است یا آب نیست؟ اینجا محکی ما همان صورت ذهنی است و محکی واقعی ندارد. پس اگر محکی واجد همه ی خصوصیات همان واقعیتی است که فاعل شناسا آن را می بیند، مفهوم محکی واقعی را نشان می دهد؛ ولی اگر فاعل شناس آن شیء را آن گونه که هست نمی بیند، حاکی نه محکی واقعی، بلکه فقط محکی فرضی و صورت ذهنی را نشان می دهد. امّا به هر روی، حکایتِ علم حصولی از محکی به صورت فراگیر است.
بنابه دیدگاه استاد فیاضی، حکایت هر مفهوم، در گرو این نیست که از مصداق و محکی واقعی اش گرفته شده باشد؛ بلکه در گرو آن است که محکی ای داشته باشد، هر چند خودِ آن را نفس طراحی کرده باشد (چون حاکویت ذاتی مفهوم است، حال از هر جایی که پیدا شود.) برای مثال، وقتی که شما در تابستان به آسفالت خیابان نگاه می کنید، با تابش آفتاب بر روی آن، تصوّر آب را در نفس خود پدیدار می بینید؛ این تصوّر، آب را نشان می دهد، فرقی هم نمی کند که از کجا پیدا شده است. همچنین، خطاهایی داریم که صوابی برای آنها پیدا نشده است؛ مثل وقتی که در بین طلوعین به آسمان نگاه می کنیم و آن را آبی می بینیم، این حالتِ علم حصولی ما، حکایت از رنگ آبی می کند؛ شاید آسمان آبی رنگ نباشد. در حقیقت، وجود رنگ خودش مشکوک است؛ و اینکه در خارج رنگی هست یا نه، هنوز اثبات نشده است (هرچند تمایز واقعی عوامل ادراک رنگ ها قطعی است، امّا این امر دلالت بر وجود رنگ ها در خارج ندارد.)
مشهور صورت ذهنی را حاکی می دانند، امّا استاد فیاضی صورت ذهنی را محکی بالذّات می شمرد و حاکی را همان مفهوم می داند. با مراجعه به تعریف مشهور از «علم» یا «ادراک»،(9) می توان پی برد که مشهور «علم» یا «ادراک» را همان صورت حاصله در نفس می دانند؛ با این تفاوت که مشّائیان معتقدند: «صورت ذهنی» به نفس فاعل شناسا ضمیمه می شود و در واقع، عرض (کیف نفسانی) برای جوهر نفس است، امّا مفسّران آخوند بر این باورند که صورت ذهنی، عین نفس و سعه ی وجودی نفس است (مادّه و صورت). بنابراین، از تعاریف برخی از فلاسفه، می توان به این نکته پی برد که آنان «صورت ذهنی» را مساوی یا مرادف با «علم حصولی» می دانند؛ امّا استاد فیاضی بر این باور است که «صورت ذهنی»، «وجود ذهنی محکی» است و «حالت حکایت» که برای فاعل شناسا حاصل می شود، همان «علم حصولی» است.
مشهور محکی یا معلوم را به بالذّات و بالعرض تقسیم می کنند؛ اما استاد فیاضی محکی را منحصر در محکی بالذّات می داند. این تقسیم از آنجا ناشی می شود که مشهور «علم حصولی» را همان «صورت ذهنی» می دانند و معتقدند که فاعل شناسا، بالذّات، صورت ذهنی را می یابد و چون صورت ذهنی ماهیت معلوم خارجی است، با آن به معلوم خارجی علم پیدا می کند؛ بدون آنکه خود معلوم خارجی برای عالم حاضر باشد. از این رو، مشهور معلوم و محکی را به دو قسم بی واسطه (بالذّات) و باواسطه (بالعرض یا بالمجاز) تقسیم می کنند.
کلام مشهور در این تقسیم چنین است:
«انّ الّذی یطلق علیه اسم المعلوم قسمان احدهما هو الّذی وجوده فی نفسه غیروجوده لمدرکه و صورته العینیه غیر صورته العلمیه و هو المعلوم بالعرض و ثانیهما هوالّذی وجوده فی نفسه هو وجوده لمدرکه و صورته العینیه هی بعینها صورته العلمیه و هو المعلوم بالذات.»(10)
در این راستا، استاد فیاضی معتقد است که کار مفاهیم، صرفاً نشان دادن می باشد و این ذاتیِ مفاهمی و تمام حقیقت آنهاست؛ هنگامی که امری ذاتی چیزی شد، واسطه داشتن برای تحقّق این ذاتی معنا ندارد. از این رو، اگر حکایت را برای مفهوم، ذاتی دانستیم، مفهوم هم صورت ذهنی (وجود ذهنی محکی) و هم شیء خارجی (وجود خارجی محکی) را بالذّات نشان می دهد؛ در واقع، هر دو معلوم بالذّات فاعل شناسا هستند و واسطه و مجازی در معلوم بودن و حکایت داشتن حاکی وجود ندارد.
حکایت گاهی نسبت به حاکی، و گاهی نسبت به فاعل شناسا سنجیده می شود. استاد فیاضی بر این باور است که حکایت برای علم حصولی ذاتی باب ایساغوجی است، چون تمام حقیقت علم حصولی چیزی جز حکایت نیست؛ هر چند حکایت - نسبت به فاعل شناسا- ذاتی باب برهان باشد؛ زیرا هر چیزی برای خودش ذاتی باب ایساغوجی می باشد (مثل اینکه معلولیت برای خود معلولیت ذاتی باب ایساغوجی، ولی برای زید ذاتی باب برهان است؛ یعنی برای معلولیت زید، نباید چیزی به آن ضمیمه شود.) امّا مشهور بر این باورند که «حکایت» ذاتی باب برهان برای «مفاهیم» می باشد؛ چون مفاهیم از نظر ایشان همان وجودات ذهنی هستند که ماهیت امور واقعی و کیف نفسانی می باشند.

