شهید مزاری و طرح تجمیع هویّت‌های مجزّا

شهید مزاری: «این مسأله که ما طی سه صد سال محکوم بودیم در تاریخ افغانستان محو شده بودیم و کسی ما را با هویّت هزاره قبول نداشت و هزاره گفتن و هزاره بودن در این مملکت به زعم بعضی‌ها ننگ بود، امروز الحمد لله از بین رفته.»(1)

چکیده

ارتباط دو سویه باطن و ظاهر و اصالت داشتن بعد درونی انسان نشان می‌دهد که هر تحول پایدار در برون –در دو حوزه فردی و یا اجتماعی- باید با تغییر نگرش درونی آغاز شود. در نگاه شهید مزاری عمده مانع تحقق هویّت ملّی به رسمیت شناخته نشدن هویّت‌های قومی اقوام ساکن در افغانستان است؛ لذا او با تأکید بر وجود هویّت‌های قومی، راه رسیدن به وحدت ملّی را در پذیرش درونی هویّت‌های قومی متکثر و مجزّا از سوی تمامیت خواهان منحصر می‌دانست.
کلید واژه‌ها: شهید مزاری، هویّت قومی، هویّت ملی، باطن، ظاهر، افغانستان و هزاره.

مدخل:

این نوشتار در پی آن است تا روشن سازد که تأکید شهید مزاری بر واژه ای «هزاره» که بازتاب دهنده ای طیف خاصی اجتماعی در افغانستان است، چه نتایجی را برای آتیه کشور رقم می‌زند؟ دو نتیجه ای محتمل بر این تأکید را می‌توان مد نظر قرار داد: یکی اینکه تمرکز روی محور قومیّت خاص به معنی نفی و طرد دیگر قومیّت‌ها به حساب بیاید و از این زاویه دیدگاه‌های شهید مزاری مورد ارزیابی قرار بگیرد؛ و دیگر اینکه ورود واژه ای هزاره در فرهنگ سیاسی کلان جامعه افغانی می‌تواند بستر سازنده جامعه افغانی را از طریق هم پذیری برای خیز برداشتن به سوی وحدت ملّی فراهم نماید. دو تلقی فوق از تمرکز مزاری در گفتارهای سیاسی‌اش به نظر می‌رسد یک حصر عقلی باشد که شق سومی نمی‌توان برای آن فرض نمود. زیرا بسیار نا محتمل است که فردی همچون مزاری با آن نگاه تیز بین سیاسی بخواهد «هزاره» را محور گفتمان سیاسی خود قرار دهد بی آنکه به نتایج ملموس و عینی آن برای جامعه افغانی آینده توجّه داشته باشد. طبعاً وقتی که شعار «مزاری رهبر» در غرب کابل از سوی هزاره‌ها بیان شد، مزاری را از حالت یک فرد حقیقی بیرون آورد و به یک شخصیت حقوقی که نماینده این قشر اجتماعی به حساب می‌آمد، مبدّل ساخت. شعار «مزاری رهبر» در بطن خود یک معنی را نهفته داشت و آن اینکه محور گفتمان سیاسی شهید مزاری از سوی این قشر اجتماعی پذیرفته شده است. پذیرش رهبری مزاری در بحرانی‌ترین شرائط دوران معاصر یعنی اوائل دهه هفتاد آن هم با این وجه از گفتمان سیاسی نمی‌تواند فارغ از فضای عقلانی جامعه هزاره‌ی آن دوران ارزیابی شود و صرفاً مستند به احساسات و عواطف شود. عقلانیت اجتماعی آن دوران ریشه‌های تاریخی دو قرن محرومیت جامعه هزاره را در عقبه خود دارد که برای تثبیت هویّت و حتی موجودیّت خود چاره ای جز تأکید بر این واژه نمی‌یابد. برای روشن شدن اهداف مزاری از طرح هویّت‌های قومی و تأکید او بر واژه ای «هزاره» لازم است مسائل چندی مورد اشاره قرار گیرد:

یکم: بعد باطنی پایگاه اصلی کنش‌های اجتماعی انسان

کنش‌ها و واکنش‌های انسان ناشی از موضع گیری او در باطن نسبت به قضایا و مسائل پیرامونی اوست. این مسأله با دقیق‌ترین بیان در حدیث نبوی انعکاس یافته است. بر اساس حدیث نبوی اصلی‌ترین مرکز کنش‌های آدمی بعد درونی اوست. این معنی با دو لفظ به طور صریح بیان شده است. یکی با عبارت «لکل امرءٍ ما نوی» (2) نقل شده و دیگری با عبارت «انّما الأعمال بالنّیات» (3) هر دو حدیث بر یک معنی تأکید دارند و آن نقش برجسته نیّت یا همان بعد درونی افراد است. این دو نقل هرگونه ترجمه شود بر این حقیقت روان‌شناسانه گواهی می‌دهد که باید ریشه‌های سمت و سوی اعمال و کنش‌ها انسان را -که در عالم عین و واقع تبلور می‌یابد- در درون کنشگر جستجو نمود. طبعاً هم ارزشمندی اعمال با معیار و مقیاس نیّت‌ها سنجیده می‌شود و هم وجود افعّال و کنش از درون و باطن انسان سر چشمه می‌گیرد. در تحلیل و تفسیر این معنی باید خاطر نشان شود که نیّت خود معلول داوری‌های ارزشی فرد به حساب می‌آید. به عبارت دقیق‌تر در ترتّب طولی میان نیّت و عمل باید یک امر مهم دیگر را نیز در نظر گرفت که نیّت مسبوق به آن امر مهم است. امر مهم ارزش‌هایی است که فرد بدان ارزش‌ها پایبند است. ساخت ارزش‌ها بر زمینه‌هایی است که فرد در تعامل اجتماعی و تأملات فردی بدان دست می‌یابد. در توضیح ساخت ارزش‌ها باید گفت که ارزش‌ها عمدتاً از تأمّلات فردی ناشی می‌شود ولی تا وقتی که در عرصه‌ی اجتماعی عرضه نشده است، اهمیّت اجتماعی پیدا نمی‌نماید. اهمیّت ارزش‌ها زمانی است که به ارزش‌های عام مبدّل شود. تبدّل ارزش‌های فردی به ارزش‌های عام و فراگیر زمانی اتفاق می‌افتد که دیگران نیز این ارزش‌ها را پذیرا گردند. بدین صورت ارزش‌ها از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد و جامعه به مثابه یک واحد اجتماعی تبعیت از این ارزش‌ها را از افراد خود مطالبه می‌نماید. لازم است این نکته تذکر داده شود که صرف عرضه ارزش‌ها به افراد برای تبعیت آن‌ها کفایت نمی‌نماید، بلکه جامعه با عرضه ارزش‌ها نوعی داوری ارزشی را نیز به افراد خود تحمیل می‌نماید. دستورات اکیدی که اسلام به تفکر می‌دهد، در یک وجه ناظر به تأمل در داوری‌ها نسبت به ارزش‌های حقیقی از غیر آن است. به عنوان نمونه آیات 170 سوره‌ی مبارکه‌ی بقره و 104 سوره‌ی مبارکه‌ی مائده می‌خواهد که انسان‌ها ارزش‌های واقعی را با ارزش‌های حقیقی بسنجند. در سوره‌ی مبارکه بقره می‌خوانیم: «وَ إِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون» یعنی: «و چون به آنان گفته شود: »از آنچه خدا نازل کرده است پیروی کنید می‌گویند: «نه، بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته‌ایم، پیروی می‌کنیم.» آیا هر چند پدرانشان چیزی را درک نمی‌کرده و به راه صواب نمی‌رفته‌اند [باز هم در خور پیروی هستند]؟ (4) تقریباً عین همین بیان در سوره‌ی مبارکه مائده آیت فوق‌الذکر نیز آمده است. دو آیت فوق‌الذکر از یک طرف به تبعیت بی چون و چرای افراد از ارزش‌های عام اجتماعی که گذشتگان ایجاد نمودند و نهادینه ساختند، اشاره می‌نماید و از طرف دیگر با توبیخ از اطاعت بی چون و چرا از این ارزش‌ها تأمّل و تدبّر در حقانیّت ارزش‌ها را مطالبه می‌نماید.

