نویسنده: علی محمد صابری
فرض اصلی ما در این مقاله معنی و ماهیت عشق و ارتباط آن با هستی یا وجود در چهار رساله (میهمانی، فی حقیقه العشق، سوانح العشاق و لمعات)می باشد که شباهتی درخور توجه دارند. در این مقاله سوال اصلی این است که آیا عشق قابل تعریف است یا قابل تعریف نیست؟ چرا عشق تن به تعریف نمی دهد؟ رابطه عشق با زیبایی، خیر، روح و در نهایت وجود چیست؟ آیا عشق یک تجربه درونی است، یا بیرونی و چرا؟ آیا با تمثیل ها و داستان های رمزی می توان حقیقت عشق را بیان کرد؟ چگونه؟
این مقاله به شیوه تحلیلی نگاشته شده است و اساس کار تفحص و جستجوی کتابخانه ای بود چرا که فراهم آوردن شرح و تفسیر شارحانی که درباره این آثار چهارگانه آثاری تألیف کرده اند نیاز به چنین روشی دارد.
همچنین هدف، یافتن ارتباط چهار رساله ی یاد شده با هم در تحلیل ماهیت و معنی عشق می باشد. آیا می توان چهار رساله مذکور را در معنا و مفهوم عشق با هم تطبیق کرد و به نحوی همسان ساخت؟ آیا این رساله ها یک سخن می گویند یا افتراق و جدایی بین آنها زیاد است.
تحلیل داده ها نشان می دهد که بین افلاطون که با زبان اسطوره و سهروردی که با زبان رمزی و سمبولیک سخن می گوید وجوه اشتراک و قرابت زیادی وجود دارد. غزالی که از عشق و روح و نسبتشان با یکدیگر سخن می گوید با عراقی که مفهوم وجود ابن عربی را نزدیک به مفهوم عشق می کند قرابت زیادی دارد و چرا که مرکز پیوند هر دو حقیقت ذاتیه انسان است.
مخاطبان این مقاله به سبب ماهیت موضوع کسانی هستند که تجربه عشق را لمس کرده باشند و شمه ای از بوی عشق به مشامشان رسیده باشد. چرا که دشوار است با زبان عقل بتوان یک امر درونی را که کیفیتی مکاشفه ای دارد بیان کرد. البته ما در این مقاله از زبان عقل بهره گرفته ایم اما هر قدر بیشتر درباره عشق سخن گفته شود آن در خفای بیشتر قرار می گیرد. می توان گفت عشق که با تجربه درونی همراه است جزء
حکمت ذوقی است نه بحثی. اهل ذوق قادر به درک آن هستند تا اهل بحث.
شارحان افلاطون و سهروردی در ایران هندوستان و پاکستان و نیز جهان غرب کسانی مانند تیلور فیچینو کربن، بورمان و ژان برن تفسیرهایی به رساله های مورد نظر نوشته اند. شارحان سوانح العشاق مثل ناگوری و شرح نور عثمانیه و همچنین تمهیدات و لوایح عین القضاه همدانی که بر این سنت هستند به نوعی می توان گفت شرح و تفسیر سوانح می باشند. یا در اشعه المعات جامی می بینیم که به نوعی شرح و تفسیر لمعات عراقی شده است.
بالنتیجه حقیقت عشق در افلاطون این است که ما را به افتخار ذاتی انسان و شناخت حقیقت خود می برد و این حقیقت تمامی سرمایه انسان تلقی می شود. سهروردی ما را به شناخت حقیقت عقل که صادر اول و همان حقیقت انسانی است می برد به واسطه عشق است که این حقیقت باز شناخته می شود. غزالی ما را به نظاره جان که با عشق درآمیخته است می برد. در چنین منظری جان خود را نظاره می کند و آن عین عشق است. و دست آخر، عراقی ما را به حقیقت وجوبی انسان که عین وجود است و نه حقیقت متعین و متکثر که عین عدم است می برد. این حقیقت وجوبی عجین با عشق است.
اهتمام ما در رساله حاضر مصروف به آن است که مقوله ی عشق را از دیدگاه دو فیلسوف، افلاطون و سهروردی، و دو عارف، احمد غزالی و فخرالدین عراقی مورد بررسی قرار دهیم، وجوه افتراق و متشابهات را در آنها نشان کند و به تأثیرات تاریخی آنها بپردازد. از هر یک از دو فیلسوف اثری که در شرح و بیان عشق بوده است، و از هر یک از دو عارف آنچه را که کوشیده اند به تجربه شخصی خود از مقوله عشق جنبه نظری بدهند انتخاب شد. از افلاطون رساله ی میهمانی یا ضیافت او، از سهروردی رساله فی حقیقه العشق دو نمونه شاخصی هستند که همت این دو متفکر، یکی از یونان باستان و یکی از اعصار میانی اسلامی، صرف تعیین و تبیین مفهوم عشق شده است. سوانح احمد غزالی که در نوع خود اثری بدیع درباره عشق تلقی می شود و همواره مورد شرح و تفسیر و یا تقلید بوده است، و رساله لمعات شیخ فخرالدین عراقی دو رساله عرفانی در برابر آن دو رساله فیلسوفانه هستند.
هر چهار شخصیت دورانسازی که آثارشان برای تدوین این رساله انتخاب شد متذکر این هستند که عشق غیر قابل توصیف و بیان است. عشق امری درونی و شخصی است؛ عاشق با عوالم عشق و حالات آن درگیر است و آنچه بیان می کند این عوالم و حالات است.
