نویسندگان: رضا اکبریان*
زهرا محمود کلایه**
زهرا محمود کلایه**
چکیده
تحقیق در باب نحوه ی وجود کلّی طبیعی یا ماهیت را می توان یکی از دشواری های فلسفه ی ابن سینا و ملّاصدرا دانست. در ساختار فلسفی هر یک از این دو فیلسوف، کلّی طبیعی تعریف و آثار ویژه ای دارد. غفلت از این تفاوت ها ممکن است موجب بروز اشتباهات بسیاری گردد. ماهیت، در صورتی که لابشرط اعتبار شود، چیزی جز خودش نخواهد بود. ادّعای ابن سینا آن است که ماهیتِ لابشرط (کلّی طبیعی)در خارج وجود دارد. امّا به راستی، چگونه ممکن است حقیقت لابشرط- که هیچ وصفی جز خود را نمی پذیرد- در خارج محقّق، و همچنان اعتبار لابشرط بودن آن حفظ شود؟در این مقاله، نشان داده ایم که ابن سینا در تبیین نحوه ی وجود کلّی طبیعی در خارج، با مسائلی مواجه است که آنها را بی پاسخ گذاشته و ملّاصدرا تلاش کرده تا پاسخی موجه برای چنان مسائلی بیابد. البته وی نیز باید تبیینی از کلّی طبیعی ارائه دهد که به هیچ روی با نظریه ی وی در باب اصالت وجود ناسازگار نباشد. ما تلاش کرده ایم تا با بررسی دو رویکرد مختلف درباره ی تحقّق خارجی کلّی طبیعی، برتری نظریه ملّاصدرا و چگونگی سازگاری آن با اصالت وجود را نشان دهیم.
کلید واژه ها: ابن سینا، ملّاصدرا، کلّی طبیعی، ماهیت لابشرط، اصالت وجود.
مقدمه
کلّی طبیعی با تعریف خاصّ خود، در معنای ماهیت من حیث هی هی که نسبت به تمامی اوصاف غیر از خودش لااقتضاست، اصطلاحی نوظهور در فلسفه ی فارابی و ابن سینا شمرده می شود؛ اصطلاحی که تا پیش از ایشان، در آثار حکمای یونان از جمله ارسطو وجود نداشته است. گرچه ماهیت به معنای ذاتیات اشیا- و آنچه بر اشیا حمل می شود- چیزی است که ارسطو در قالب مقولات ده گانه ارائه کرده است، امّا باید توجه داشت که ارسطو غیر از ماهیات چیز دیگری را نمی شناسد و یگانه تفسیر او از واقعیت به کمک ماهیت صورت می پذیرد؛ به این معنا که وی ذات اشیا را همان واقعیت اشیا می داند (درست بر خلاف رأی اندیشمندانی چون ابن سینا و ملّاصدرا که با تعریفی که از ماهیت ارائه می دهند، صراحتاً قائل به نفی تحقّق بالذّات ماهیت شده و آن را دون جعل دانسته اند.) چنین نگاهی به واقعیت در فلسفه ی فارابی و ابن سینا، به مسئله ی تمایز میان وجود و ماهیت باز می گردد. فارابی نخستین بار این مسئله را مطرح کرده، مسئله ای که تبعات و لوازم بسیاری به دنبال داشته است؛ از جمله آنکه در چنین نگاهی، می توان ماهیت را با نظر به خودش و صرف نظر از غیرخودش لحاظ و اعتبار کرد. به عبارت دیگر، می توان ماهیت را جدا از عینیت و عدم عینیت در نظر گرفت؛ به گونه ای که در این اعتبار، غیر از خود ماهیت، هیچ چیز را نتوان دید.گفتنی است که اندیشمندانی چون ابن سینا و پیروانش ریشه ای ترین معنای ماهیت را که به نحو «ما یقال فی جواب ماهو» تعریف می شود، ماهیت من حیث هی هی می دانند که به نوعی می توان آن را همان اعتبار ذهن در مقام تحلیل عقلی دانست؛ به این معنا که ما در هنگام مواجهه با شیء خارجی، و در مقام تحلیل عقلی، دو چیز را جدا از شیء خارجی فهمیده و امر واحد عینی را به دو جزء تحلیل می کنیم که عبارت اند از: دو معنای وجود و ماهیت. منظور از ماهیت در این بحث همان «ما یقال فی جواب ماهو» است که