دوّم: نسبت فرد و جامعه

با توجّه به آنچه که گفته آمد تا حدودی تصویری از ترابط فرد و اجتماع ارائه گردید؛ امّا برای توضیح بیشتر باید گفت که فرد به تنهائی نمی‌تواند بدون توجّه به ارزش‌های عام و مقبول دیگر افراد هم عرض خود در اجتماع به راه خود ادامه دهد. زیرا آرزو ها، امیال و ارزش‌های افراد جامعه در نهایت به نهاد و ساختار سیستماتیک اجتماعی مبدّل می‌شود. افراد در درون این نهادها و ساختارها با همدیگر ارتباط می‌گیرند و به سوی مقصد نهائی که آرزوها، ارزش‌ها و امیال افراد مشخص می‌نماید، سیر می‌نمایند. چه اینکه اگر نهادهای اجتماعی در جامعه شکل نگیرد، نمی‌توان با وجود تعارض نقش‌های فردی و یا واحدهای کوچک‌تر از اجتماع حیات فردی و اجتماعی را تضمین نمود. فارغ از ضرورت نهادهای سیستماتیک اجتماعی، این نهادها در کیفیّت شکل گیری خود نیز تابعی از منطق اجتماعی افراد و یا همان بعد فرهنگی مرتبط با حوزه اجتماع است. زیرا در فرض عدم همرأیی و همگرایی عام اجتماعی با هیأت و گونه‌ی از نظام خاص، شیوه ای حکومتی خاص سرانجام با از بین رفتن حاکمان از بین خواهد رفت. در منابع دینی نیز این حقیقت گوشزد شده است که کوچک‌ترین تعلّق خاطر به حاکمان یا نظام حاکمیتی خاص می‌تواند در همان اندازه‌ی تعلّق خاطر به تحکیم پایه‌های حکومتی بیانجامد. از این رو دیده می‌شود که به تناوب دقّت در گرایش‌های سیاسی و اجتماعی از سوی ائمه (صلوات الله علیهم اجمعین) گوشزد شده است. برای نشان دادن اهمیّت همراهی بسیار اندک با حاکمان جور و یا حاکمیتی که مبنای انسانی و شرعی برای آن وجود ندارد، کوچک‌ترین همکاری ظاهری نیز مورد نکوهش قرار گرفته است. به عنوان نمونه در داستان صفوان جمّال (5) وقتی که او شترانش را به هارون‌الرشید خلیفه‌ی عباسی برای سفر حج کرایه داده بود امام کاظم (صلوات الله علیه) این عمل او را تقبیح می‌نماید. علت این تقبیح را حضرت با این سؤال از صفوان توضیح می‌دهد و می‌پرسد: آیا دوست نداری که حاکم فعلی (هارون) تا زمان پرداخت اجاره شترانت زنده باشد؟ یعنی همین مقدار از تعلّق خاطر می‌تواند همراهی با نظام حاکم به حساب بیاید. بنده را گمان بر این است که اعمال و رفتار و کنش‌های آدمی سندی بر ملکات درونی اوست. (6) گاهی این مطلب در ارتباط با حیات کشدار آدمی تا آخرت بیان می‌شود که در این صورت تجسم و تجسد اعمال در عالم مقام و مقرّ، سندی بر ملکات انسان قرار می‌گیرد، گاهی در ارتباط با عالم مستودع و مفرّ. در این فرض کنش‌ها نشان دهنده ملکات درونی آدمی است. یعنی درون انسان در قالب اعمال ظاهری خود را نمایش می‌دهد. (7) گاهی نیز در ارتباط انسان‌ها با یکدیگر طرح می‌شود. اگر بپذیریم که انسان‌ها در درون نهادها و ساختار اجتماعی با یکدیگر تعامل می‌نمایند و بپذیریم که جامعه به مثابه یک واحدی است که از اعضاء تشکیل یافته است، این معنی به راحتی قابل پذیرش است که وجه بیرونی جامعه تابعی از وجه درونی یعنی افراد آن است. در نظر داشته باشیم که انسان‌ها وقتی که در کنار همدیگر قرار می‌گیرند تشریک مساعی آن‌ها، آنان را در مسیر مشخصی قرار می‌دهد. غیر از این راه، چاره‌ی دیگری برای اجتماعی زیستن وجود ندارد. یعنی هر عضوی تا زمانی به عنوان عضوی از این جامعه به حساب می‌آید، از سوی اکثریّت اعضاء و در کنار آنان در حرکت باشد. دقّت نماییم که جامعه به عنوان یک واحد اعتباری و دارای منشأ اعتبار، زمانی وجود اعتباری آن به رسمیت شناخته می‌شود که اعضاء در یک مسیر مشخص گام بردارند و الّا وجود اعتباری جامعه نیز از بین خواهد رفت. (8)