عشق نیز همچون وجود مفهومش در غایت ظهور و در غایت خفاست. به قول ابن
عربی اگر بخواهیم عشق را تعریف کنیم در همان حد وحدود رسمی و لفظی باقی خواهیم ماند. در واقع آن کس که مدعی تعریف عشق است پیداست که آن را نشناخته است. در واقع عشق همواره در پس پرده نهان است و هر کس به تصور خود یا به تجربه محدود بشری خود را از آن داد سخن می دهد. هر چند از هر زبانی که بشنویم نامکرر به نظر خواهد آمد.
کم و بیش تعریف مقوله عشق، ما را به یاد تمثیلی کهن می اندازد. در مورد فیلی که در خانه تاریک بود و هر کس دستی بر آن می کشید و تصور خود را از شکل هیأت فیل بیان می کرد.
آیا فیلسوفان و عارفانی که آثارشان اساس این تحقیق بوده است، در زمره همان کسان یاد شده در آن تمثیل کهن هستند؟ البته بی انصافی است که چنین برداشت کلی را به خود راه دهیم. در مورد اذهان نبوغ آسایی که آثارشان همواره مورد تتبع و تحسین خردمندان بوده است چنین طرز تلقی ای ناخوشایند بلکه غیر منصفانه است.
هنگامی که به فلسفه افلاطون نظر می کنیم او را فیلسوفی می یابیم که تابع الگویی هندسی یا ریاضی است. بدیهی است که اندیشه او در مسیری همساز با چنین الگویی حرکت می کند. در نظر افلاطون حقایقی بدیهی، بی انعطاف و خدشه ناپذیر وجود دارد که می توان به یاری منطق استوار نتایجی خدشه ناپذیر از آنها استخراج کرد و رسیدن به این خرد مطلق با روشهایی که فیلسوف پیشنهاد می کند امکان پذیر است. در نزد افلاطون چیزی به نام دانش مطلق وجود دارد که در این عالم دست یافتنی است. این فکر و اندیشه که بینش و معرفت کامل در جایی وجود دارد و نیز این که رسیدن به حقیقت، مستلزم انضباطی سخت و روشی خاص است، بر بسیاری از متفکران بعد از او تأثیر نهاده است. در مورد میهمانی نیز همین حکم صادق است. میهمانی تلاشی است درباره بیان تمامی حقیقت تحت عنوان عشق.
رساله ی میهمانی را به دوران کمال افلاطون مربوط می دانند. این رساله که به صورت گفتگو (مکالمه)نگاشته شده همواره به خاطر بینش هنری آن در تدوین مورد ستایش قرار گرفته و به لحاظ استفاده از فنون بیانی و ظرائف زبانی تحسین شده است. بیشترین مؤلفه های عشق و محبت در رساله افلاطون موجود است، تا آنجا که این رساله منبع فیض برای متفکران پس از خود، بخصوص در دوران اسلامی بوده است. فی المثل ابن حزم با رساله طوق الحمامه، در زمره ی افلاطونی مشربان اسلام جای می گیرد که در این حلقه اسلاف پر آوازه ای همچون محمدبن داود اصفهانی (درگذشته 297ق)داشت. ابن حزم به صراحت ارجاع به فقره ای از کتاب ابن داود می دهد که در آن ابن داود به افسانه افلاطونی رساله میهمانی اشاره دارد.
اریستوفان در رساله میهمانی اسطوره ای را بیان می کند که بسیار جالب است. در آغاز زن –مرد و مرد-زن آسمانی دارای چهار دست و چهار پا بودند و یک سر داشتند. آنها بسیار قدرتمند بودند. خدایان آنها را خطرناک تشخیص دادند اما به لطف زئوس باقی ماندند. زئوس آنها را به دو بخش تقسیم کرد. پس از آن هر بخشی آرزومند پیوستن به جفت جدا افتاده خود شد. سرّ محبت، براساس این اسطوره، همانا اتحاد دو بخش در کلیّت آغازین است. محبت نزدیک شدن متقابل صورتی است که نفوس را به کمال می رساند. پس هر جنسی در جستجوی همجنس خود است. محبت پیوندی معنوی و اتحاد میان نفوس است.
البته از نظر ابن داودِ افلاطونی، طریق عشق راه به خدا نمی برد؛ در نظر صوفیان افلاطونی مشرب، نظیر روزبهان شیرازی و ابن عربی احمد غزالی و نیز فخرالدین عراقی است که راه عشق به لقای خداوند می انجامد. مقوله ظاهر appearance به مقوله ظهور apparition تبدیل می شود تا آنجا که در هر صورت ظاهری صورتی در تجلی الهی را می دیدند."(1)
سقراط نسبت به اریستوفان گامی فراتر می نهد. او ضمن بیان اینکه عشق کشش و تمایل فراوان به سمت نیکی و خیر است، آن را طلب و خواستن نیمه و یا کلی می داند که گم شده است. در ضمن اروس (Eros)آرزوی انسان برای تملک همیشگی خیر است. نقطه اوج و عالیترین مقصد محبت خیری است که همسنگ زیبا مطلق است. اینکه انسان چگونه می تواند به خیر و نیکی دست یابد موضوعی است که افلاطون بخش زیادی از نوشته های خود را به آن اختصاص می دهد. به عقیده او عشق مراحل زیادی را پشت سر می نهد تا به زیبایی مطلق نائل شود. از نظرگاه او عشق با زیبایی ظاهری آغاز می گردد. محّب هر چند ابتدا از مشاهده شیئی زیبا یا انسانی نیکو منظر به او تعلق خاطر پیدا می کند. اما رفته رفته از این تعلق رها می شود چرا که تعداد شئی زیبا یا انسان نیکو منظر بسیار زیاد است، در نتیجه او قادر نیست از میان این همه زیبایی یکی را انتخاب کند. پس از زیبایی جسمانی به زیبایی روحانی، یعنی فضایل و مکارم انسانی تعلق خاطر پیدا می کند. او از این مرحله نیز برگشته به سوی زیبایی اخلاقی و اجتماعی که در عرف و اعمال نیک خود را می نمایانند گرایش می یابد. در مرتبه بعدی، تحصیل علم و معرفت آموزی انسان را از تأمل بر مصادیق خاص زیبایی، اعم از جسم و روح و جامعه، فراتر می برد. این منزل که چهارمین مرتبه است در نهایت به این آگاهی ختم می شود که زیبایی مطلقی در جهان است که حسن و جمال را به صورت لا یتغیر و لایزال در خود دارد.