در مقام تحلیل عقلی به آن دست یافته ایم. البته این نحوه از اعتبار ماهیت ریشه در حقیقتی دارد که در میان شارحان ابن سینا از آن به «تقرّر ماهوی» تعبیر می شود. مقام تقرّر ماهوی در فلسفه ی ابن سینا ناظر به جایگاه حقیقی کلّی طبیعی یا ماهیت من حیث هی هی می باشد؛ یعنی ماهیات متقرّره همان ماهیات در مرتبه ی ذات هستند که با حفظ همین ویژگی خود، در خارج محقّق می باشند. البته اندیشمند بزرگی همچون ملّاصدرا در عین انکار مقام تقرّر ماهوی برای کلّی طبیعی به قرائت ابن سینایی آن، تحقّق ماهیت من حیث هی هی را با تفسیری متفاوت از ابن سینا اثبات می کند که برای تبیین آن، پرداختن به دیدگاه های دقیق هر دو فیلسوف در باب کلّی طبیعی ضروری است. در ادامه، به بیان چیستی و هستی کلّی طبیعی از دیدگاه ابن سینا و ملّاصدرا و نیز مقایسه میان آرای آنان پرداخته و نتیجه ی نهایی را از مقایسه ی آرای ایشان بیان خواهیم کرد.
چیستی کلّی طبیعی
در هنگام بحث از چیستی کلّی طبیعی، باید توجه داشت که هر یک از فلاسفه ی مورد بحث (ابن سینا و ملّاصدرا) تعریف خاصّ خود را در این باره ارائه کرده اند و این تفاوت، به اختلاف دیدگاه دو فیلسوف نسبت به واقعیت باز می گردد. بنابراین، لازم است که چیستی کلّی طبیعی را به طور جداگانه از دیدگاه هر دو حکیم بررسی کنیم.ابن سینا در جای جای آثار خود، به بحث از ماهیت من حیث هی هی پرداخته و این مسئله را با عنوان «امور عامّه و کیفیت وجود آن» در فصل اوّل از مقاله ی پنجم الهیات شفا به طور مبسوط مطرح ساخته و نیز در بخش های متعددی از آثار خود اشاراتی به آن داشته است. وی در مقاله ی یاد شده، پس از تقسیم کلّی به اقسام سه گانه ای که بعدها تحت عناوین کلّی منطقی، کلّی طبیعی و کلّی عقلی نامیده شدند، به توضیح هر یک از آنها به ویژه کلّی طبیعی پرداخته است.او پس از تعریف ماهیت به عنوان امری که کلّیت به آن محلق می شود و معنای خودش غیر از معنای کلّیت الحاقی است، از ویژگی خاصّ ماهیت با چنین ملاحظه ای سخن می گوید. ماهیت در این لحاظ (مرتبه ی ذات)، به گونه ای است که هیچ چیز جز خود ماهیت (ذات ماهیت) بر آن حمل نمی شود که از آن به ماهیت من حیث هی هی تعبیر می شود. ماهیت در این مرتبه، به گونه ای است که تمامی صفات از جمله صفات متقابل و متناقض از آن سلب می گردد.(1) البته وی به دو اعتبار دیگر از ماهیت هم اشاره کرده است: 1) اعتبار ماهیت به طور عام (ماهیت بشرط لا که موطن آن ذهن است)؛ به گونه ای که تعریف آن به اشیای متعددی صدق کنند. 2) اعتبار ماهیت به طور خاص (ماهیت بشرط شیء که همان افراد خارجی ماهیت است)؛ به این معنا که ماهیت همراه با خواص و اعراضی لحاظ شود که به واسطه ی این اعراض، قابل اشاره و متعیّن خواهد بود. (2)
در مورد ماهیت لابشرط، باید توجه داشت که سلب صفات متقابل و متناقض از مرتبه ی ذات مصداقی برای ارتفاع نقیضین نیست و حکمای اسلامی چندین راه را برای نشان دادن این مطلب برگزیده اند. خود ابن سینا در این باره به تقدّم سلب بر حیثیت اشاره کرده است.(3) توضیح اینکه سلب صفات متقابل از ماهیت به دو صورت قابل بیان است:
1. انّ الفرسیة من حیث هی فرسیة لیست بالف.2. انّ الفرسیة لیست من حیث هی فرسیة بالف و لا شیء من الأشیاء.