سوّم: افغانستان و هویّت‌های مجزّا

به حقّ افغانستان را موزه‌ی اقوام مختلف دانسته اند. در ادبیات سیاسی معاصر افغانستان سخن از وحدت ملّی بسیار به زبان آورده شده است ولی هیچ گاه این مهم جامه عمل نپوشیده است. دلیل این امر را باید در تعارض عمل و گفتار و یا تظاهر بر خلاف معتقدات درونی و عمل مطابق آن دانست. آنچه که در افغانستان تاریخی و فعلی وجود دارد، وجود هویّت‌های مجزّا به جای هویّت یکپارچه است. به سخن دیگر در افغانستان هویّت قومی هم زیر بنا و هم رو بنای تعاملات کلان اجتماعی قرار داشته است. تا جایی که هنوز این مسأله به نحو مشهودی قابل اندازه گیری است. (9) از این رو در افغانستان هیچ گاه هویّت‌های قومی و مذهبی نتوانسته زیر بنا برای رو بنای هویّت ملّی قرار بگیرد، تا از این کانال تعاملات سازنده در سطح ملّی ایجاد شود. هویّت مجزّای قومی و مذهبی به مثابه گسل‌های مخلّ وحدت اجتماعی دستیابی به هویّت‌های ملّی یکپارچه را با مشکل و مانع روبرو ساخته است. این مطلب آن قدر عیان و برهنه است که ضرورتی به اقامه شواهد برای اثبات آن وجود ندارد. طبعاً فائق آمدن بر این معضل ضرورت دیگر دیسی عمیق در هنجارها و ارزش‌های اعضاء سازنده‌ی جامعه‌ی افغانی را روشن می‌نماید؛ و از سوی دیگر تغییر نگرش زمانی رخ خواهد داد که ریشه‌های نگره‌های موجود به خوبی شناسائی شود. به نظر می‌رسد مهم‌ترین ریشه‌های نگره‌های موجود در جامعه افغانی اموری است که ذیلاً به آنها اشاره می‌گردد:

الف: جای گیر شدن ناسیونالیسم قومی بجای ناسیونالیسم ملّی

در این زمینه به همین مقدار اشارت اکتفا می‌شود که ملّت سازی در تاریخ افغانستان هیچ گاه مورد همّت حاکمانی که این سرزمین به خود دیده است قرار نگرفته است. آنچه که تاریخ افغانستان شاهد آن بوده است، سیاست قومیّت سازی (10) در کشور بوده است. در واقع تفاوت‌های قومی و مذهبی نقطه تمرکز نیروهای بیرونی برای نفوذ در افغانستان و نیروهای داخلی برای دستیابی به قدرت مطلقه در کشور بوده است. این ویژگی سبب شده است که هر قدرتی که سودای بقای نفوذ خود در افغانستان را در سر پرورانده است، برای بقای خود بیش از آنکه بر ملّت سازی تکیه نموده باشد، بر قومیّت سازی همّت گماشته است. همین عامل منجر به عدم شکل گیری یک حاکمیّت متمرکز در افغانستان شده است. به عبارت دیگر قدرت در افغانستان بجای آنکه در مرکز تمرکز بیابد، در گوشه و کنار و با تکیه بر توانائی‌های قومی سامان یافته است. درست به همین دلیل است که مدام قومیّت‌های دیگر از اطاعت سر برتافته و راه سرکشی را در پیش گرفته اند. لذاست که اداره سیاسی و اجتماعی کشور بیش از آنکه به صورت نرم صورت گرفته باشد، با قوّه‌ای قهریه صورت گرفته است. دوران آرامش نسبی در کشور دقیقاً در زمان‌هایی بوده است که قدرت قاهره توانسته است با زور و سر نیزه دیگران را مطیع خود نماید. ویژگی بسیار مهم در شکل گیری ناسیونالیسم ملّی این مهم است که هویّت‌های قومی به نفع هویّت ملّی رنگ ببازد و کم اهمیّت گردد. این مهم زمانی اتفاق می‌افتد که همه اقوام و ملّیت‌ها اثرگذاری اراده‌های خود را در سطح کلان ملّی مشاهده نمایند.