زیبایی مطلق یکی از صور و نمونه های مثالی در اندیشه ی افلاطون است. به همین منظور ما خود را ناگزیر دیدیم که در فصل افلاطون شمه ای کوتاه درباره نظریه ی ایده بگوئیم و گمان ما بر این بود که اشاره ی اجمالی بتواند زمینه ساز درک بهتری از منظور افلاطون باشد.
در نظریه عشق افلاطون دو ویژگی اصلی را می توان از هم تمیز داد: اول اشتیاق روح برای اتحاد با محبوب است که در اینجا زیبایی مطلق همان محبوب است معنی می دهد؛ و دوم فرایند عقلانی عشق است. گرچه عاشق افلاطونی راه خود را از رهگذر اشیاء مادی می گشاید، لیکن غایت محبت او مادی نیست بلکه نیل به کمال معنوی است. به رغم آنکه عامل تحریک و انگیختن عاشق عاطفه و احساس اوست، آنچه او را به سر منزل چنین کمالی رهنمون می کند عقل معرفت آفرین است.
اروس افلاطونی در اصل بیش از هر چیز عشق به علمی نورانی و مجرد است. اروس گذشته از آنکه عامل انگیزاننده ی رسیدن به خیر محض یا خداوند است، ویژگی او می تواند افزون طلبی و زیاده خواهی او باشد.
شیخ اشراق در وجه اشتقاق عشق می گوید"عشق را از عَشَقه گرفته اند (2)"تمثیل عشق به گیاهی پیچنده و شیره از درخت اصلی مکنده، طرز تلقی او را از ماهیت عشق به قدر کافی روشن می نماید."و عشقه همان گیاهی است که در باغ پدید آید و در بن درخت، اول بیخ در زمین سفت کند، پس سر بر آورد و خود را در درخت می پیچد و همچنان می رود تا جمله درخت را فرا گیرد، و چنان کشد که نم در میان درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا به درخت می رسد به تاراج می برد تا آنگاه که درخت خشک شود.(3)"سهروردی در مونس العشاق یا فی حقیقه العشق که از رساله های تأثیرگذار در ادبیات حکمی ایرانی است، گفتار خود را با چگونگی خلقت عشق آغاز می کند که همراه دو برادر، حسن و حزن، صورت می گیرد. از نظر سهروردی، نخستین چیزی که آفریده می شود گوهری است تابناک به نام عقل. این عقل صادر اول و اول ما خلق است و عقل کل است. او پدر برادران سه گانه است.
و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود سپس ببود. ازآن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت حسن پدید آمد که آن را "نیکویی"خوانند، و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت عشق پدید آمد که آن را "مهر"خوانند و از آن صفت که به [به شناخت آن] پس ببود تعلق داشت حزن پدید آمد که آن را "اندوه" خوانند.
مطلبی که سهروردی درباره برادران سه گانه بیان می کند کاملاً جنبه نو افلاطونی دارد. چنان که اشاره شد، سهروردی عشق را صفت و فرزند عقل می داند و او را در
عرض حسن و حزن قرار می دهد و زبان حال عاشقان می داند. انگار عشق موجود زنده ای است که دارای نفس ناطقه است و حال این موجود زنده عاشقانه است. همچون زلیخا در مصر که وصف حال عاشقانه دارد اما خود نماینده ی عشق است.
شیخ اشراق در رساله ی فی حقیقه العشق این نگرش را پرورانده است تا راز عشق در هستی برملا نشود، راز معاشقه های انسانی آشکار نمی گردد. از این رو رساله خود را با تبیین جریان عشق و جمال و حسن و حزن در هستی آغاز می کند و آنگاه از این نحوه وجود شناسی پنجره ای به جریان عشق در عالم انسانی می گشاید. او از بین همه ی ماجراهای عشقی، ماجرای یوسف و زلیخا را بر می گزیند. پنجره ای که سهروردی باز گشود چیزی جز تأویل انفسی سوره ی یوسف نیست.