در صورت تقدّم حیثیت بر سلب (بیان1)، صفات متقابل به نحو مطلق از «موضوع مقیّد به قید حیثیت» سلب می گردد؛ در حالی که با تقدّم سلب بر حیثیت (بیان 2)، « محمول مقیّد به قید حیثیت» را از موضوع (فرسیة) سلب کرده ایم و بنابراین، صفات متقابل مطلقاً از موضوع سلب نشده اند، بلکه با لحاظ قیدی خاص و حیثیتی ویژه از آن سلب شده اند که آن حیثیت، همان حیثیت ذاتی ماهیت است.(4) به عبارت ساده تر، هنگامی که گفته می شود: ماهیت من حیث هی هی نه موجود است و نه معدوم، نه کلّی است و نه جزئی، نه واحد است و نه کثیر، و نه هیچ چیز دیگری غیر از خودش؛ مقصود بیان این نکته است که وقتی ماهیت با نظر به ذاتش و فقط در آن مرتبه مورد ملاحظه قرار گیرد، هیچ چیز جز ذاتش نیست (یعنی هیچ مفهوم و معنای دیگری جز خودش در آن مرتبه مأخوذ نبوده و در حدّ و تعریف ماهیت بیان نمی شود.)
راه دیگر برای رفع شبهه ی ارتفاع نقیضین از ماهیت این است که نشان دهیم قضیه به لحاظ صورت منطقی مستلزم تناقض نیست. توضیح اینکه ما درباره ی ماهیت در مرتبه ی ذات چنین می گوییم: «الماهیة لیست من حیث هی هی بالف و لا لاالف.» این قضیه را می توان به دو قضیه تحلیل کرد:
با روشن شدن تعریف کلّی طبیعی از دیدگاه ابن سینا، لازم است تا نگاهی به بیان خاصّ ملّاصدرا در این باره نیز داشته باشیم. وقتی می خواهیم از طبیعت و ماهیت اشیا در حکمت متعالیه سخن بگوییم، بحث ما به طور جدّی با نظریه ی خاصّ ملّاصدرا در باب اصالت وجود گره می خورد و بنابراین، بدون تبیین ارتباط این دو مسئله با یکدیگر، قادر به فهم بیان وی در این باره نخواهیم بود. مسئله ی اصالت وجود یا ماهیت مستقیماً با نگاه فیلسوف به واقعیت، و اینکه او واقعیت را از چه سنخی بداند، ارتباط دارد. بنابراین، پیش از ورود به بحث، لازم است که مقدّمه ای درباره ی تفاوت نوع نگاه ابن سینا و ملّاصدرا به واقعیت ذکر شود تا در پرتو آن، دیدگاه ملّاصدرا در این باره به درستی فهمیده آید.می دانیم که در زمان ابن سینا، هنوز نزاع اصالت وجود یا ماهیت شکل نگرفته بود؛ سابقه ی این نزاع به طور جدّی، به دوران میرداماد و آرای وی در این زمینه باز می گردد.(5) بنابراین، هیچ یک از اظهارات ابن سینا را نمی توان بر اصالت وجود یا اصالت ماهیت حمل کرد؛ هر چند می توان با توجه به اظهارات وی تعیین کرد که غالباً چه نگرشی به واقعیت داشته است. بر اساس نظریه ی ابن سینا در باب ماهیت و تقرّر ماهوی، می توان او به واقعیت را چنین به تصویر کشید: ابن سینا از یک سو، قائل به تقدّم ماهیت بر وجود است(6) و از سوی دیگر، ماهیت را ذاتاً نسبت به وجود و عدم لااقتضا می داند و معتقد است که جعل به ماهیات تعلّق نمی گیرد؛ بنابراین، برای تحقّق ماهیات، لازم است که از جانب واجب تعالی به آنها وجود افاضه شود و در غیر این صورت ماهیت تحقّقی در خارج نخواهد داشت.(7) تقدّم ماهیت بر وجود به اصالت ماهیت نزدیک، و عدم تعلّق جعل به ماهیت از چنین اندیشه ای دور است. این دوگانگی در تعبیر از آن روست که اساساً برای ابن سینا این سؤال مطرح نبوده که: واقعیت خارجی را وجود تشکیل داده است یا ماهیت؟ و این یعنی که خود وی در هیچ یک از اظهاراتش یکی از طرفین مدّعا را اراده نکرده، بلکه در هر موردی متناسب با مسئله ی فلسفی و اینکه سنگینی کفه ی وجود بیشتر است یا ماهیت، به نظریه پردازی دست زده است. در مورد آرای ابن سینا در باب کلّی طبیعی یا ماهیت نیز چنین نمودی در عبارات و دیده شده،و گویی سنگینی کفه ی ماهیت در این مورد بیشتر بوده است؛ چرا که در این باره، تعابیری از ابن سینا وجود دارد که بسیار به اصیل دانستن ماهیت نزدیک است؛ از جمله: تعابیر وی درباره ی تقدّم وجود الهی اشیا (وجود ماهیات متقرّره) بر وجود طبیعی آنها(8) و یا این عبارت وی درباره ی وجود ماهیت در خارج: «و امّا الحیوان مجرّداً لا بشرط شیء آخر فله وجود فی الاعیان، فانّه فی نفسه و فی حقیقته بلاشرط شیء آخر.»(9) و نیز این تعبیر از کلّی طبیعی که: «لانا نطلب حیواناً مقولاً علی کثیرین بان یکون کلّ واحد من الکثیرین هو هو.»(10)
به هر حال، به نظر می رسد که حقیقی دانستن ماهیت در خارج به نحوی که فرد خارجی را مصداق ماهیت و طبیعت بدانیم، در کنار نظریه ی تقرّر ماهوی ممکنات، بسیار با اصیل دانستن ماهیت همخوانی دارد و اعتقاد به تقرّر ماهوی راه حلّی برای توجیه خارجی بودن ماهیت در این دیدگاه است که میزان تفوّق آن جای بررسی دارد.
حال با این مقدّمه، به سراغ ملّاصدرا می رویم. او با رأی ابن سینا در باب تقرّر ماهوی و تقدّم ماهیت بر وجود به شدت مخالف است و ماهیت را نیز به نحوی مجعول می داند، نه دون جعل. گفته شد که تعریف ملّاصدرا از کلّی طبیعی در ارتباط مستقیم با نظریه ی اصالت وجود است. برای توضیح مطلب، ابتدا باید دید که مقصود ملّاصدرا از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چیست؟ می دانیم که اصالت وجود ملازم با تقدّم وجود بر ماهیت و انکار تقرّر ماهوی است و این دیدگاه دقیقاً در برابر نظریه ی ابن سینا قرار می گیرد. ملّاصدرا معتقد است که آنچه اوّلاً و بالذّات واقعیت خارجی را تشکیل داده وجود است و ماهیت نه تنها تقدّمی بر وجود ندارد، بلکه به تبع و عرض وجود موجود است؛ بنابراین، ماهیت ثانیاً و بالعرض متّصف به واقعیت داشتن و خارجی بودن می گردد. پس طبق تعریف وی، اصیل یعنی موجود بالذّات و اعتباری یعنی موجود بالعرض.(11) برخی از عبارات وی در این باره چنین است: «انّ وجود الممکن عندنا موجود بالذّات و الماهیة موجود بعین هذا الوجود بالعرض لکونه مصداقاً لها.»(12)
برای روشن شدن تعریف خاصّ ملّاصدرا از کلّی طبیعی، ابتدا باید اشاره ای به معنای «موجودیت بالعرض» داشته باشیم. باید توجه داشت که مقصود از موجودیت بالعرض در این عبارت، موجودیت بالغیر نیست؛ زیرا در آن صورت، وجود واسطه در ثبوت ماهیت محسوب شده و نسبت به ماهیت علّیت خواهد داشت. این در حالی است که عبارت ملّاصدرا صراحتاً نافی چنین ارتباطی میان وجود و ماهیت می باشد؛ بلکه چنان که از عبارات وی به دست می آید، معنای موجودیت بالعرض را باید در قالب نظریه ی تشأن وی در باب وجود تفسیر کرد. بر این اساس، رابطه ی ماهیت و وجد در فلسفه ی ملّاصدرا رابطه ی شأن و ذی شأن، ظهور و مظهر یا ظاهر و باطن است.