ب: فقدان محور معنوی فراگیر

به نظر می‌رسد که هویّت‌های کوچک‌تر که از آن با عنوان قبیله و قوم تعبیر می‌شود، در زیست اجتماعی انسان اهمیّت ابتدائی و یا مقدّمی می‌یابد. این معنی از این آیت قرآنی نیز قابل استفاده است که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیر» (11) یعنی: «ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بی‌تردید، خداوند دانای آگاه است.»(12) به نظر می‌رسد آیت شریفه در صدد تبیین این معنی است که هویّت‌های مجزّایی که در محدوده ای قبیله حاصل می‌آید، ایستگاه و مقصد حرکت‌های اجتماعی نیست. بلکه مقصد حرکت‌های اجتماعی که بر بستر قوم و قبیله استوار آمده است، شناخت انسان‌ها از یکدیگر و شناخت نیازهای یکدیگر است؛ نه اینکه محدودیّت‌های ناشی از مفاهیم انتزاعی مانند قبیله و عشیره دائره حرکت اجتماعی انسان‌ها را سامان ببخشد و تحدید نماید. تفرع فوری جمله‌ی: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» بر جعل شعوب و قبایل نشان می‌دهد که محور وحدت بخش معنوی باید این پراکندگی‌های ذو هدف در عالم واقع و عین را باید در یک جا گرد هم آورد؛ زیرا خصلت طبیعی قبیله و عشیره محدود ساختن افق دید آدمی است. در چنین حالتی کنار هم قرار گرفتن هویّت‌های مجزّا و منفک از همدیگر نمی‌تواند منجر به شناخت از همدیگر گردد. چون در این فرض انسان‌ها جز خود و منافع عشیره ای خود چیزی دیگری نمی‌بیند. تاریخ دوره ای جاهلی جزیرة العرب خود گواه صادقی بر این مدعا است. در فضای تنش آلود و خصومت بار جامعه ای جزیرة العرب رسول خدا (صلوات الله علیه و آله) دعوت خود را با معرفی محور معنوی آغاز نمود. (13) تجمّع بر گرد این محور معنوی توانست مدنیّت بی نظیری را ایجاد نماید. آنچه در افغانستان قابل اندازه گیری است، عدم توجّه به محور معنوی از سوی اعضاء سازنده‌ی آن است. آنچه افغانستان را از سائر کشورهای اسلامی –بجز کشورهایی که گرایش‌های افراطی در آن‌ها پر رنگ گردیده است- متمایز می‌سازد، سخن گفتن از محوری به نام اسلام است ولی وقتی پای تفسیر اسلام به میان می‌آید، تفسیر تنگ و ضیقی از اسلام می‌شود که نمی‌تواند حتی پیروان مذاهب دیگر اسلامی را در درون خود جای دهد. از این جهت در فضای تنش آلود جامعه افغانستان، مذهب و فرقه‌های مذهبی بجای اسلام تعریف شده است. طبعاً در چنین فضای مسموم وقتی که سخن از دین رسمی به میان می‌آید، مراد از آن فرقه‌ی خاصی قرار می‌گیرد که بر اساس آن، پیروان مذاهب دیگر دارای هویّت افغانی شمرده نمی‌شود. دقیقاً از همین جاست که تلخ‌کامی تاریخی افغانستان رقم می‌خورد. آنچه که در افغانستان به آن توجّه نگردیده است، تفکیک حقّانیّت مذهبی از واقعیّت‌های زندگی دنیوی است. فاجعه از آنجا شروع می‌شود که تلقی حقّانیّت به مهم‌ترین عنصر تصمیم گیرنده در واقعیّت زندگی اجتماعی مبدّل شود. تاریخ کشور نشان می‌دهد که از وقتی که مذهب و قوم به جای دین نشست و یکی دائره دینی را ضیق نمود و دیگری دائره ملّی را، بحران‌های سیاسی و اجتماعی تا حدّ تصفیه فیزیکی قومیّت‌های دیگر یکی پس از دیگری سر برآورد.

ج: قوم محوری

افغانستان از همان ابتدای تأسیس توسط احمد شاه ابدالی بر محورِ بها دادن به قوم خاص (پشتون‌ها) بنیان گذاری شده است. از این رو دیده می‌شود که «قوم محوری» بجای «دولت محوری» معیار در توزیع قدرت و ثروت قرار گرفته است. «دولت‌ها» -اگر بتوانیم به حکومت‌های گذشته افغانستان «دولت» اطلاق نماییم- هیچ گاه نتوانسته است از دائره تنگ قومی بیرون بیاید. به نظر می‌رسد که دولت‌ها در اتخاذ چنین تدابیری تعمّد داشته اند و اصولاً تز حاکم بر جامعه پشتون قوم محوری و پشتون محوری و زندگی در سنّت‌های لایتغیری است که محور آن قوم و قبیله است. امر دیگری که در جامعه پشتون هویّت بخش و تحریک کننده است محور مذهب با قرائت بسیار سنتی است. اگر طالبان با قرائت افراطی از دین در جامعه پشتون جا باز می‌نماید ریشه در خصلت زیست سنّتی جامعه پشتون دارد. تأسیس طالبان درست زمانی بود که جامعه پشتون احساس می‌کرد که با قوّت یافتن قومیّت‌های دیگر آنان به حاشیه رانده شده اند. (14) لذا اقبال عمومی به طالبان تنها با دو ریشه قومی و مذهبی قابل توجیه است. هدف قرار گرفتن شخصیت‌های بارز اقوام دیگر افغانستان به نظر می‌رسد در راستای قوم محوری پشتون‌ها قابل تعریف باشد. شهادت مزاری به دست طالبان، کشته شدن مسعود و ربانی که به نحوی با طالبان ارتباط می‌یابد می‌تواند این تلقی را تا حدودی تقویت نماید. حال اگر منطق اجتماعی حاکم بر جامعه افغانستان را که با عملکرد قوم مسلط شکل گرفته است، در نظر بگیریم به این نکته می‌رسیم که جامعه افغانی از درون گرایش به ناسیونالیسم ملّی و محور معنوی را فاقد است؛ لذاست که منطق حاکم بر روابط اقوام مختلف در افغانستان را قوم محوری شکل می‌بخشد. با در نظر گرفتن این نکته به راز تأکید شهید مزاری بر هویّت‌های مجزّا واقف می‌گردیم. برای توضیح این معنی باید چند مهم بررسی شود:

1- پیوند گذشته با آینده در نگاه شهید مزاری

آنچه از سیره و کلمات بجا مانده از آن شهید می‌توان فهمید، این بوده است که وی گذشته را نه صرفاً تاریخ، بلکه به مثابه منبعی برای وضعیت فعلی می‌دانست؛ لذا ضروری می‌دانست که تاریخ آن گونه که بوده است برای معاصران نقل شود، تا با عبرت از گذشته آینده ای را بسازند که کمترین زمینه‌های اختلال اجتماعی در آن وجود داشته باشد. در میان تمامی ملت‌ها تاریخ گذشته و نقل آن تابو و ممنوع نیست، بلکه هزینه‌های هنگفتی برای تنقیح گذشته برای رسیدن به آینده روشن خرج می‌شود. امّا در افغانستان قضیّه به عکس است و تاریخ تابو و منطقه ممنوعه قلمداد می‌شود. جرم انگاری نقل تاریخ از سوی تمامیت خواهانی است که قدرت خود را با تطهیر گذشته ناپاک می‌خواهند حفظ نمایند. مزاری نمی‌خواهد گذشته همانند غده‌ی چرکین زیر پوست منطق و فرهنگ قومیّت‌های ساکن در افغانستان که جبر جغرافیایی آنان را در کنار هم قرار داده است، باقی بماند. نقل تاریخ و سخن گفتن از ظلمی که قشر عظیمی از جامعه افغانی را با نابودی مواجه ساخته از آن جهت در اندیشه شهید مزاری اهمیّت می‌یابد که او معتقد است باید افغانستان جدید را با زیر بنای جدید که پذیرش تکثر یگانه راه آن به شمار می‌رود بنا کرد. در تاریخ 3/12/1372 در جمع مردم غرب کابل شهید مزاری می‌گوید: «صحبت کردن قضایای تاریخی و صحبت کردن درد یک مردم، مظلومیّت یک مردم، ظلمی که شده، معنایش جنگ نیست. حالا اگر بنا شود این را ما معنی جنگ بدانیم، پس در تاریخ گذشته افغانستان صحبت باید نکنیم. از مظلومیت مردم خود هیچ چیز نباید بگوییم، در صورتی که ما مظلوم و محروم در این جامعه بودیم و تا حالا هستیم.» اینکه چه چیزی شهید مزاری را درست زمانی که انقلاب اسلامی به ظاهر پیروز شده به رجوع به گذشته وا می‌دارد؟ باید دو بعد برای این قضیه در نظر گرفت: یک بعد مربوط به مسأله درون قومی است و دیگری مربوط به افق دید خارج از قوم و در ارتباط با اقوام دیگر است. در بعد درون قومی مزاری می‌کوشد، ملت‌ها به ویژه هزاره‌ها را که هم اکنون رهبری این جامعه بر گردن او نهاده شده است، قدرتمند و در صحنه نگه دارد. نه اینکه او نیز همانند دیگران به استیلای تمام قامت هزاره‌ها بر افغانستان یا حداقل تلاش در این راستا بیندیشد، بلکه بدین جهت که زمینه را برای گفتگوی برادرانه نه ارباب و رعیّتی فراهم سازد. این مسأله را ما از حمایت‌های بی دریغ او از برادران ازبک مشاهده می‌نماییم. شهید مزاری می‌گوید: «ما [حزب وحدت] تنها جریانی هستیم که در ظرف بیست ماه گذشته گفتیم که جنبش [جنبش ملّی شمال به رهبر ژنرال دوستم و متعلق به برادران ازبک] قابل حذف نیست.» اگر چهره کشور به کاریکاتور شباهت یافته است، علت آن تورم و تمرکز بیش از حدّ امکانات برای عضو خاص از جامعه اندام‌وار افغانستان در بدل محرومیّت ملّیت‌های دیگر بوده است؛ لذا او نمی‌خواست کشور بار دیگر شاهد بی عدالتی‌ها و تصفیه نژادی قرار بگیرد که تنها بر آیند آن تلاشی و اضمحلال برادری اقوام در افغانستان است.

