کلّی طبیعی: مقایسه ای میان ابن سینا و ملّاصدرا(2)

هستی کلّی طبیعی

پس از ذکر مقدّماتی در باب چیستی کلّی طبیعی از دیدگاه ابن سینا و ملّاصدرا، اینک وارد بحث از نحوه ی وجود خارجی آن از دیدگاه ابن سینا می شویم و سپس به بررسی نظریه ی ملّاصدرا در این باره خواهیم پرداخت. ابن سینا صراحتاً به وجود کلّی طبیعی در خارج اشاره می کند و حتی آن را بر وجود شخصی اشیا مقدّم می داند. عین عبارات وی در این باره چنین است:
و یکون اعتبار الانسان بذاته جائزاً و ان کان مع غیره، لان ذاته مع غیره ذاته، فذاته له بذاته، و کونه مع غیره امر عارض له او لازم ما لطبیعیه الحیوانیة و الانسانیة. فهذا الاعتبار متقدّم فی الوجود عل الحیوان الذّی هو شخصی بعوارضه او کلّی وجودی او عقلی، تقدّم البسیط علی المرکّب و الجزء علی الکلّ و بهذا الوجود لا هو جنس و لا نوع و لا شخص و لا واحد لا کثیر، بل هو بهذا الوجود حیوان فقط و انسان فقط.(1)
این عبارات گویای این مطلب است که کلّی طبیعی (طبعیت شیء) نه تنها در خارج موجود است، بلکه ماهیت لابشرط به لحاظ وجودی تقدّم بر ماهیت بشرط شیء و بشرط لا می باشد. تعابیر ابن سینا در این باره ناظر به رأی خاصّ وی در باب تقرّر ماهوی و تقدّم طبیعت شیء بر وجود خارجی آن می باشد. لازم به ذکر است که ابن سینا به واقعیت اشیا نگرش وجودی دارد و وجود آنها را منسوب به واجب الوجود می داند،(2) به این معنا که ماهیت را نسبت به هرچیز از جمله وجود و
عدم لااقتضا دانسته و بنابراین معتقد است که تا وجود از جانب واجب به ماهیت افاضه نشود، این ماهیت از هیچ گونه عینیت و خارجیتی برخوردار نخواهد بود؛(3) امّا در عین حال، قائل به تقدّم ماهیت بر وجود می باشد. یعنی این ماهیت متقرّره در مقام ذات است که در علم الهی محقّق بوده و وجود را دریافت می کند و به همین معنا نیز بر وجود خارجی شیء مقدّم است.(4)
بسیار روشن است که فهم نظریه ی ابن سینا در باب تقرّر ماهوی از دشواری های فلسفه ی اوست. وی معتقد است که اعتبار حیوان در مرتبه ی ذات جائز است، هر چند در واقع با غیر خود همراه باشد.(5) او در عین حال، به این مطلب نیز توجه داده است که گرچه ماهیت ذاتاً از هر وصفی غیر از خودش خالی است و مثلاً در مرتبه ی ذات نه واحد است و نه کثیر، امّا حقیقتاً و در واقع نمی تواند از یکی از دو طرف خالی باشد و بنابراین وقتی در خارج به آن نظر می شود، لزوماً یا واحد است یا کثیر و همین طور است درباره ی سایر صفات. البته این لزوم چیزی است که از خارج بر ماهیت تحمیل شده است، نه اینکه لازمه ی ذاتی ماهیت باشد؛(6) یعنی وجود خارجی ماهیت است که اقتضای اتّصاف به یکی از متقابلین همچون وحدت و کثرت را دارد، نه خود ماهیت. بنابراین وقتی به ذات ماهیت نظر می شود، از آن چیزی جز لااقتضاییت نسبت به این اوصاف بیرون نمی آید؛ در حالی که با نظر به وجود خارجی ماهیت، هیچ حالت دیگری غیر از اتّصاف به یکی از طرفین ممکن نیست.
نتیجه ای که می توان بر اساس مبانی ابن سینا از این دو ویژگی ماهیت یعنی «لا اقتضاییت ذاتی» و «لزوم اتصاف خارجی» گرفت، چیزی جز نظریه ی تقرّر ماهوی نخواهد بود؛ زیرا هنگامی که وی از اعتبار ماهیت در مرتبه ی ذات سخن می گوید، مسلماً اعتبار صرف و بدون ریشه در واقعیت را قصد نکرده است، بلکه این اعتبار منشأ واقعی و خارجی دارد. به این معنا که ماهیت در مرتبه ی ذات واقعاً از نوعی تقرّر برخوردار است که ما می توانیم در مقابل تحلیل عقلی ماهیت را در مرتبه ی ذات اعتبار و تصوّر کنیم.
امّا برای اینکه چنین نظریه ای به رأی معتزله در باب ثابتات که واسطه ی وجود و عدم بودند منتهی نگردد، ضرورتاً لازم می آید که برای ماهیات در مقام تقرّر نحوه ای از وجود را قائل شود که خود وی از آن در مرحله ی پیش از ایجاد به وجود الهی تعبیر کرده(7) و در مرحله ی پس از ایجاد نیز ماهیات را موجود به وجود افراد خود در خارج می داند.(8) توضیح اینکه لازمه ی قول به تقرّر ماهوی این است که ماهیات اشیاء پیش از ایجاد، از نحوه ای وجود در علم الهی برخوردار باشند و خداوند به عنوان فاعل بالعنایه، بر اساس نظام علمی خود، نظام عینی را بیافریند.