برای احمد غزالی عشق حقیقتی است که کل عالم و موجوداتش را به سوی خدا می کشاند و انسان را به سمت خدا می برد. به این حقیقت حب، ودّ، یا مهر گویند. حقیقت عشق که جنبه فوق طبیعی و روحانی دارد از نظر احمد غزالی حقیقتی است ازلی و الهی. عشق در ازل از ذات حق نشئت گرفته و با جان کلّی یا روح اعظم آمیزش پیدا کرده و با او همسفر شده است. پس عشق و روح دو مسافرند که از حق برخاسته اند و به این جهان آمده اند و هر دو با هم به حق باز خواهند گشت و با این بازگشت توحید محقق خواهد شد، یعنی همه چیز بر می گردد به همان وحدت و یگانگی نخستین. چگونگی این بازگشت را غزالی با استفاده از مفهومی به نام "ملامت" بیان می کند. ملامت از نظر او وسیله و روشی است باطنی که برای عبور از مراحل متعدد راه توحید باید از آن استفاده کرد. بطور کلی، وقتی که عشق در وجود عاشق به کمال می رسد، او می تواند از این وسیله درونی که به صمصام یا شمشیر تشبیه شده استفاده کند. این ملامت وابستگی عاشق را به خلق و وابستگی را به خودش و در نهایت وابستگی عاشق را به معشوق قطع می کند. چون معشوق هر چند که صورت الهی دارد ولی هنوز یک مرتبه پائین تر از وحدت محض است و در مرتبه ی توحید قرار دارد. و عشق نباید به چیزی جز وحدت بسنده کند.
عشقی که عاشق به دنبال آن است عشق مطلق است و معشوق هم برتر است. به همین دلیل برای کسی که خواهان این عشق است وصل و هجران یکی است، چه وصل رسیدن به معشوق است و هجران دوری از او. عشق مطلق همان حقیقت ازلی است که از ذات حق برخاسته و در نهایت هم عین ذات است. به همین دلیل است که غزالی به گونه ای از او یاد می کند که گویی از حق تعالی سخن می گوید. می نویسد: هم او آفتاب و هم او فلک. هم او آسمان و هم او زمین. هم او معشوق و هم او عشق، که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. چون عوارض اشتقاقات برخاست کار باز با یگانگی حقیقت خود افتاد"(4)
از نکات مهمی که در رساله ی سوانح آورده شده است معنای حسن و جمال است." حسن که به فارسی آرا نیکویی ترجمه کرده اند و همان چیزی است که امروز به آن زیبایی می گوییم خصوصیتی است که معشوق را معشوق کرده است. آنچه عاشق را عاشق می کند عشق و شوق است، و این عشق و شوق به خاطر معشوق و حسن و جمال اوست"(5)
صفات و حالات عاشق همچون بیچارگی و درویشی و نیاز و همچنین درد و بلایی که او در عشق متحمل می شود عاشق را در طی سلوک مراحل عشق یاری می دهد تا سرانجام به وصال معشوق برسد اما وصال حقیقی این نیست که عاشق به حضور معشوق برسد و او را در برگیرد. وصال حقیقی از نظر احمد غزالی زمانی متحقق می شود که عاشق دست از هستی خود بشوید و به اصطلاح در معشوق فنا شود. البته شیخ بعداً توضیح می دهد تا عاشق به مقام یقین نرسد. یعنی به نظاره جان ننشیند نمی تواند به مقام فنا برسد.
شیخ فخرالدین عراقی در کتاب لمعات سعی کرده که تصوف عاشقانه ی خواجه احمد غزالی را با عقاید مکتب ابن عربی جمع کند.
عراقی در لمعات واژه ی عشق را بر حقیقت مطلق اطلاق می کند. پس از آنکه با تجلیات و تنزّلات و تقییدات حقیقت مطلق، جهان امکان وجود خارجی یافت واجب الوجود معشوق ازلی و مطلق شد و ممکن الوجود عاشق. اما معشوق به معنای خاص همان انسان کامل است که سالک راه حق را به حکم آیه یحبهم و یحبونه (مائده/54)صورت خود می بیند و عاشق صورت خود می شود. در اینجا معشوق همه کاره است و حتی طلب را او در دل عاشق می اندازد.
عراقی مقام عشق را خود وجود می داند که باید کشف گردد. این وجود در عشق بازی هماره اش با خود و پرده برانداختن هر لحظه اش از روی معشوقی و پرده آغازیدن هر نفسش از راه عاشقی سخن می گوید که هر لحظه در تجلی جدید است و هر آن، برحسب قابلیت پدید آمده از تجلی پیشین، خواستار تجلی دیگر است. این حقیقت مطلق و وجود منزه از تعیّن که در مکتب ابن عربی گنج پنهان بود و می خواست شناخته شود و با حرکت شوقی عالم را آفرید در مسلک عراقی به تبع از مقتدای خویش غزالی عشق مطلق نام می گیرد. او به وجهی معشوق و به وجهی دیگر عاشق است.
در لمعه اول لمعات عراقی می نویسد: اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. این جمله عیناً از سوانح گرفته شده است اما در چگونگی اشتقاق و انتشاء عاشق و معشوق از عشق قدری تفاوت میان غزالی و عراقی هست. برای عراقی عشق همانگونه که گفتیم همان وجود و حقیقت مطلق است و او عشق را تا مرز یگانگی و وحدت وجودی با حقیقت
مطلق بر می کشد. اما از نظر غزالی عاشقی مشتق از عشق است و عشق از عدم برای انسان به وجود آمده و با به وجود آمدن روح، در خانه ی روح جای گرفته و معشوق هم از حسن پدید آمده است. و جمال کمال حسن خود را تنها در آینه ی عشق عاشق می تواند بنگرد. از این رو برای او عاشق لازم است و معشوق می شود تا بتواند در آینه عشق و طلب عاشق از حسن خود بهره مند شود. در تفکر عراقی یگانگی عشق و حقیقت مطلق ظهور عشق مطلق، که جمال اوست، منظوری و معشوقی است و بطون او، که جلال اوست ناظری و عاشقی است و هر چند در مقرّ عزّ خود از تعیّن منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس [اما بخاطر اظهار کمال ذاتی] خود را در آینه ی عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پدید آمد.(6)
این مقاله به شیوه تحلیلی نگاشته شده است و اساس کار تفحص و جستجوی کتابخانه ای بود چرا که فراهم آوردن شرح و تفسیر شارحانی که درباره این آثار چهارگانه آثاری تألیف کرده اند نیاز به چنین روشی دارد.