2- شهید مزاری و تلاش برای تغییر نگرش اقوام دیگر

در گذشته توضیح کافی داده شد که ارزش‌ها منابع فرهنگی ریشه دار در درون آدمی است و فرهنگ همان منطقی است که توسط آن کنش‌های بیرونی پشتیبانی و توجیه می‌شود. بنابراین رفتارهای ارباب و رعیتی میان اقوام ساکن در افغانستان را باید در نحوه ای نگرش اقوام نسبت به همدیگر جستجو نمود. از نحوه‌ی نگرش است که چگونگی گفتگو میان اقوام شکل می‌گیرد. گفتمان غالب در میان اقوام کشور در تاریخ حداقل دو صد ساله‌ی اخیر را اگر امری دو سویه بدانیم، در طرف غالب گفتمان برای نفی و طرد هویّت‌های مغلوب نظامی بوده است و در طرف مغلوب تنازع برای بقاء. این امر شرائط عدم اعتماد و حس سرکشی را زنده و پا بر جا نگه داشته است. با توجّه به این وضعیت است که تأکید مزاری بر هویّت شیعی و هزارگی جامعه شیعه و هزاره کشور معنی پیدا می‌نماید. با این توضیح که رابطه دو سویه درون و برون آدمی نشانه‌های تأثیر آن دو از همدیگر را بروز می‌دهد. از این رو به هر میزان که تأکیدات بیرونی بر اعمال خاص صورت ببندد، این اعمال در درون نهادینه و مستقر خواهد شد. اهمیّت تأکیدات بیرونی در نهادینه و درونی شدن شیوه ای خاص از سلوک تا بدان جاست که عده ای از روان شناسان اجتماعی اصلی را پذیرفته اند که بر مبنای آن صدور اعمال خاص از سوی انسان‌ها هر چند در ابتدا با اکراه و اجبار همراه باشد ولی با گذشت زمان بدان جا می‌رسد که گویا عوامل مراقبت از اعمال خاص در درون انسان نشسته و مشغول امر و نهی است. این مسأله را روان شناسان در توضیح چگونگی نهادینه شدن ارزش‌های اجتماعی به کار گرفته اند و از این طریق چگونگی نهادینه شدن ارزش‌های اجتماعی را نشان داده اند. به نظر می‌رسد که ریشه‌ی این مسأله را می‌توان در سیره‌ی دینی مسلمانان نیز یافت. تأکید بر «ذِکر» لسانی برای رسیدن به «ذّکر» یا ذکر قلبی خود حکایت از همین ماجرا در روان شناسی انسان دارد.
بر این اساس شهید مزاری می‌کوشید از طریق بکار گیری هویّت‌های قومی همانند هزاره، تاجیک، ازبک، پشتون و سائر قومیّت‌های ساکن در افغانستان پذیرش این واحدهای مجزّای هویّتی را برای همه درونی بسازد. شهید مزاری تأکیدات خود بر هویّت‌های مجزّا را محدود به حوزه‌ی ادبیات سیاسی و اجتماعی کشور ننمود، بلکه او عملاً با هر اندیشه ای که این هویّت‌ها را نادیده می‌گرفت به معارضه برخواست. رهبر شهید در توضیح چرائی تشکیل حزب وحدت از سوی جامعه شیعی چنین می‌گوید: «شما در جریان هستید که برادرانی که در پیشاور نشسته بودند، گفتند: که شیعه‌ها در افغانستان دو در صد یا سه در صد هستند و از کل رادیوها اعلان شد که شیعه [ی] دو در صد یا سه در صد هیچ حق ندارد که در حکومت نقش داشته باشد و این عقلانی است و غیر عقلانی نیست. در اینجا بود که ما فکر کردیم پس ما که تا حالا در سر و صورت می‌زدیم که دولت در افغانستان تشکیل بدهیم و آن دولت وابسته نباشد، حکومت ناب اسلامی باشد و وقتی که ما در افغانستان موجودیّت نداریم، این حرفی بی خودیست. باید امروز از موجودیّت خود در افغانستان دفاع کنیم. ما باید اوّل برای این برادران اثبات کنیم که ما در افغانستان هستیم و روی این مسأله بود که حزب و حدت تشکیل شد» (15) از این سخن استنباط می‌شود که نگاه برادران مقیم پیشاور همان نگاهی بوده که حداقل در دو قرن اخیر به انزوای جامعه شیعه و هزاره افغانستان انجامیده است. وقایع پس از تشکیل حزب وحدت با رهبری شهید مزاری نشان می‌دهد که همان کسانی که موجودیّت هزاره را در حد دو یا سه در صد اعلام می‌داشت در تصمیم گیری‌های کلان ملّی نتواند از همین اقلیّت که به نظر آنان دو الی سه درصد بوده است چشم بپوشد. درست پس از چهار سال که از تشکیل حزب وحدت می‌گذرد شهید مزاری بشارت می‌دهد که رهیافت حزب وحدت مبنی بر تثبیت موجودیّت اقوام مختلف کشور و از آن جمله هزاره‌ها به بار نشسته است. وی می‌گوید: «همین طور که ما امروز بحمد الله با تصمیم شما و با آمادگی شما و با فداکاری شما، با بازوان مجاهدین شما اینجا قبولاندیم که ما هستیم و یک ملّت هستیم و بدون ما تصمیم گرفته نمی‌توانید.»(16) به هر حال این رهیافت چه پیامدهایی را برای جامعه افغانی می‌تواند داشته باشد. آیا می‌توان با وجود رهیافت‌هایی که در بادی امر تفرقه افکنانه می‌نماید چشم به راه آینده ای بود که هویّت ملّی بجای هویّت‌های مجزّای قومی بنشیند؟ باید گفت که رهیافت شهید مزاری را باید در مجموعه ای که بنیادهای راهبرد شهید مزاری را برای برون رفت از وضعیت نابهنجار کنونی تشکیل می‌دهد بررسی نمود. برادری اقوام، عدالت اجتماعی، مشارکت اقوام در بنای حاکمیّت سیاسی به تناسب جمعیت، اصلاح تقسیمات اداری و حکومت فدرالی منظومه راهبرد شهید مزاری را تشکیل می‌دهد. اگر بنا باشد از میان فاکتورهای فوق نقطه اساسی را بیابیم این قلم با توجّه به مطالب گذشته برادری اقوام را به عنوان نقطه ای اصلی و بی بدیل معرفی خواهد نمود؛ زیرا پذیرش برادری اقوام در کشور از سوی همه‌ی کنش گران مهم سیاسی و اجتماعی سیاست‌ها و تحولات کلان ملّی را به سمت سوی لوازم برادری سوق خواهد داد. به هر حال پیامدهای رهیافت شهید مزاری بایسته است که در دو حوزه‌ی جداگانه بررسی شود:
اول: دگردیسی جامعه هزاره از نقش پذیری منفعل به نقش پذیری فعّال