(13) در همه ی این تعبیرات، سخن از وجودی واحد با مراتبی مختلف است. سخن از حقیقت واحدی است که ظاهری دارد و باطنی. ظاهر آن همان ماهیت است و باطنش وجود.(14) در چنین دیدگاهی، شأن و ظل و ظهور، چیزی جدای از ذی شأن و ذی ظل و مظهر نیست تا یکی نسبت به دیگری علیت داشته باشد؛ بلکه شأن و ذی شأن دو وجهه و دو مرتبه از یک حقیقت واحدند و از همین جا روشن می شود که ملّاصدرا از تقدّم وجود بر ماهیت، تقدّم علّی را قصد نکرده است؛ بلکه مقصود وی اصل بودن وجود و فرع بودن ماهیت در تحقّق است. به این معنا که آنچه مجعول علّت است چیزی جز وجود نیست؛ امّا همین وجود سایه و ظهوری دارد که ما به واسطه ی اینکه وجود را مجعول می دانیم، ظهورش را نیز که همان ماهیت باشد، به مجعول بودن متّصف می کنیم. می بینیم که در فلسفه ی ملّاصدرا، دیگر ماهیت به عنوان یک امر لااقتضا نسبت به وجود و عدم –که دون جعل است و برای محقّق شدن باید وجود به آن ضمیمه شود- تعریف نمی شود و دیگر حرفی از تقرّر ماهوی نیز به چشم نمی خورد؛ بلکه از نظر وی، ماهیت شأن وجود است و از این جهت چیزی جدای از وجود نبوده و مجعولیت و تحقّقش عیناً همان مجعولیت و تحقّق وجود است. ملّاصدرا با نظریه ی اصالت وجود، به کلّی منکر تقرّر ماهوی ممکنات شده و از این طریق ابهامات موجود در این نظریه را برطرف ساخته است.
طبق آنچه گفته شد، روشن است که کلّی طبیعی در دیدگاه این دو فیلسوف معانی مختلفی دارد. ابن سینا قائل به ماهیت من حیث هی هی است که دارای تقرّر ماهوی می باشد و بر ماهیت خارجی تقدّم دارد؛ او آن را کلّی طبیعی می نامد. این در حالی است که ملّاصدرا با تعریف جدیدی که از ماهیت ارائه می دهد، تبیین متفاوتی از کلّی طبیعی را نیز به میان می کشد. وی بنابر اصالت وجود، ماهیت موجود در خارج را ظهور وجود می داند که امری مؤخّر از وجود و مقدّم بر کلّی طبیعی است. تفاوت اساسی دیدگاه ملّاصدرا با ابن سینا نیز در همین مسئله است که وی ماهیت به معنای ظهور وجود را مقدّم بر ماهیت من حیث هی هی یا کلّی طبیعی و اساس آن می داند. ملّاصدرا ماهیت به معنای ظهور وجود را امری عینی و خارجی می انگارد؛ در حالی که ماهیت من حیث هی هی یا کلّی طبیعی را انتزاع ذهن از ماهیتی می داند که ظهور وجود بوده و به تبع وجود، دارای عینیت است. عبارات وی در این باره چنین است:
انّ لنا أن نأخذ من الاشخاص المختلفة بتعیّناتها الشخصیة او الفصیلة المشترکة فی نوع او جنس، معناً واحداً ینطبق علی کلّ من الاشخاص بحیث جاز أن یقال علی کلّ منها أنه هو ذلک المعنی المنتزع الکلّی، مثلاً جاز لک أن تنتزع من اشخاص الانسان المتفرقة المختلفة المتباینة معناً واحداً مشترکاً فیه و هو الانسان المطلق الّذی ینطبق علی الصغیر و الکبیر... مجامعاً لکلّ من تعیّناتها مجرداً فی حدّ ذاته من عوارضه المادیة و مقارناتها.(15)