همچنین هدف، یافتن ارتباط چهار رساله ی یاد شده با هم در تحلیل ماهیت و معنی عشق می باشد. آیا می توان چهار رساله مذکور را در معنا و مفهوم عشق با هم تطبیق کرد و به نحوی همسان ساخت؟ آیا این رساله ها یک سخن می گویند یا افتراق و جدایی بین آنها زیاد است.
تحلیل داده ها نشان می دهد که بین افلاطون که با زبان اسطوره و سهروردی که با زبان رمزی و سمبولیک سخن می گوید وجوه اشتراک و قرابت زیادی وجود دارد. غزالی که از عشق و روح و نسبتشان با یکدیگر سخن می گوید با عراقی که مفهوم وجود ابن عربی را نزدیک به مفهوم عشق می کند قرابت زیادی دارد و چرا که مرکز پیوند هر دو حقیقت ذاتیه انسان است.
مخاطبان این مقاله به سبب ماهیت موضوع کسانی هستند که تجربه عشق را لمس کرده باشند و شمه ای از بوی عشق به مشامشان رسیده باشد. چرا که دشوار است با زبان عقل بتوان یک امر درونی را که کیفیتی مکاشفه ای دارد بیان کرد. البته ما در این مقاله از زبان عقل بهره گرفته ایم اما هر قدر بیشتر درباره عشق سخن گفته شود آن در خفای بیشتر قرار می گیرد. می توان گفت عشق که با تجربه درونی همراه است جزء
حکمت ذوقی است نه بحثی. اهل ذوق قادر به درک آن هستند تا اهل بحث.
شارحان افلاطون و سهروردی در ایران هندوستان و پاکستان و نیز جهان غرب کسانی مانند تیلور فیچینو کربن، بورمان و ژان برن تفسیرهایی به رساله های مورد نظر نوشته اند. شارحان سوانح العشاق مثل ناگوری و شرح نور عثمانیه و همچنین تمهیدات و لوایح عین القضاه همدانی که بر این سنت هستند به نوعی می توان گفت شرح و تفسیر سوانح می باشند. یا در اشعه المعات جامی می بینیم که به نوعی شرح و تفسیر لمعات عراقی شده است.
بالنتیجه حقیقت عشق در افلاطون این است که ما را به افتخار ذاتی انسان و شناخت حقیقت خود می برد و این حقیقت تمامی سرمایه انسان تلقی می شود. سهروردی ما را به شناخت حقیقت عقل که صادر اول و همان حقیقت انسانی است می برد به واسطه عشق است که این حقیقت باز شناخته می شود. غزالی ما را به نظاره جان که با عشق درآمیخته است می برد. در چنین منظری جان خود را نظاره می کند و آن عین عشق است. و دست آخر، عراقی ما را به حقیقت وجوبی انسان که عین وجود است و نه حقیقت متعین و متکثر که عین عدم است می برد. این حقیقت وجوبی عجین با عشق است.
اهتمام ما در رساله حاضر مصروف به آن است که مقوله ی عشق را از دیدگاه دو فیلسوف، افلاطون و سهروردی، و دو عارف، احمد غزالی و فخرالدین عراقی مورد بررسی قرار دهیم، وجوه افتراق و متشابهات را در آنها نشان کند و به تأثیرات تاریخی آنها بپردازد. از هر یک از دو فیلسوف اثری که در شرح و بیان عشق بوده است، و از هر یک از دو عارف آنچه را که کوشیده اند به تجربه شخصی خود از مقوله عشق جنبه نظری بدهند انتخاب شد. از افلاطون رساله ی میهمانی یا ضیافت او، از سهروردی رساله فی حقیقه العشق دو نمونه شاخصی هستند که همت این دو متفکر، یکی از یونان باستان و یکی از اعصار میانی اسلامی، صرف تعیین و تبیین مفهوم عشق شده است. سوانح احمد غزالی که در نوع خود اثری بدیع درباره عشق تلقی می شود و همواره مورد شرح و تفسیر و یا تقلید بوده است، و رساله لمعات شیخ فخرالدین عراقی دو رساله عرفانی در برابر آن دو رساله فیلسوفانه هستند.
هر چهار شخصیت دورانسازی که آثارشان برای تدوین این رساله انتخاب شد متذکر این هستند که عشق غیر قابل توصیف و بیان است. عشق امری درونی و شخصی است؛ عاشق با عوالم عشق و حالات آن درگیر است و آنچه بیان می کند این عوالم و حالات است.
عشق نیز همچون وجود مفهومش در غایت ظهور و در غایت خفاست. به قول ابن
عربی اگر بخواهیم عشق را تعریف کنیم در همان حد وحدود رسمی و لفظی باقی خواهیم ماند. در واقع آن کس که مدعی تعریف عشق است پیداست که آن را نشناخته است. در واقع عشق همواره در پس پرده نهان است و هر کس به تصور خود یا به تجربه محدود بشری خود را از آن داد سخن می دهد. هر چند از هر زبانی که بشنویم نامکرر به نظر خواهد آمد.