بر آیند تلاش‌ها و مجاهدات شبانه روزی شهید مزاری برای جامعه هزاره تحول بنیادین در نوع نگاه نسبت به حضور در صحنه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی می‌تواند قلمداد شود. خیز بزرگ جامعه هزاره درست در سه سال مقاومت غرب کابل و ارائه راهکارهای عملی جهت برون رفت از بن بست‌های سیاسی و اجتماعی برای کشور، خود نشانه‌های واضحی از حضور در صحنه‌ی فعّال مردم هزاره به شمار می‌آید. بر اساس این قاعده که «معطی شیئ نمی‌تواند فاقد آن باشد»، طرح مشارکت فعّال سایر اقوام در سرنوشت سیاسی کشور نمی‌تواند با عزلت و گوشه گیری اجتماعی جامعه هزاره همساز باشد. هزاره‌ها در آن دوران بر گرد حزب سیاسی و نظامی به نام حزب وحدت با شعار برادری اقوام جمع آمدند و نشان دادند که همانند همیشه تاریخ دغدغه سرنوشت کشور خواب آرام را از چشم آنان ربوده است. این آگاهی، اعتماد به نفس، حضور در صحنه هزاره‌ها به هیچ عنوان نمی‌تواند جدای از تقلّای شبانه روزی مزاری در راستای بیداری این جامعه تبیین شود. هزاره با اشارات مزاری به این نقطه رسیدند که برای پذیرفته شدن به عنوان یک قوم برادر در کشور لازم است تا قدرت سیاسی و نظامی و سایر فاکتورهای مهم در اقتدار اجتماعی و سیاسی و از همه مهم‌تر سازگاری با نظام مدرن سیاسی را تحصیل نمایند؛ لذا در نظام پس از طالبان هزاره‌ها بیشترین مشارکت و همراهی را با نظام جدید در صحنه‌های مختلف از خود بروز دادند. هزاره‌ها درست همزمان و پس از مزاری از حالت تنازع برای بقاء بیرون آمدند و به ایفای نقش سازنده در تحولات سازنده کلان ملّی روی آوردند. سامان دهی اعتراض‌های مدنی در قبال تجاوزات کوچی‌ها، بردباری در برابر خشونت‌های مذهبی -که تمثّل آن در واقعه عاشورای سال نود شمسی مشاهده گردید- را می‌توان نمونه‌های از نقش پذیری هزاره در تحولات سازنده کشور قلمداد نمود. نمونه ای که می‌تواند به عنوان الگوی توسعه سیاسی و مدنی در میان اقوام دیگر کشور معرفی شود.
دوّم: بیداری جزمیّت انگاران از خواب جزمیت
دو اصل مهم را نباید در کنش‌های مثبت اجتماعی کنش گران از قلم انداخت. نخست آنکه باید هر کنش مثبت تحت نظم عقلانی در آید و دلیلی این عمل و رفتار را پشتیبانی نماید و دیگر آنکه بازتاب‌های آن در نسبت به آینده سنجیده شود. با توجّه به این دو اصل راهبرد شهید مزاری در سطح ملّی باید مورد ارزیابی قرار بگیرد. گفته شد که نقطه‌ی بی بدیل در راهبرد شهید مزاری را برادری تمامی اقوام ساکن در کشور تشکیل می‌دهد؛ و از سوی دیگر گفته شد که شهید مزاری توجّه ویژه ای به مردم خودش یعنی مردم هزاره داشته است. در تطبیق دو اصل فوق بر دو ضلع مهم راهبرد شهید مزاری باید گفت که مزاری برادری و برابری اقوام را بر پایه قدرت گفتگو داشتن مردم خودش مدل می‌ساخت. گفتگوی اقوام زمانی معنی پیدا می‌نماید که هر دو طرف برابری در اقتدار اجتماعی را نسبت به همدیگر پذیرفته باشند؛ در غیر این صورت گفتگو از حالت تفاهم خارج گشته و حالت امر و امتثال امر به خود خواهد گرفت. وقتی که عنان مطلق جامعه در دست احزاب سیاسی دارای مرام‌های مشخص فکری و راهبردی نباشد، بلکه همه چیز در ساختار قبیله‌ی تعریف و تبیین گردد، چاره‌ای جز پناه بردن به اصل تحصیل اقتدار قومی باقی نمی‌ماند. وقتی که گفتمان‌های غالب در کشور نه بر اساس منافع ملّی، بلکه بر اساس منافع قومی می‌چرخد، طبعاً برای توازن قوا لازم است تا هویّت‌های مجزّای قومی مورد تأکید قرار بگیرد. نگارنده معتقد است که طرح مسأله هویّت‌های قومی در اندیشه شهید مزاری همان گونه که قبلاً نیز مورد اشاره قرار گرفت، جنبه مقدمی داشته است. یعنی درک واقع‌بینانه از طرح برون رفت از وضعیت نابهنجار شرایط دهه هفتاد تأکید بر هویّت‌های مجزّای قومی را الزامی می‌ساخت؛ وگرنه همان گونه که از سخنان و سیره ی شهید مزاری پیداست، طرح این گونه مباحث نه از سر تفنن، بلکه از سر جبر بوده است. بار دیگر به سخن مزاری گوش دهیم که می‌فرمود: «شما در جریان هستید که برادرانی که در پیشاور نشسته بودند، گفتند: که شیعه‌ها در افغانستان دو در صد یا سه در صد هستند و از کل رادیوها اعلان شد که شیعه [ی] دو در صد یا سه در صد هیچ حق ندارد که در حکومت نقش داشته باشد و این عقلانی است و غیر عقلانی نیست. در اینجا بود که ما فکر کردیم پس ما که تا حالا در سر و صورت می‌زدیم که دولت در افغانستان تشکیل بدهیم و آن دولت وابسته نباشد، حکومت ناب اسلامی باشد و وقتی که ما در افغانستان موجودیّت نداریم این حرفی بی خودیست. باید امروز از موجودیّت خود در افغانستان دفاع کنیم. ما باید اول برای این برادران اثبات کنیم که ما در افغانستان هستیم و روی این مسأله بود که حزب و حدت تشکیل شد» (17) بنابراین شهید مزاری می‌خواست خواب‌های پریشانی که تمامیت خواهان برای اقلیت‌های قومی هزاره و غیر هزاره می‌دید به حقیقت تبدیل نشود. او با عمل، جزم انگاران خواب نما را از خواب جزمیتشان بیدار ساخت و نشان داد که: «راه حذف در افغانستان تمام شده و کسی نمی‌تواند کسی را، ملتی را، حزبی را و مذهبی را حذف بکند. یک راه است: راه تفاهم و پذیرش همدیگر و این منطق را به همه اعلان کردیم و می‌گوییم و روی این مسأله هستیم.»(18) روحش شاد و راهش پر رهرو باد.