آنچه از این نظریه مورد استفاده ی این مقاله است مربوط به تبیین ابن سینا در باب کلّی طبیعی و نحوه ی وجود آن در خارج، و پاسخ به این پرسش اساسی است که ماهیت من حیث هی هی و به عنوان طبیعت شیء چگونه می تواند در خارج موجود باشد؟ به نظر می رسد که اینجا اشکالی قوی در برابر نظریه ی ابن سینا شکل می گیرد؛ چرا که ممکن است کسی بپذیرد که ما می توانیم ماهیات را در مرتبه ی ذات لحاظ کنیم و این اعتبار هم به نحوی ریشه در واقع دارد، امّا از پذیرش این مطلب لازم نمی آید که این ماهیات «من حیث هی هی» در خارج موجود باشند؛ بلکه به محض آنکه وجود علمی ماهیات تبدیل به وجود عینی شد، دیگر ما چیزی جز شخص خارجی نخواهیم داشت. و این ادّعا که طبیعت اشیا دارای وجود و تحقّق خارجی باشد، جز بر ماهیات متقرّره در مرتبه ی تحقّقشان در علم الهی صدق نخواهد کرد؛ چرا که در آن مرتبه تشخّص عینی و خارجی وجود ندارد و تصوّر ماهیت به عنوان یک طبیعت عام و فراگیر که در صورت تحقّق دارای فرد یا افراد خارجی باشد ممکن است، در حالی که چنین تصوّری درباره ی افراد محقّق در خارج بسیار دوراز ذهن خواهد بود. به بیان دیگر، ماهیات موجوده چیزی جز اشخاص خارجی نخواهند بود.
این اشکال در حالی مطرح می شود که ادّعای ابن سینا صراحتاً بر وجود خارجی طبیعت مشترک میان افراد ماهیات در مرتبه ی تحقّق خارجی (وجود طبیعی) و نه در مرتبه ی علم الهی (وجود الهی)، به عنوان امری عام و فراگیر، مبتنی است.(9) وی در ضمن، به ارائه ی تبیین خاصّ خود از کیفیت وجود خارجی ماهیت می پردازد و به این منظور، از تفاوت گذاشتن میان ماهیت لابشرط و بشرط لا، و به عبارت دیگر، از تمایز قائل شدن میان اعتبارات مختلف ماهیت کمک می گیرد. برای دقت در نقل مطلب، به عین عبارات وی از الهیات شفا اشاره می شود:
و لو کان یجوز للحیوان بما هو حیوان مجرداً بشرط ان لا یکون شیء آخر وجود فی الاعیان، لکان یجوز أن یکون للمثل الافلاطونیة وجود فی الاعیان، بل الحیوان بشرط لا شیء آخر وجوده فی الذهن فقط. و امّا الحیوان مجرداً لا بشرط شیء آخر فله وجود فی الاعیان، فانّه فی نفسه و فی حقیقته بلا شرط شیء آخر، و ان کان مع ألف شرط یقارنه من خارج. فالحیان بمجّرد الحیوانیة موجود فی الاعیان و لیس یوجب ذلک علیه أن یکون مفارقاً بل هو الّذی هو فی نفسه خال عن الشرایط اللاحقة موجود فی الاعیان.(10)
عبارات ابن سینا گویای این رأی اوست که ماهیت و طبیعت اشیا در ضمن افراد و اشخاص خارجی خود محقّق است. وی بیان می کند که تحقّق کلّی طبیعی در ضمن افراد، هیچ خللی به لحاظ ذاتی آن وارد نمی سازد. ابن سینا مقصود خود را از حیوان محقّق در افراد خارجی به عنوان طبیعت مشترک میان افراد چنین بیان می کند: «لانا نطلب حیواناً مقولا علی کثیرین بان یکون کلّ واحد من الکثیرین هو هو.»(11) وی در واقع معتقد است که این ماهیت مشترک موجود در خارج به گونه ای است که قابل حمل بر تک تک افراد خارجی آن ماهیت است. نتیجه اینکه در مورد ماهیاتی که دارای افراد متعدّد خارجی می باشند، حتی اگر تنها یک فرد از آن افراد در خارج محقّق باشد، می توان گفت که کلّی طبیعی یا صورت نوعیه به عینه محقّق است؛ زیرا بر آن فرد خارجی قابل حمل می باشد.
پس طبیعت مشترک چیزی نیست که هر جزئش در یکی ازافراد محقّق گردد و زمانی تحقّقش کامل شود که تمامی افراد آن در خارج محقّق شوند؛ همین طور چیزی مستقل و خارج از افراد نیست، بلکه به محض تحقّق یک فرد همه ی حقیقت آن طبیعت تحقّق یافته است. البته نباید تصوّر شود که ماهیت لابشرط در صورت تحقّق خارجی، تبدیل به ماهیت بشرط شیء یا بشرط لا شده است؛ بلکه مطابق عبارات ابن سینا، کلّی طبیعی با حفظ کلّیتش و به عنوان امری مشترک در ضمن ماهیت بشرط شیء یا بشرط لا مأخوذ است (نه اینکه در خارج، تبدیل به یکی از این دو شده باشد.) بر عکس، عبارات وی صراحتاً ناظر به استقلال طبیعت در ضمن تحقّق در افراد است.(12)
برای مثال، تحقّق کلّی طبیعی در ضمن اشخاص خارجی به گونه ای است که به طور هم زمان، اعتبار لابشرط و بشرط شیء در شخص خارجی مأخوذ است و هیچ یک از این دو اعتبار به استقلال دیگری لطمه ای وارد نمی سازد. این ویژگی ماهیت لابشرط از آن جهت است که در چنین اعتباری از ماهیت، هیچ شرطی مأخوذ نیست و به همین دلیل است که می تواند در ذهن یا خارج موجود باشد؛ بدون اینکه لطمه ای به اعتبار لابشرط بودن آن وارد گردد.