کم و بیش تعریف مقوله عشق، ما را به یاد تمثیلی کهن می اندازد. در مورد فیلی که در خانه تاریک بود و هر کس دستی بر آن می کشید و تصور خود را از شکل هیأت فیل بیان می کرد.
آیا فیلسوفان و عارفانی که آثارشان اساس این تحقیق بوده است، در زمره همان کسان یاد شده در آن تمثیل کهن هستند؟ البته بی انصافی است که چنین برداشت کلی را به خود راه دهیم. در مورد اذهان نبوغ آسایی که آثارشان همواره مورد تتبع و تحسین خردمندان بوده است چنین طرز تلقی ای ناخوشایند بلکه غیر منصفانه است.
هنگامی که به فلسفه افلاطون نظر می کنیم او را فیلسوفی می یابیم که تابع الگویی هندسی یا ریاضی است. بدیهی است که اندیشه او در مسیری همساز با چنین الگویی حرکت می کند. در نظر افلاطون حقایقی بدیهی، بی انعطاف و خدشه ناپذیر وجود دارد که می توان به یاری منطق استوار نتایجی خدشه ناپذیر از آنها استخراج کرد و رسیدن به این خرد مطلق با روشهایی که فیلسوف پیشنهاد می کند امکان پذیر است. در نزد افلاطون چیزی به نام دانش مطلق وجود دارد که در این عالم دست یافتنی است. این فکر و اندیشه که بینش و معرفت کامل در جایی وجود دارد و نیز این که رسیدن به حقیقت، مستلزم انضباطی سخت و روشی خاص است، بر بسیاری از متفکران بعد از او تأثیر نهاده است. در مورد میهمانی نیز همین حکم صادق است. میهمانی تلاشی است درباره بیان تمامی حقیقت تحت عنوان عشق.
رساله ی میهمانی را به دوران کمال افلاطون مربوط می دانند. این رساله که به صورت گفتگو (مکالمه)نگاشته شده همواره به خاطر بینش هنری آن در تدوین مورد ستایش قرار گرفته و به لحاظ استفاده از فنون بیانی و ظرائف زبانی تحسین شده است. بیشترین مؤلفه های عشق و محبت در رساله افلاطون موجود است، تا آنجا که این رساله منبع فیض برای متفکران پس از خود، بخصوص در دوران اسلامی بوده است. فی المثل ابن حزم با رساله طوق الحمامه، در زمره ی افلاطونی مشربان اسلام جای می گیرد که در این حلقه اسلاف پر آوازه ای همچون محمدبن داود اصفهانی (درگذشته 297ق)داشت. ابن حزم به صراحت ارجاع به فقره ای از کتاب ابن داود می دهد که در آن ابن داود به افسانه افلاطونی رساله میهمانی اشاره دارد.
اریستوفان در رساله میهمانی اسطوره ای را بیان می کند که بسیار جالب است. در آغاز زن –مرد و مرد-زن آسمانی دارای چهار دست و چهار پا بودند و یک سر داشتند. آنها بسیار قدرتمند بودند. خدایان آنها را خطرناک تشخیص دادند اما به لطف زئوس باقی ماندند. زئوس آنها را به دو بخش تقسیم کرد. پس از آن هر بخشی آرزومند پیوستن به جفت جدا افتاده خود شد. سرّ محبت، براساس این اسطوره، همانا اتحاد دو بخش در کلیّت آغازین است. محبت نزدیک شدن متقابل صورتی است که نفوس را به کمال می رساند. پس هر جنسی در جستجوی همجنس خود است. محبت پیوندی معنوی و اتحاد میان نفوس است.
البته از نظر ابن داودِ افلاطونی، طریق عشق راه به خدا نمی برد؛ در نظر صوفیان افلاطونی مشرب، نظیر روزبهان شیرازی و ابن عربی احمد غزالی و نیز فخرالدین عراقی است که راه عشق به لقای خداوند می انجامد. مقوله ظاهر appearance به مقوله ظهور apparition تبدیل می شود تا آنجا که در هر صورت ظاهری صورتی در تجلی الهی را می دیدند."(1)
سقراط نسبت به اریستوفان گامی فراتر می نهد. او ضمن بیان اینکه عشق کشش و تمایل فراوان به سمت نیکی و خیر است، آن را طلب و خواستن نیمه و یا کلی می داند که گم شده است. در ضمن اروس (Eros)آرزوی انسان برای تملک همیشگی خیر است. نقطه اوج و عالیترین مقصد محبت خیری است که همسنگ زیبا مطلق است. اینکه انسان چگونه می تواند به خیر و نیکی دست یابد موضوعی است که افلاطون بخش زیادی از نوشته های خود را به آن اختصاص می دهد. به عقیده او عشق مراحل زیادی را پشت سر می نهد تا به زیبایی مطلق نائل شود. از نظرگاه او عشق با زیبایی ظاهری آغاز می گردد. محّب هر چند ابتدا از مشاهده شیئی زیبا یا انسانی نیکو منظر به او تعلق خاطر پیدا می کند. اما رفته رفته از این تعلق رها می شود چرا که تعداد شئی زیبا یا انسان نیکو منظر بسیار زیاد است، در نتیجه او قادر نیست از میان این همه زیبایی یکی را انتخاب کند. پس از زیبایی جسمانی به زیبایی روحانی، یعنی فضایل و مکارم انسانی تعلق خاطر پیدا می کند. او از این مرحله نیز برگشته به سوی زیبایی اخلاقی و اجتماعی که در عرف و اعمال نیک خود را می نمایانند گرایش می یابد. در مرتبه بعدی، تحصیل علم و معرفت آموزی انسان را از تأمل بر مصادیق خاص زیبایی، اعم از جسم و روح و جامعه، فراتر می برد. این منزل که چهارمین مرتبه است در نهایت به این آگاهی ختم می شود که زیبایی مطلقی در جهان است که حسن و جمال را به صورت لا یتغیر و لایزال در خود دارد.