پی‌نوشت‌ها:

1.بخشی از سخنرانی رهبر شهید در خزان 1371
2.تقریباً لفظ حدیث نیز به طور یکسان در کتب اهل سنت و شیعه آورده شده است و مسائل زیادی در ابواب مختلف فقهی و اخلاقی بر آن مترتب شده است. در میان کتب اهل سنت منابع ذیل این حدیث را ضبط نموده است: نووی؛ المجموع: (1/16)، سرخسی؛ المبسوط: (1/72)، کاشانی؛ بدایع الصنایع: (1/127)، مصری؛ البحر الرائق: (1/481)، ابن قدامه- عبد الله؛ المغنی: (3/31) و ابن قدامه- عبد الرحمن؛ الشرح الکبیر: (1/121) و... در آثار شیعی نیز این حدیث در منابع مختلف ذکر شده است که از آن جمله: مصباح الشریعة: (53)، مغربی؛ دعائم الإسلام: (1/156) طوسی؛ تهذیب الأحکام: (1/83) و طوسی؛ الأمالی: (618) می‌باشد.
3.عبارت حدیث فوق تقریباً در تمامی منابعی که حدیث اول آمده است آورده شده است.
4.ترجمه از ترجمه قرآن کریم توسط آقای فولادوند گرفته شده است.
5.صفوان بن مهران بن مغیره از اصحاب امام صادق و امام کاظم (صلوات الله علیهما) بوده است. بنا به احصاء مرحوم آیت الله خوئی وی در سند هفتاد و یک روایت قرار گرفته است. اصحاب رجال نیز او را توثیق نموده اند. برای توضیح بیشتر نگریسته شود: طوسی؛ الفهرست: (243)، نجاشی؛ الرجال: (198)، حلی؛ الخلاصه: (89) و خوئی؛ معجم رجال الحدیث: (9/138). داستان مورد اشاره در عاملی؛ وسائل الشیعه: 17/182 و کشی؛ الرجال: (441) نقل شده است.
6.شاید همین نکته سر این معنی باشد که معمولا انسان‌ها از اعمال همدیگر –اگر حمل فعل مؤمن بر صحت نباشد- نوع نگاه طرف مقابل را نسبت به خود می‌فهمند.
7.لازم است به ترابط برون و درون و رابطه تأثیر و تأثر میان آن دو به همین مقدار اشارت بسنده شود که اصل ارتباط و تأثیر و تأثر بی هیچ تردیدی پذیرفتنی است؛ امّا دامنه تأثیر گذاری تابعی از سعه وجودی یک پدیده به شمار می‌رود. بنائا هر چه سعه ی وجودی یک پدیده گسترده تر باشد، دامنه تأثیرات او نیز گسترده تر است. وقتی با این نگاه سراغ انسان دو بعدی برویم برون او چیزی در منظومه کیهانی به حساب نمی‌آید لذا دامنه تأثیرات وی نیز نباید به گستردگی درون او باشد.
8.زیرا جامعه با قرب مکانی و جغرافیایی تعریف نمی‌شود، بلکه جامعه از تعامل و مساعی مشترک انسان‌ها که نقطه مشترک آنان را ارزش‌های واحد و خواست‌های واحد پشتیبانی می‌نماید، اخذ و اقتباس می‌شود.
9.این معنی در مباحث آتی با توضیح بیشتری خواهد آمد.
10.مقصود از عبارت «قومیّت سازی» در افغانستان در واقع پشتونیزه کردن افغانستان است. اینکه این سیاست آیا با توفیق همراه بوده است، یا خیر؟ خود مبحث جداگانه ای است که با توجّه به تجربه تاریخی کشور، انکار آن با واقع همساز است. تأکید بر خصلت‌های قومی چه در حوزه زبانی و چه در حوزه‌های دیگر فرهنگی هر چند برای پشتونیزه کردن کشور در پیش گرفته شده است، ولی تا کنون نتوانسته است استیلای تمام عیار خود را بر عقبه های فرهنگی و مظاهر فرهنگی اقوام دیگر گسترده نماید. اقوام غیر پشتون هر چند در حوزه‌های نظامی شکست را متحمل شده اند و در حوزه‌های سیاسی و فرهنگی و اقتصادی به حاشیه رانده شده اند، ولی هیچ گاه هویت‌های قومی و عقبه‌های فرهنگی خود را از دست نداده اند؛ لذا هر چه شدّت عمل در این زمینه بیشتر شده است، مقاومت فزاینده‌ای دیگر اقوام صورت جدی‌تری به خود گرفته است. نشانه این شکست را می‌توان در نگاه اقوام دیگر به افراد غیر از قوم خود مشاهده کرد. اطلاق «افغان» بر پشتون‌ها در ادبیات اجتماعی اقوام دیگر نشانه‌ای دیگری از این مقاومت می‌باشد.
11.حجرات: 13
12.ترجمه از: فولادوند
13.ابن شهر آشوب در مناقب آل ابی طالب به نقل از طارق محاربی آورده است: «رسول خدا (صلوات الله علیه وآله) را در بازارچه» ذو المجاز دیدم در حالی که ردای سرخ رنگی بر تن داشت و می‌فرمود: «ای مردم بگویید» لا إله إلا الله تا رستگار شوید. در این میان ابولهب او را دنبال می‌کرد و به سوی او سنگ می‌انداخت و پاهایش را خونین ساخته بود و فریاد می‌زد: ای مردم او را اطاعت ننمایید که او دروغ‌گوست. [ابن شهر آشوب؛ مناقب: 1/56] توجّه داشته باشیم که رسول خدا (صلوات الله علیه واله) فلاح و رستگاری را مقید به قید آخرت نمی‌نماید، و از سوی دیگر رستگاری را متفرع بر گفتن مؤمنانه‌ی جمله‌ی شریفه‌ی «لا إله إلا الله» می‌نماید.
14.به نظر نگارنده این تلقی جامعه پشتون افغانستان از نحوه تعامل حکومت گران وقت با اقلیت‌های قومی دیگر بیشتر مشوب می‌شد، تا از هر امر دیگر.
15.سخنرانی رهبر شهید در تاریخ 16/10/1371.
16.سخنرانی 3/12/1372.
17.سخنرانی رهبر شهید در تاریخ 16/10/1371.
18.فرازی از سخنرانی رهبر شهید در تاریخ: 3/12/1372.

فهرست منابع، مآخذ و مراجع
1.قرآن کریم.
2.مصباح الشریعة؛ المنسوب إلی الإمام الصادق (صلوات الله علی)، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1400 ه‌ق.
3.ابن شهر آشوب- محمد بن علی؛ مناقب آل ابی طالب، قم، علامه، 1379.
4.ابن قدامه- عبد الرحمن بن احمد بن محمد؛ الشرح الکبیر، بیروت، دار الکتاب العربی النشر و التوزیع، بی تا.
5.ابن قدامه- عبد الله بن احمد بن محمد؛ المغنی، بیروت، دار الکتاب العربی النشر و التوزیع، بی تا.
6.حر عاملی- محمد بن حسن؛ وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت (صلوات الله علیهم) لإحیاء التراث، قم، 1409 هق.
7.حلی- حسن بن یوسف بن مطهر؛ خلاصة الأقوال فی معرفة احوال الرجال، الطبعة الثانیة، النجف الأشرف، منشورات مطبعة الحیدریة، 1381 ه‌ق.
8.خوئی- ابوالقاسم؛ معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، بی نا، بی جا، بی تا.
9.سرخسی- محمد بن ابی سهل؛ المبسوط السرخسی، تحقیق: محی الدین المیس- خلیل، بیروت، دار الفکر، 1412 ه‌ق.
10.طوسی- محمد بن حسن، الأمالی، قم، دار الثقافة، 1414 ه‌ق.
11. تهذیب الأحکام، تهذیب الأحکام، تحقیق: خرسان- حسن موسی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، الطبعة الرابعة، 1407 ه‌ش.
12. الفهرست، تحقیق: آل بحر العلوم- سید محمد صادق، النجف الأشرف، بی نا، بی‌تا.
13.کاشانی- ابوبکر علاء الدین؛ بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، بیروت، دار الکتاب العربی، 1982 م.
14.کشی- محمد بن عمر بن عبد العزیز؛ رجال الکشی (إختیار معرفة الرجال، تحقیق: مصطفوی- دکتر حسن، مشهد، مؤسسة نشر دانشگاه مشهد، 1409 ه‌ق)
15.مغربی- قاضی نعمان بن محمد؛ دعائم الإسلام، تحقیق: فیضی- آصف، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة آل البیت، 1385 ه‌ق.
16.نجاشی- احمد بن علی؛ رجال النجاشی (فهرست اسماء مصنفی الشیعه) تحقیق: شبیری زنجانی- سید موسی، قم، دفتر النشر الإسلامی، 1407 ه‌ق.
17.نووی- یحیی بن شرف؛ المجموع شرح المهذب، بیروت، دار الفکر، بی تا.
18. سخنرانی رهبر شهید با استفاده از صوت و فیلم موجود در نرم افزار «گلبانگ سرنوشت» آورده شده است.