باید توجه داشت که اصرار ابن سینا برای اثبات وجود ماهیت در خارج بدون دلیل نبوده، بلکه به جهت تأثیرات جدّی این نظریه بر مسائل معرفت شناختی و وجودشناختی بوده است. مهم ترین اثر معرفت شناختی پذیرش این امر آن است که چنانچه طبیعت و ماهیت اشیا در ضمن افراد خود محقّق نبوده و از وجود عینی برخوردار نباشد، نتیجه این خواهد بود که آنچه ما از اشیای خارجی ادراک می کنیم، به نحوی که برای هر یک از آنها ماهیت خاصّی را در نظر گرفته و سپس به دسته بندی آنها تحت مقولات مختلف می پردازیم، منشأ انتزاع و ریشه ای در خارج نداشته و چیزی جز قالب های ذهنی ما نخواهد بود و چنین عقیده ای همان نفی رئالیسم و واقع نمایی علم و به نوعی پذیرش ایده آلیسم است؛ زیرا اساس طبقه بندی ماهیات اشیا اشتراکات و اختلافات ذاتی میان آنها بوده و شناخت ما نسبت به جهان خارج توسط این مفاهیم کلّی صورت می پذیرد. حال، با انکار کلّی طبیعی به عنوان وجه مشترک واقعی میان اشیا، واقع نما بودن شناخت ما نسبت به خارج زیر سؤال می رود؛ به علاوه، انکار اشتراکات واقعی میان اشیا امری خلاف شهود هر فرد است. توضیح آنکه ایده آلیسم در اینجا بدین معناست که واقعیت عالم خارج از ذهن چیزی است و ادراک ما از این واقعیت چیزی دیگر. بر این اساس، آنچه ما از جهان خارج از خود ادراک می کنیم ساخته و پرداخته ی ذهن ماست؛ به نحوی که اگر ذهن انسان با قالب های ادراکی دیگری ساخته می شد، درک او از خارج نیز به گونه ی دیگری می بود. در این صورت، ادراک انسان واقع نما نبوده و معرفت امری نسبی خواهد شد که بستگی به قالب های ذهنی موجود مدرِک دارد و بنابراین، انسان واقعیت را آن گونه که هست نخواهد شناخت؛ بلکه واقعیت آن طور که بر ما نمایان می شود، مورد شناسایی ماست.
روشن است که چنین عقایدی از نظر حکمایی همچون ابن سینا مطابق با اندیشه ی سوفسطاییانی است که قائل به نسبیت معرفت بوده و آن را تابعی از ذهن بشر می دانستند و چنان که در تاریخ به روشنی بیان شده است، یکی از مهم ترین عوامل شکل گیری فلسفه توسط فیلسوفانی همچون سقراط، افلاطون و ارسطو در یونان باستان به عنوان جریانی رویارو با تفکر سوفسطایی آن زمان و در جهت اثبات واقع نمایی علم و ادراک بوده است.(13) بنابراین، روشن است که چرا متفکر بزرگی همچون ابن سینا چنین دغدغه ای داشته و برای اثبات واقع نمایی علم به اثبات عینیت ماهیات در خارج و موجودیت آن در ضمن افراد خویش روی آورده است.
اثر مهم دیگر این نظریه را می توان در پیامدهای وجود شناسانه ی آن جست و جو کرد. می دانیم که مهم ترین راه برای تبیین و توجیه کثرات عالم به ویژه کثرات عرضی در عالم مادّه، در زمان ابن سینا، تبیین کثرت ماهوی اشیا بوده است؛ بدین معنا که در آن زمان، منشأ کثرات عالم همان ماهیات محسوب می شدند. روشن است که در صورت حقیقی نبودن ماهیات و تحویل آنها به صرف قالب های ذهنی، دیگر کثرت خارجی قابل تبیین نبود؛ چرا که لازمه ی منشأ اثر بودن ماهیت، واقعی بودن آن است و چیزی که واقعیت خارجی نداشته باشد چگونه می تواند منشأ کثرات عالم محسوب گردد؟
روشن است که این نظریه با همه ی اهمیتش از نقاط ابهامی رنج می برد و همچنان با پرسش هایی جدّی مواجه است؛ از جمله آنکه: آیا التزام به تقرّر ماهوی می تواند منشئیت کلّی طبیعی را توجیه و تبیین کند؟ آیا نظریه ی تحقّق کلّی طبیعی در ضمن افراد، به نحوی همان اصالت دادن به فرد خارجی نیست؟ به عبارت دیگر، ماهیتی که با تحقّق حتی یک فرد از افراد خود عینیت می یابد، آیا چیزی جز همان فرد خارجی است؟ و بنابراین اساساً چه لزومی دارد که ما کثرات عالم را به چیزی غیر از خود افراد و اشخاص بازگردانیم (در حالی که می توان منشأ آنها را به خود اشخاص بازگردانید)؟ در واقع، تنها راه توجیه اشتراکات حقیقی اشیا و یا کثرات عالم، التزام به چنین نظریه ای نیست؛ بلکه می توان خود طبیعت و ماهیت لابشرط را امری اعتباری و انتزاعی دانست که منشأ انتزاع آن همان شخص خارج (ماهیت بشرط شیء) باشد، نه اینکه گفته شود: چون حقیقتاً طبیعتی لابشرط وجود دارد، می توان شخص خارجی را ادراک کرد و چرا بالعکس نگوییم که چون شخص خارجی وجود دارد، ماهیت با این اعتبار تحقّق بالتبع خواهد داشت؟ این سؤال زمینه ساز اندیشه ی بدیع ملّاصدرا در باب اصالت وجود است که منشأ اشتراکات میان اشیا و کثرات را به خود وجود باز می گرداند. در ادامه تلاش می کنیم با کمک گرفتن از آرای وی به رفع ابهامات نظریه ی ابن سینا پرداخته و پاسخ هایی مناسب برای مسائل یادشده بیابیم.
ما در نظریه ی ملّاصدرا در باب وجود کلّی طبیعی در خارج، با دو مسئله ی اساسی روبه رو هستیم: 1) چگونگی وجود کلّی طبیعی در خارج؛ 2) چگونگی سازگاری این نظریه با اصالت وجود. برای تبیین دیدگاه ملّاصدرا در باب نحوه ی وجود کلّی طبیعی در خارج، لازم است تا دوباره به نظریه ی وی در باب اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بازگردیم. برای ورود به مطلب نیز لازم است که تحلیلی از معنای موجودیت در فلسفه ی ملّاصدرا ارائه شود. ابتدا باید دید که وقتی گفته می شود: «الف» موجود است، مقصود از موجودیت چیست؟ موجودیت در اینجا می تواند در دو معنا به کار گرفته شود:
1. «الف» موجود است؛ به این معنا که دارای تحقّق عینی، منشأ آثار عینی و طارد عدم است. در واقع، چنین موجودیتی ناظر به موجودیت اصیل و بالذّات است.