وی در جای دیگر چگونگی عینیت داشتن کلّی طبیعی به تبع وجود را این گونه شرح می دهد:
فالموجود فی الخارج هو الوجود لکن یحصل فی العقل بوسیلة الحس او المشاهدة الحضوریة من نفس ذاته مفهومات کلّیه عامة او خاصة، و من عوارضه ایضاً کذلک و یحکم علیها بهذه الاحکام بحسب الخارج.(16)
و همچنین بیان می کند:
فالعقل یعتبر و ینتزع من الاشخاص الوجودیه الجنس و الفصل و النوع و الذّاتی و العرضی و یحکم بها علیها من جهه ذاتها او عارض الذّی هو ایضاً نحواً من الوجود.(17)
از نظر وی، در خارج، جز وجودات متشخّص که از روزنه ی ماهیات بر ادراک حصولی ما ظاهر می شوند، چیزی نداریم. ما در خارج، زید و عمرو و بکر داریم؛ مفهوم کلّی انسان، انتزاع ذهن ما از موجودات متشخّص خارجی است(18) که البته انتزاعی بی پایه نبوده و ریشه در ماهیت عینی خارجی به عنوان ظهور وجود دارد. وی منکر امر مشترک در خارج نیست و صراحتاً بیان می کند که امر مشترک موجود در خارج است، هر چند ظرف عروض اشتراک آن در ذهن می باشد.(19) در عبارت قبلی بیان شد که وی اوّلاً کلّی طبیعی را امری منتزع از فصول مشترک اشخاص خارجی می داند و ثانیاً در مواردی به وجودی بودن فصل اشاره می کند که برخی از آنها چنین است: «إنّ حقیقة الفصول و ذواتها لیست الّا الوجودات الخاصة للماهیات الّتی هی اشخاص حقیقیة»؛(20)
«إنّ الوجودات الخاصة الامکانیة هی بعینها مبادی الفصول الذّاتیة للحقایق.»(21) با توجه به موارد اخیر، می توان نتیجه گرفت که امر مشترک موجود در خارج امری وجودی است که کلّی طبیعی نیز از همان امر وجودی مشترک انتزاع می شود. به همین جهت است که نظریه ی ملّاصدرا به نوعی ایده آلیسم نمی انجامد؛ زیرا در ایده آلیسم، ماهیات به عنوان امور مشترک تماماً ساخته و پرداخته ی ذهن آدمی بوده و هیچ منشأ انتزاعی در خارج ندارند (بر خلاف نظریه ی رئالیسمی ملّاصدرا که کلّی طبیعی را منتزع از واقعیت خارجی می داند.)
پی نوشت ها :
*دانشیار دانشگاه تربیت مدرس.دریافت: 17/1/89 ـ پذیرش: 22/3/89.
z.kelayeh@yahoo.com
**دانشجوی دوره ی دکتری فلسفه ی اسلامی ،دانشگاه تربیت مدرس.
1- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ص 200-201.
2- همان، ص 200.
3- ملّاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تعلیق و مقدّمه ی نجفقلی حبیبی، با اشراف سید محمّد خامنه ای، ص 824.
4- ابن سینا، الالهیات، ص 200.
5- مرتضی مطهّری، شرح مبسوط منظومه، ج1، ص59.
6- ابن سینا، الالهیات، ص204.
7- ابن سینا، النجاة، ص 548.
8- ابن سینا، الالهیات، ص 207.
9- همان، ص 206.
10- همان، ص207.
11- ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص 287.
12- همان.
13- رضا اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفه معاصر، مقاله ی چهارم، ص102.
14- همان، ص98.
15- ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج1، ص272.
16- همان، ج2، ص36.
17- همان، ص 290.
18- همان، ج4، ص213.
19- همان، ص 20.
20- همان، ج2، ص36.
21- همان، ص 290.