زیبایی مطلق یکی از صور و نمونه های مثالی در اندیشه ی افلاطون است. به همین منظور ما خود را ناگزیر دیدیم که در فصل افلاطون شمه ای کوتاه درباره نظریه ی ایده بگوئیم و گمان ما بر این بود که اشاره ی اجمالی بتواند زمینه ساز درک بهتری از منظور افلاطون باشد.
در نظریه عشق افلاطون دو ویژگی اصلی را می توان از هم تمیز داد: اول اشتیاق روح برای اتحاد با محبوب است که در اینجا زیبایی مطلق همان محبوب است معنی می دهد؛ و دوم فرایند عقلانی عشق است. گرچه عاشق افلاطونی راه خود را از رهگذر اشیاء مادی می گشاید، لیکن غایت محبت او مادی نیست بلکه نیل به کمال معنوی است. به رغم آنکه عامل تحریک و انگیختن عاشق عاطفه و احساس اوست، آنچه او را به سر منزل چنین کمالی رهنمون می کند عقل معرفت آفرین است.
اروس افلاطونی در اصل بیش از هر چیز عشق به علمی نورانی و مجرد است. اروس گذشته از آنکه عامل انگیزاننده ی رسیدن به خیر محض یا خداوند است، ویژگی او می تواند افزون طلبی و زیاده خواهی او باشد.
شیخ اشراق در وجه اشتقاق عشق می گوید"عشق را از عَشَقه گرفته اند (2)"تمثیل عشق به گیاهی پیچنده و شیره از درخت اصلی مکنده، طرز تلقی او را از ماهیت عشق به قدر کافی روشن می نماید."و عشقه همان گیاهی است که در باغ پدید آید و در بن درخت، اول بیخ در زمین سفت کند، پس سر بر آورد و خود را در درخت می پیچد و همچنان می رود تا جمله درخت را فرا گیرد، و چنان کشد که نم در میان درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا به درخت می رسد به تاراج می برد تا آنگاه که درخت خشک شود.(3)"سهروردی در مونس العشاق یا فی حقیقه العشق که از رساله های تأثیرگذار در ادبیات حکمی ایرانی است، گفتار خود را با چگونگی خلقت عشق آغاز می کند که همراه دو برادر، حسن و حزن، صورت می گیرد. از نظر سهروردی، نخستین چیزی که آفریده می شود گوهری است تابناک به نام عقل. این عقل صادر اول و اول ما خلق است و عقل کل است. او پدر برادران سه گانه است.
و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود سپس ببود. ازآن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت حسن پدید آمد که آن را "نیکویی"خوانند، و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت عشق پدید آمد که آن را "مهر"خوانند و از آن صفت که به [به شناخت آن] پس ببود تعلق داشت حزن پدید آمد که آن را "اندوه" خوانند.
مطلبی که سهروردی درباره برادران سه گانه بیان می کند کاملاً جنبه نو افلاطونی دارد. چنان که اشاره شد، سهروردی عشق را صفت و فرزند عقل می داند و او را در
عرض حسن و حزن قرار می دهد و زبان حال عاشقان می داند. انگار عشق موجود زنده ای است که دارای نفس ناطقه است و حال این موجود زنده عاشقانه است. همچون زلیخا در مصر که وصف حال عاشقانه دارد اما خود نماینده ی عشق است.
شیخ اشراق در رساله ی فی حقیقه العشق این نگرش را پرورانده است تا راز عشق در هستی برملا نشود، راز معاشقه های انسانی آشکار نمی گردد. از این رو رساله خود را با تبیین جریان عشق و جمال و حسن و حزن در هستی آغاز می کند و آنگاه از این نحوه وجود شناسی پنجره ای به جریان عشق در عالم انسانی می گشاید. او از بین همه ی ماجراهای عشقی، ماجرای یوسف و زلیخا را بر می گزیند. پنجره ای که سهروردی باز گشود چیزی جز تأویل انفسی سوره ی یوسف نیست.
برای احمد غزالی عشق حقیقتی است که کل عالم و موجوداتش را به سوی خدا می کشاند و انسان را به سمت خدا می برد. به این حقیقت حب، ودّ، یا مهر گویند. حقیقت عشق که جنبه فوق طبیعی و روحانی دارد از نظر احمد غزالی حقیقتی است ازلی و الهی. عشق در ازل از ذات حق نشئت گرفته و با جان کلّی یا روح اعظم آمیزش پیدا کرده و با او همسفر شده است. پس عشق و روح دو مسافرند که از حق برخاسته اند و به این جهان آمده اند و هر دو با هم به حق باز خواهند گشت و با این بازگشت توحید محقق خواهد شد، یعنی همه چیز بر می گردد به همان وحدت و یگانگی نخستین. چگونگی این بازگشت را غزالی با استفاده از مفهومی به نام "ملامت" بیان می کند. ملامت از نظر او وسیله و روشی است باطنی که برای عبور از مراحل متعدد راه توحید باید از آن استفاده کرد. بطور کلی، وقتی که عشق در وجود عاشق به کمال می رسد، او می تواند از این وسیله درونی که به صمصام یا شمشیر تشبیه شده استفاده کند. این ملامت وابستگی عاشق را به خلق و وابستگی را به خودش و در نهایت وابستگی عاشق را به معشوق قطع می کند. چون معشوق هر چند که صورت الهی دارد ولی هنوز یک مرتبه پائین تر از وحدت محض است و در مرتبه ی توحید قرار دارد. و عشق نباید به چیزی جز وحدت بسنده کند.