2. «الف» موجود است، به این معنا که چیزی وجود دارد که الف بر آن صادق است و آن چیز حقیقتاً به الف متّصف می شود؛ مانند نابینایی که هر چند به معنای اول در خارج وجود ندارد، امّا به معنای دوم صادق است و شخص نابینا حقیقتاً در خارج به وصف نابینایی متّصف می شود.(14)
عبارات ملّاصدرا در مورد اینکه موجودیت ماهیت به معنای اوّل نیست صراحت داشته و هیچ ابهامی در آن وجود ندارد؛ بلکه عباراتی مبنی بر اینکه موجودیت ماهیت به معنای دوم
مورد نظر وی می باشد، بارها بیان شده است. از جمله آنکه:
انّ الوجود فی الحقیقة من کلّ امر هو الوجود الخاص به و معنی موجودیة المعانی و المفهومات هو کونها صادقة علیها، محمولة لها. فمعنی کون الانسان موجوداً عند التحقیق عبارة من کون بعض الموجودات محمولاً علیه انّه انسان.(15)
و همچنین این عبارت که: «و انّه موجود فی الخارج بمعنی انّه یصدق حدّه علی اشیاء کثیرة فیه و لا یعنی بموجودیة الشیء الّا ذلک.»(16) این عبارات دقیقاً اشاره به این مطلب دارد که وقتی گفته می شود: انسان موجود است، مقصود این است که موجوداتی در خارج حقیقتاً متّصف به وصف انسانیت اند. نکته ای اساسی در عبارات اخیر وجود دارد که می تواند پاسخی دقیق به مسئله ی اصلی این مقاله محسوب گردد. می دانیم که در زمان ابن سینا، چنین تحلیل های دقیقی از اقسام اطلاقات موجودیت مطرح نبوده است و بنابراین هنگامی که ابن سینا درباره ی نحوه ی تحقّق ماهیت لابشرط در خارج سخن می گوید، ابهاماتی در تعابیر وی یافت می شود؛ امّا با دقت های فلاسفه ی بعد از ابن سینا و تحلیل های دقیق ملّاصدرا، بسیاری از این ابهامات برطرف شده است. با این تحلیل، روشن می شود که منظور از موجودیت کلّی طبیعی در خارج، بر آنها قابل حمل بوده و آنها حقیقتاً موضوع یا فرد آن می باشند. گرچه ظاهر این تعبیر وی به برخی از تعابیر ابن سینا مبنی بر موجودیت کلّی طبیعی در ضمن افرادش شبیه است،(17) باید توجه داشت که تفاوت هایی اساسی میان تبیین این دو فیلسوف از نحوه ی تحقّق کلّی طبیعی در خارج وجود دارد. با توضیحاتی که داده شد، روشن است که:
اوّلاً ابن سینا با اعتقاد به تقرّر ماهوی ممکنات، نوعی تقدّم برای ماهیت در مرتبه ی ذات (کلّی طبیعی) بر ماهیت بشرط شیء و بشرط قائل است. در این دیدگاه، ذهنی بودن یا خارجی بودن ماهیت، تابعی از ماهیت لابشرط است و اساساً کلّی طبیعی است که تحقّق ماهیت در ذهن و خارج را ممکن می سازد. پس اشخاص خارجی و افراد ذهنی، مصادیق همان ماهیت لابشرطی هستند که قبل از ایجاد در علم الهی تحقّق داشته است. اما محقّق بودن کلّی طبیعی به وجود افرادش، از دیدگاه ملّاصدرا معنای دیگر می یابد. در اینجا آنچه اصل است همان وجود خارجی اشیا می باشد و کلّی طبیعی امری منتزع از وجودات خاصّ اشیاست: «إنّ الکلّی الطبیعی غیر موجود بالذّات بل الموجود بالذّات هو الوجود الخاص.»(18) در این دیدگاه، بر خلاف نظر ابن سینا، ماهیت خارجی (ماهیت بشرط شیء) است که منشأ انتزاع ماهیت لابشرط واقع می گردد و به این معنا بر کلّی طبیعی تقدّم خواهد داشت. برخی تعابیر وی در این باره چنین است: فإنّ المسمّی بالکلّی الطبیعی و الماهیة لا بشرط لیس لها فی ذاتها من حیث ذاتها وجود و لا وحدة و لا کثرة... بل هی فی جمیع هذه الصفات تابعة لافرادها، موجودة بعین وجودها... .(19)
ثانیاً پیش از این توضیح داده شد که هر چند ابن سینا کلّی طبیعی را محقّق در ضمن افراد می داند، به جهت تقدّمی که برای آن قائل است، آن را امری مستقل می داند که با حفظ این استقلال در ضمن افرادش محقّق است؛ در حالی که با تفسیر جدیدی که ملّاصدرا از کلّی طبیعی ارائه می دهد، دیگر در نظر گرفتن چنین استقلالی برای کلّی طبیعی بی معنا خواهد بود. بالعکس نه تنها کلّی طبیعی دارا چنین تقدّمی نیست، بلکه چنان که در بخش پیشین اشاره شد کلّی طبیعی امری تبعی و انتزاعی است و هیچ نحوه ی استقلالی از اشخاص خارجی ندارد.