پی نوشت ها :

*کارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه ی آموزشی پژوهشی امام خمینی قدس سره.
marifat@qabas.net
**استاد مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره .دریافت:88/12/16 ـ پذیرش:89/2/19.
1- ر.ک: مصاحبه ی اول با استاد فیاضی، ص2.
2- ر.ک: مصاحبه ی دوم با استاد فیاضی، ص3.
3- قطب الدین رازی، شرح مطالع الانوار فی المنطق، ص8؛ ابن سینا، منطق المشرقیین، ص 9؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهرالنضید، ص 192؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 38؛ عبدالله بن شهاب الدین یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص15؛ همو، الحاشیه علی تهذیب المنطق، حاشیه ی محمدعلی، ص 179؛ محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ص184- ر.ک: محمّدتقی مصباح، همان، ص 184.
4- همان، ج1، ص177.
5- ر.ک: مهدی برهان مهریزی و مجتبی مصباح، همان، ص 24-25.
6- همان، ص26.
7- ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج6، ص324؛ عبدالرسول عبودیت، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج2 ص 66-69 (استاد عبودیت بر این باورند مطابق اصالت وجود، واقعیت علم معلوم بالذات است و صورت ذهنی همانند واقعیت خارجی، معلوم بالعرض است).
8- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، فصل 7، نمط 3، ج2، ص 308؛ بهمنیار، التحصیل، ص 745؛ خواجه نصیرالدین طوسی، الجوهر النضید، ص 192؛ ملّاصدرا، التصویر و التصدیق، ص 307.
9- ابن سینا، شفاء، ج2، ص466؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 31 و 161 و ج 6، ص 151؛ فخر الدین رازی، مفاتیح الغیب، ص 108-110؛ ملّامهدی نراقی، همان، ج 1، ص، 379؛ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص 385؛ ملّاهادی سبزواری، همان، ج 4، 295.

منابع:
- ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، الکتاب، 1403ق.
- __ ، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، 1405ق.
- برهان مهریزی، مهدی و مجتبی مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح» معرفت فلسفی، ش 23، بهار 1388، ص 11-50.
- بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
- پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1383.
- خراسانی، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، سپهر، 1357.
- دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم منطق عندالعرب.
- رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق.
- رازی، قطب الدین، شرح رسالة الشمسیة القزوینی (الکاتبی)، قم، رضی، 1363.
- --- ، شرح مطالع الانوار فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی تا.
- سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن زاده آملی، قم، تبلیغات اسلامی، 1380.
- سهروردی، شهاب الدین (شیخ الاشراق)، مجموعه ی مصنّفات، قم، بیدار، 1381.
- شهرزوری، شمس الدین محمّد، شرح حکمة الاشراق، تهران، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
- شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، چاپ افست.
- طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
- --- ، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1362.
- عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، 1385.
- فارابی، ابونصر، المنطقیات، تحقیق محمّدتقی دانش پژوه، قم، کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، 1408ق.
- فیاضی، غلامرضا، درآمدی بر معرفت شناسی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386.
- مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377.
- مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، ملاصدرا، 1380.
- مظفّر، محمّدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1405ق.
- ملّاصدرا، (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوی، بی تا.
- --- ، التصور و التصدیق، بی جا، بی نا، بی تا.
- --- ، شرح الهدایه الثیریه، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1422ق.
- یزدی، عبدالله شهاب الدین، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، جامعه ی مدرسین، 1405ق.