عشقی که عاشق به دنبال آن است عشق مطلق است و معشوق هم برتر است. به همین دلیل برای کسی که خواهان این عشق است وصل و هجران یکی است، چه وصل رسیدن به معشوق است و هجران دوری از او. عشق مطلق همان حقیقت ازلی است که از ذات حق برخاسته و در نهایت هم عین ذات است. به همین دلیل است که غزالی به گونه ای از او یاد می کند که گویی از حق تعالی سخن می گوید. می نویسد: هم او آفتاب و هم او فلک. هم او آسمان و هم او زمین. هم او معشوق و هم او عشق، که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. چون عوارض اشتقاقات برخاست کار باز با یگانگی حقیقت خود افتاد"(4)
از نکات مهمی که در رساله ی سوانح آورده شده است معنای حسن و جمال است." حسن که به فارسی آرا نیکویی ترجمه کرده اند و همان چیزی است که امروز به آن زیبایی می گوییم خصوصیتی است که معشوق را معشوق کرده است. آنچه عاشق را عاشق می کند عشق و شوق است، و این عشق و شوق به خاطر معشوق و حسن و جمال اوست"(5)
صفات و حالات عاشق همچون بیچارگی و درویشی و نیاز و همچنین درد و بلایی که او در عشق متحمل می شود عاشق را در طی سلوک مراحل عشق یاری می دهد تا سرانجام به وصال معشوق برسد اما وصال حقیقی این نیست که عاشق به حضور معشوق برسد و او را در برگیرد. وصال حقیقی از نظر احمد غزالی زمانی متحقق می شود که عاشق دست از هستی خود بشوید و به اصطلاح در معشوق فنا شود. البته شیخ بعداً توضیح می دهد تا عاشق به مقام یقین نرسد. یعنی به نظاره جان ننشیند نمی تواند به مقام فنا برسد.
شیخ فخرالدین عراقی در کتاب لمعات سعی کرده که تصوف عاشقانه ی خواجه احمد غزالی را با عقاید مکتب ابن عربی جمع کند.
عراقی در لمعات واژه ی عشق را بر حقیقت مطلق اطلاق می کند. پس از آنکه با تجلیات و تنزّلات و تقییدات حقیقت مطلق، جهان امکان وجود خارجی یافت واجب الوجود معشوق ازلی و مطلق شد و ممکن الوجود عاشق. اما معشوق به معنای خاص همان انسان کامل است که سالک راه حق را به حکم آیه یحبهم و یحبونه (مائده/54)صورت خود می بیند و عاشق صورت خود می شود. در اینجا معشوق همه کاره است و حتی طلب را او در دل عاشق می اندازد.
عراقی مقام عشق را خود وجود می داند که باید کشف گردد. این وجود در عشق بازی هماره اش با خود و پرده برانداختن هر لحظه اش از روی معشوقی و پرده آغازیدن هر نفسش از راه عاشقی سخن می گوید که هر لحظه در تجلی جدید است و هر آن، برحسب قابلیت پدید آمده از تجلی پیشین، خواستار تجلی دیگر است. این حقیقت مطلق و وجود منزه از تعیّن که در مکتب ابن عربی گنج پنهان بود و می خواست شناخته شود و با حرکت شوقی عالم را آفرید در مسلک عراقی به تبع از مقتدای خویش غزالی عشق مطلق نام می گیرد. او به وجهی معشوق و به وجهی دیگر عاشق است.
در لمعه اول لمعات عراقی می نویسد: اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. این جمله عیناً از سوانح گرفته شده است اما در چگونگی اشتقاق و انتشاء عاشق و معشوق از عشق قدری تفاوت میان غزالی و عراقی هست. برای عراقی عشق همانگونه که گفتیم همان وجود و حقیقت مطلق است و او عشق را تا مرز یگانگی و وحدت وجودی با حقیقت
مطلق بر می کشد. اما از نظر غزالی عاشقی مشتق از عشق است و عشق از عدم برای انسان به وجود آمده و با به وجود آمدن روح، در خانه ی روح جای گرفته و معشوق هم از حسن پدید آمده است. و جمال کمال حسن خود را تنها در آینه ی عشق عاشق می تواند بنگرد. از این رو برای او عاشق لازم است و معشوق می شود تا بتواند در آینه عشق و طلب عاشق از حسن خود بهره مند شود. در تفکر عراقی یگانگی عشق و حقیقت مطلق ظهور عشق مطلق، که جمال اوست، منظوری و معشوقی است و بطون او، که جلال اوست ناظری و عاشقی است و هر چند در مقرّ عزّ خود از تعیّن منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس [اما بخاطر اظهار کمال ذاتی] خود را در آینه ی عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پدید آمد.(6)
پی نوشت ها :
1.کربن هانری، تاریخ فلسفه اسلامی ص321.
2.شیخ اشراق مجموعه مصنفات ص 287.
3.همان ص 287.
4.غزالی احمد، مجموعه آثار، فصل4 سوانح.
5. پور جوادی نصرالله، مجموعه آشنایان ره عشق احمد غزالی، ص 173-172.
6. عراقی لمعات ص 22.