تا اینجا روشن شد که مقصود ملّاصدرا از موجودیت کلّی طبیعی چیست، و در اینکه از نظر وی موجودیت کلّی طبیعی از نوع دوم است تردیدی وجود ندارد؛ امّا برای تبیین دقیق کیفیت تحقّق کلّی طبیعی در خارج، لازم است تا رابطه ی وجود و ماهیت در فلسفه ی وی به دقّت بررسی شود؛ زیرا از آنجایی که کلّی طبیعی امری منتزع از ماهیت بشرط شیء است، فهم کیفیت تحقّق آن در گرو درکی صحیح از نحوه ی تحقّق ماهیات خارجی است. درباره ی نحوه ی رابطه ی وجود و ماهیت در خارج، تفاسیر متعدّدی از کلام وی صورت گرفته است که به بررسی آنها خواهیم پرداخت. نظریات شارحان درباره ی اعتباریت ماهیت را می توان در سه دسته ی کلّی جای داد:
1. ماهیت امری عدمی و منتزع از حدِّ وجود است.(20)
2. ماهیت صرفاً ساخته و پرداخته ی ذهن آدمی و انعکاس ذهنی وجود است.(21)
3. ماهیت همچون وجود امری عینی و واقعی است.(22)
4. شایان ذکر است که ملّاصدرا عبارات متعدّدی درباره ی رابطه ی وجود و ماهیت و نحوه ی وجود ماهیت در خارج دارد، و ابهام های تعبیرهای وی منجر به مطرح شدن طیفی از نظریات گوناگون در این باره شده است. حال، باید دید که با توجه به تعابیر ملّاصدرا، کدام نظریه موجّه تر است.
عبارات متعدّدی وجود دارد که با عدمی دانستن ماهیت یا ذهنی بودن آن سازگارتر است؛ از جمله این عبارات: انّ الماهیات ما شمت رائحة الوجود.(23)
والاتّحاد بین الماهیة و الوجود نحو الاتّحاد بین الحکایة و المحکی و المرآت و المرئی، فان ماهیة کلّ شیء حکایت عقلیة عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظلّ له.(23)
ملّاصدرا در جای دیگر به نحوه ی ارتباط میان وجود و ماهیت چنین اشاره می کند:
فانّ الماهیة نفسها خیال الوجود و عکسه الّذی یظهر منه فی المدارک العقلیة و الحسیة.(24)
انّ الماهیات ظلال و عکوس للوجودات.(25)
وی همچنین در قالب عباراتی به تبیین معنای اتحاد میان وجود و ماهیت می پردازد:
بل الموجود فی الخارج لیس الّا الوجود بالذّات و امّا المسمّی بالماهیة فانّما هی متّحدة معه ضرباً من الاتّحاد بمعنی ان للعقل ان یلاحظ لکّل وجود من الوجودات معنی منتزعاً من الوجود و یصفه بذلک المعنی بحسب الواقع، فالمحکی هو الوجود و الحکایة هی الماهیة و حصولها من الوجود کحصول الظّل من الشخص و لیس للظّل وجوداً آخر.(26)
البته با تکیه ی صرف بر چنین تعابیری، نمی توان عقیده ی عدمی بودن یا ذهنی بودن ماهیات را به ملّاصدرا نسبت داد؛ چرا که وی عبارات دیگری دارد که به هیچ وجه چنین تفسیری را از رأی وی بر نمی تابد. برخی از آنها از این قرار است:
فکما وجود الممکن عندنا موجود بالذّات و الماهیة موجودة بعین هذا الوجود بالعرض لکونه مصداقاً لها، فکذلک الحکم فی موجودیة صفاته تعالی بوجود ذاته المقدس.(27)
همچنین بیان دیگری که در آن، رابطه ی میان وجود و ماهیت را این چنین به تصویر کشیده است: «وجود کلّ ممکن عین ماهیته خارجاً و متّحد بها نحواً من الاتحاد.»(28)
این عبارات که بر عینیت ماهیت به تبع وجود تأکید دارد، درست در مقابل عباراتی است که سرابی و ذهنی بودن ماهیت را به تصویر می کشد. بنابراین، باید به نحوی با استفاده از تعبیرات خود ملّاصدرا این تعارض ظاهری را حل کرد. ادّعای ما این است که وی هرگز به دنبال نفی خارجی بودن ماهیات، و ذهنی دانستن آنها نبوده، و شاهد این مدّعا نیز عبارات خود اوست. او، در واقع، مقصود خود را از عباراتی که توهّم عدمی بودن ماهیات را بر می انگیزند، چنین بیان کرده است:
فالحق ان مثل هذه المفهومات الکلّیة و الطبائع التصوریة، موجودات بمعنی اتّحادها مع الهویات الوجودیة و لهذا قالت العرفا: الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود.(29)
عبارات وی صراحتاً گویای این معنا هستند که مقصود او در تعابیری همچون «خیال الوجود»، «ما شمت رائحة الوجود»، «شبح ذهنی»، «ظلّ وجود» و عباراتی از این دست، هیچ و پوچ دانستن ماهیات به معنای انتزاعی صرف بودن نیست؛ بلکه مقصود وی تأکید بر موجودیت اصیل و بالذّات وجود، و به دنبال آن، موجودیت تبعی و بالعرض ماهیات در خارج،و تکیه داشتن ماهیات بر وجود در خارج است؛ چنان که عبارات خود او شاهدی بر این مدّعا هستند:
و به ]بالوجود[ یحصل موجودیة الماهیات.(30)
امّا المسمّی بالماهیة فهی انّما توجد فی الواقع و تصدر عن العلّة لا لذاتها بل لاتّحادها مع ما هو الموجود.(31)
و در جای دیگر در این باره می گوید: «لیس للماهیات و الاعیان الامکانیة وجود حقیقی، انّما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود.»(32)
از نظر نگارنده، بهترین راه برای حلّ تعارض ظاهری عبارات ملّاصدرا در باب کیفیت تحقّق ماهیت در خارج، کمک گرفتن از این فرضیه است که: ماهیت در این عبارات، به یک معنا به کار نرفته است و هرکدام را می توان بر معنای خاصّی از ماهیت حمل کرد. چنان که پیش از این اشاره شد، معنای اوّلیه ی ماهیت در فلسفه ی ملّاصدرا عبارت است از ماهیتی که به معنای ظهور و ظلّ وجود است، و به همین معنا نیز از تحقّق و عینیت خارجی برخوردار است. این تحقّق مانند تحقّق سایه به صاحب سایه و تحقّق شأن به صاحب شأن، چیزی جدا از تحقّق وجود نمی باشد. بنابراین، عباراتی را که اشاره به تحقّق عینی ماهیات در خارج دارند می توان ناظر به این معنای ماهیت از نظر ملاصدرا دانست . از سوی دیگر ، گفته شد که ماهیت من حیث هی هی یا کلی طبیعی، معنای دیگری از ماهیت است که از ماهیت خارجی انتزاع شده و به این معنا امری ذهنی است. بنابراین، می توان عبارات ملّاصدرا مبنی بر ذهنی بودن ماهیات را ناظر به این معنای ماهیت دانست. البته نباید انتزاعی دانستن کلّی طبیعی را به معنای نفی موجودیت آن دانست، بلکه کلّی طبیعی به عنوان یک مفهوم امری منتزع از واقعیت خارجی می باشد و موجودیت آن به این معناست که افرادی در خارج تحقّق دارند که این مفهوم قابل حمل بر آنهاست.
بنابراین، مشاهده می شود که برخی با بی توجهی به تمامی عبارات ملّاصدرا درباره ی ماهیات، راه افراط و تفریط را پیموده اند: گروهی صرفاً با در دست گرفتن عباراتی که ظاهراً بر ذهنی بودن ماهیات حمل می شوند، ملّاصدرا را منکر وجود ماهیات در خارج دانستند و ماهیت را ساخته و پرداخته ی ذهن انسان معرفی کردند؛(33) عدّه ای دیگر با در نظر گرفتن عباراتی مبنی بر عینیت ماهیت و وجود، تا جایی پیش رفتند که قائل به وجود حقیقی ماهیات در خارج شدند، بدون اینکه هیچ تفاوتی در نحوه ی وجود این دو (= وجود و ماهیت) در خارج قائل شوند.(34)
در واقع، هر دو گروه از نتایج رأی خود غافل ماندند. اشکال گروه اوّل در این است که ذهنیِ محض دانستن ماهیت منجر به نوعی ایده آلیسم معرفتی و انکار شناخت واقع نمای جهان خارج ذهن به علم حصولی می شود، در حالی که تعاریف ملّاصدرا از فلسفه بر شناخت واقعی جهان خارج توسط انسان تأکید داشته و علم حصولی را واقع نما می داند. افزون بر این، سرابی دانستن ماهیات (یا ساخته ی ذهن بودن آنها) اساساً به انکار علم حصولی به اشیا می انجامد؛ چرا که ملّاصدرا علم حصولی به اشیا را تنها از طریق علم به ماهیات آنها محقّق می داند؛ بنابراین، با انکار ماهیات به عنوان اموری عینی و واقعی، علم حصولی به جهان خارج امکان پذیر نخواهد بود. این در حالی است که بسیاری از عبارات وی مؤکداً به وجود ماهیات در خارج به معنایی که گفته شد اشاره دارد. بنابراین باید توجه داشت که میان انکار مطلق خارجی بودن ماهیات و انکار تقدّم ماهیت بر وجود و نفی تقرّر ماهوی، تقاوت وجود دارد و از مهم ترین پیامدهای اثبات تقدّم وجود بر ماهیت و به دنبال آن اثبات اصالت وجود، در مرحله ی اوّل انکار موجودیت بالذّات ماهیات به معنای ظهورات وجود در خارج و اثبات موجودیت بالعرض آنها با تکیه بر وجود، در مرحله ی دوم تبیین وجودی از مشترکات میان اشخاص خارجی ماهیت و نیز کثرات خارجی، و در مرحله ی سوم ارائه ی تعریفی جدید از کلّی طبیعی به معنای مفهومی منتزع از ماهیات خارجی است. در نتیجه، روشن است که التزام به اصالت وجود هیچ منافاتی با خارجی دانستن ماهیات به معنای ظهورات وجود ندارد؛ بلکه آنچه با این اصل ناسازگار است همانا محقّق دانستن کلّی طبیعی به نحو اصیل و بالذّات در خارج می باشد و اعتراض اصلی ملّاصدرا در انکار وجود بالذّات ماهیات ناظر به آن دسته از حکمایی است که با اعتقاد به اصالت ماهیت، قائل به تحقّق بالذّات آن بودند که بیشتر به رأی میرداماد در این باره باز می گردد.
مسئله ی دیگری که با اصالت وجود ناسازگار است مقدّم دانستن کلّی طبیعی بر ماهیات خارجی می باشد؛ مسئله ای که منشأ اشکالاتی در نظریه ی ابن سینا بود و ملّاصدرا با نگاهی جدید به کلّی طبیعی، تبیینی دقیق از نحوه ی تحقّق آن به دست داد که اشکالات نظریه ی ابن سینا را در بر نداشت. امّا اشتباه گروه دوم، که معتقدند: هیچ تفاوتی در نحوه ی تحقّق وجود و ماهیت در خارج وجود ندارد، در توجه نکردن به معنای دقیق و لوازم اصالت وجود است. ملّاصدرا پس از طرح مسئله ی اصالت وجود، در تعابیر متعدّدی، به تفاوت جدّی میان تحقّق وجود و ماهیت تصریح کرده است که پیش از این نیز به برخی از آنها اشاره شد. تعابیری مثل شبه وجود، ظلّ وجود، شأن وجود، مظهر وجود و ... از آن دست محسوب می شوند. وی در تعابیری صریحاً به تفاوت در نحوه ی آشکار شدن وجود و ماهیت بر انسان اشاره کرده است، از جمله این تعبیر که: «المشهود هو الوجود و المفهوم هی الماهیه.»(35) برخی با غفلت از این تعابیر، نحوه ی درک ما از وجود و ماهیت را یکسان پنداشته اند. یکی از مثال های ایشان در اثبات عینیت وجود و ماهیت در تحقّق، مثال «آب درون کوزه» است:(36) اگر پرسیده شود که محتوای درون کوزه چیست، پاسخ چه خواهد بود؟ ایشان معتقدند که چه بگوییم محتوای کوزه آب است و چه بگوییم محتوای کوزه وجود است، در هیچ یک از این دو پاسخ، مجازگویی نکرده ایم و همان طور که حقیقتاً محتوای کوزه را وجود تشکیل داده، عیناً آن محتوا را آب تشکیل داده است. امّا به نظر می رسد که مطلب دقیقاً برعکس باشد، یعنی آنچه ما حقیقتاً از محتوای درون کوزه درک کرده ایم «آب» است نه «وجود»؛ یعنی در اینجا اسناد حقیقت به «آب» اسناد حقیقی، و اسناد حقیقت به «وجود» اسناد مجازی خواهد بود. گره بحث مربوط به تفاوت علم حصولی و حضوری در انسان است و با اندکی توجه مشکل آن بر طرف خواهد شد. از نظر ملّاصدرا، «وجود» به ادراک حصولی قابل درک نیست (هرچند قابل اثبات است)، و هیچ راهی جز شناخت حضوری برای دست یابی به آن وجود ندارد؛ در حالی که ما وقتی از «آب» سخن می گوییم، در واقع از مفهومی حرف زده ایم که ابتدا به کمک اندام های حسّی اثری از آن دریافت کرده و سپس به درک مفهومی کلّی از «آب» نائل شده ایم. روشن است که در این صورت، علم ما به محتوای کوزه علمی حصولی است و در علم حصولی، سروکار ما مستقیماً با مفاهیم است نه متن واقع، بلکه درک ما از متن واقع به واسطه ی همین مفاهیم خواهد بود. پس وقتی گفته می شود: «المشهود هو الوجود و المفهوم الماهیه»، مقصود اشاره به تفاوت ادراک انسان از «وجود» و «ماهیت» است که ریشه در تفاوت میان نحوه ی تحقّق این دو در خارج دارد. به عبارت دیگر، نحوه ی تحقّق ماهیات در خارج به گونه ای است که انسان از دریچه ی مفاهیم، قادر به ادراک حصولی ماهیات است؛ درحالی که تحقّق وجود به گونه ای است که جز از طریق ادراک حضوری و بی واسطه قابل درک نیست. پس آنچه ما از محتوای کوزه به درک حصولی دریافته ایم، ماهیت آب است نه وجود آن، و آب مفهومی است که ماهیت محقّق در خارج را از دریچه ی آن می شناسیم.(37)
نتیجه ای که از مجموع این مباحث حاصل می شود این است که ملّاصدرا نه قائل به سرابی و ذهنیِ محض بودن ماهیات است و نه قائل به عینیت ماهیت و وجود در تحقّق؛ بلکه وی همان طور که در ابتدای بحث گفته شد، بر اساس اصالت وجود، قائل به عینیت ماهیت به این معناست که ماهیت به معنای ظهور وجود، حقیقتاً در خارج وجود دارد، امّا این موجودیت، یک موجودیت اصیل و بالذّات همچون موجودیت وجود نیست؛ بلکه از آنجایی که ماهیت ظهور و سایه وجود است، بدون وجود، هیچ تحقّقی در خارج ندارد یا به عبارت دیگر، تحقّقی جز تحقّق وجود ندارد، زیرا سایه چیزی جز صاحب سایه و شبه چیزی جز صاحب شبه نیست. بنابراین، ماهیت به تبع و عرضِ وجود موجود است نه به نحو مستقل؛ پیش از این، معنای دقیق تحقّق بالعرض ماهیت توضیح داده شد.

نتیجه گیری

ماهیت در فلسفه ی یونان، به ویژه در اندیشه ی ارسطو، همان واقعیت است. طبق این نظریه، آنچه در خارج وجود دارد همان ماهیات اشیاست که ذهن انسان با طبقه بندی آنها، ماهیات را در قالب مقولات ده گانه می شناسد. امّا با مطرح شدن نظریه ی تمایز میان وجود و ماهیت در فلسفه ی فارابی و به تبع آن ابن سینا، تعریف جدیدی از ماهیت تحت عنوان کلّی طبیعی یا ماهیت من حیث هی هی شکل گرفت و در مقابل آن، این مسئله مطرح شد که چگونه ماهیت با لحاظ ذاتی اش امکان تحقّق در خارج را دارد؟ دیگر با تحلیل ارسطویی، پاسخ به این پرسش امکان پذیر نبود. متفکران بزرگ اسلامی از جمله ابن سینا و ملّاصدرا با دو نظر گاه متفاوت به تعریف ماهیت من حیث هی هی پرداخته و هر یک به نحوی خاص، چگونگی تحقّق در خارج را تبیین کردند. ابن سینا با طرح نظریه ی تقرّر ماهوی، به تبیین منشئیت طبیعت و ماهیت پرداخت و تلاش کرد تا از این طریق، توجیهی برای موجودیت کلّی طبیعی در خارج به دست دهد. گرچه در نظریه ی ابن سینا کیفیت وجود کلّی طبیعی در خارج با ابهاماتی مواجه بود، امّا بعدها با دقیق تر شدن تحلیل های راجع به وجود و ماهیت و دسته بندی اقسام اطلاقات وجود در ملّاصدرا بسیار ی از این ابهامات بر طرف شد. ملّاصدرا با طرح نظریه ی اصالت وجود و با دقّت خاصّ خود در بیان تفاوت دو معنای مختلف از ماهیت، به تبیین کیفیت تحقّق ماهیات در خارج پرداخت. وی درباره ی ماهیت به عنوان ظهور و شأن وجود، قائل به عینیت و تحقّق بالعرض گردید و درباره ی کلّی طبیعی نیز عباراتی را مبنی بر انتزاعی بودن چنین معنا و مفهومی از ماهیت بیان داشت؛ او با تبیین وجودی از حقایق مشترک میان اشیا و نیز کثرات خارجی، فلسفه اش را از اصالت دادن به کلّی طبیعی بی نیاز ساخت. بر اساس نظریه ی وی، در واقع، آنچه اصالتاً واقعیت را تشکیل می دهد وجود است؛ ماهیت ظهور وجود می باشد و بنابراین منشأ و تکیه گاهی جز وجود ندارد. با مطرح شدن نظریه ی اصالت وجود و انکار تقرّر ماهوی توسط ملّاصدرا، ماهیت و طبیعت در حکمت متعالیه معنا و تعریف دیگری یافت. در این فلسفه، از ماهیات اشیا نیز تبیینی وجودی ارائه شد و دیگر ماهیت به جای آنکه چیزی در مقابل وجود باشد، به عنوان امری که ظهور حقیقتی باطنی به نام وجود است و وجه، شأن، و سایه ی آن به حساب می آید، مطرح شد. این تعریف جدید از ماهیت، علاوه بر آنکه تبیین معنادارتری از نحوه ی وجود کلّی طبیعی (ماهیت من حیث هی هی) در خارج ارائه می دهد، پیوندی ناگسستنی میان وجود و ماهیت را شکل می دهد که نه تنها هیچ گونه ناسازگاری میان تحقّق آن دو وجود ندارد، بلکه شناخت و درک حصولی از وجود بدون تحقّق ماهیات امکان پذیر نخواهد بود. در این دیدگاه، ماهیت به عنوان پرتوی از حقیقت هستی است که اعتبار آن در مرتبه ی ذات و به نحو لابشرط چیزی جز اعتبار ذهن بشر نیست که منشأ این انتزاع و اعتبار نیز همین وجود خارجی ماهیات به عنوان ظهور وجودات اشیا می باشد. به همین جهت است که ملّاصدرا در تعابیر خود، موجودیت کلّی را به عنوان مفهومی لابشرط، به معنای مصداق خارجی داشتن این مفهوم می گیرد.

پی نوشت ها :

*دانشیار دانشگاه تربیت مدرس.دریافت: 17/1/89 ـ پذیرش: 22/3/89.
z.kelayeh@yahoo.com
**دانشجوی دوره ی دکتری فلسفه ی اسلامی ،دانشگاه تربیت مدرس.
1- ابن سینا، الالهیات، ص204.
2- رضا اکبریان، همان، ص 85.
3- ر.ک: ابن سینا، النجاة.
4- ابن سینا، الالهیات، ص 207.
5- همان، ص 204.
6- همان، ص 201و 203.
7- همان، ص 207.
8- همان، ص 206.
9- همان، ص206-207 و نیز ر.ک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی، ص 6و7.
10- ابن سینا، الالهیات، ص 206.
11- همان، ص 207.
12- همان، ص 259-260.
13- افلاطون، دوره ی آثار افلاطون، ترجمه ی محمّدحسن لطفی، ص 46-48.
14- حسن معلّمی، «اعتباریت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت»، معرفت فلسفی، ش3، ص 92-93.
15- ملّاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 836.
16- همو، الحکمة المتعالیة، ج3، ص33.
17- ابن سینا، الالهیات، ص 207.
18- ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج4، ص 213.
19- همان، ج7، ص 285.
20- سید محمّدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، ج1، تعلیق محمّدتقی مصباح، ص 31.
21- همو، نهایة الحکمة، ص 30.
22- حسن معلّمی، همان و نیز ر.ک: غلامرضا فیاضی و احمدحسین شریفی، «اصالت وجود و عینیت ماهیت»، پژوهش و حوزه، ش1.
23- ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج1، ص 49.
24- همان، ج2، ص 236.
25- همان، ج1 ص198.
26- همان، ص 210.
27- همان، ص403.
28- ملّاصدرا، المشاعر، ص 54-55.
29- همان، ص 28.
30- ملّاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 837.
31- همو، الحکمة المتعالیة، ج1، ص 108.
32- همان، ج2، ص 235.
33- همان، ج2، ص 339-340.
34- عبدالرسول عبودیت، «اصالت وجود»، معرفت فلسفی، ش2، ص 186.
35- غلامرضا فیاضی و احمد حسین شریفی، همان، 78-79.
36- ملّاصدرا، الحکمه المتعالیة، ج2، ص 348.
37- غلامرضا فیاضی و احمدحسین شریفی، همان، ص78.
38- برای مطالعه ی بیشتر، ر.ک: رضا اکبریان، همان، مقاله ی چهارم، ص 90-93 و نیز مقاله ی هشتم، ص 191-203.

منابع و مآخذ:
- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی، قم، البلاغه، 1383.
- ---، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملی، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1387.
- ---، النجاة، چ دوم، قم، مرتضوی، 1364.
- افلاطون، دوره ی آثار افلاطون، ترجمه ی محمّدحسن لطفی، چ سوم، تهران، خوارزمی، 1380.
- اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
- طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایة الحکمة، تعلیق محمّدتقی مصباح، تهران، الزهرا، 1363.
- ---، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362.
- عبودیت، عبدالرسول، «اصالت وجود»، معرفت فلسفی، ش2، زمستان 1382، ص 177-206.
- فیاضی، غلامرضا و احمدحسین شریفی، «اصالت وجود و عینیت ماهیت»، پژوهش و حوزه، ش1، بهار 1379، ص 71-68.
- مطهّری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1404ق.
- معلّمی، حسن، «اصالت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیت»، معرفت فلسفی، ش3، بهار 1383، ص 89-106.
- ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تحقیق و مقدّمه ی نجفعلی حبیبی با اشراف سید محمّد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
- ---، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق.
- ---، المشاعر، اصفهان، مهدوی، بی تا.
منبع: معرفت فلسفی شماره 28