نویسنده: دکتر شهرام شفیعی
در بخش قبل جوهر و آموزش جوهر انسانی را شرح دادم اکنون می پردازم به حرکت جوهری. انتخاب حرکت جوهری از میان صدها جواهر دیگر عمدتاً به دلیل نقشی است که این نظر در ایجاد یک جهان بینی همه جانبه و وسیع ایفا می کند. به شرحی که پس از این آشکارتر خواهد شد. در پرتو این اصل پر برکت ماجراهای فلسفی پیچیده و مردافکنی چون حدوث و قدیم. ازل و ابد. خلقت و معاد. حرکت و زمان. روح و بدن به خوبی و به نحوی بسیار طبیعی در یک چشم انداز واحد قرار می گیرند و در یک افق بسیار روشن جامه تاریکی از اندام آنها برگرفته می شود. به علاوه داستان حرکت و تحول و همه جایی و همگانی بودن آن. همراه توابع و نتایج فلسفی اش، در معنایی بسیار پر عمق و پرخروش و از دیدی بسیار پر توان و پرنفوذ تحلیل و تبیین خواهد گشت. در پرتو این نظریه خواننده آشنا به سهولت در خواهد یافت که به نام فلسفه و جهان شناسی چه خرمهره ها در بازار آشفته تبلیغات وجود دارد و این گوهر گرانبها را قدر خواهد شناخت.
اگر دقیق تر بخواهیم سخن بگوییم شاید نتوانیم حرکت یا تحول را صفت چیزی بدانیم آن گونه که رنگ یا حجم را صفت آن چیز می دانیم چرا که برای هر شیئی داشتن صفات اخیر مستلزم دست کشیدن از «خود» و از ثبات و بقاء «خود» نیست در حالی که قبول تحول به دست کشیدن از «خود» دعوت می کند. یعنی گویی در حرکت شیئی از پوسته نخستین خود بیرون می آید و به پوسته و هستی دیگر دست می یابد. و یا نیست می شود و شیئی دیگری بر جایش می نشیند.
همه سؤال همین جاست که تغییر و دگرگونی چگونه صفتی است؟ و چیزی که عوض می شود و از حالتی به حالت دیگر در می آید بر او واقعاً چه می گذرد؟ آیا خودش می ماند و احوالش عوض می شود، و یا هرچه دیده می شود فریبی و سرایی بیش نیست؟از روزگار باستان فیلسوفان و متفکران حرکت و تبیین ماهیت آن را معضل بزرگی یافته بودند و به خوبی دریافته بودند که دگرگونی صفتی است نه چون دیگر صفات و به همین سبب بدان توجهی خاص مبذول می داشتند. پارمنیدس و لوسیپوس از فیلسوفان یونانی قرن پنجم قبل از میلاد، وقوع حرکت را در جهان انکار می کردند و زنون شاگرد پارمنیدس با دلائل زیادی امتناع وقوع حرکت را اثبات می کرد. براهین زنون(1)هنوز نیز بحث انگیزند و فیلسوفان بسیاری، چه در گذشته و چه در حال به نقد و تحلیل آنها پرداخته و می پردازند. در مقابل هراکلیت همه جهان را چون آتش در تحرک مداوم می دید و نزاع را مادر حرکت ها و پیشرفت ها می شمرد و دوبار شنا کردن در یک رودخانه را محال می انگاشت. اتیمیت ها چون ذیتواطیس و آناگ گوراس و امپدوکلس، همه تحولات ظاهری اشیاء را به حرکات ذرات درونی آنها(اتم ها)منتهی می دانستند و معتقد بودند که این حرکات زیرین مایه و منشأ آن تحولات زیرین اند. اینان خود بر دو دسته بودند. آنها که تفاوت اتم ها را تفاوتی کمی و هندسی می دانستند و آنها که به تفاوت کیفی و جوهرهای اتم معتقد بودند. اینان در قسمت پذیر بودن یا نبودن اتم ها نیز اختلاف نظر داشتند. و باز اتفاق نظر نبود که پس از قسمت کردن. بازهم اتم ها طبیعت پیشین خود را حفظ می کنند یا نه. نظر افلاطون در مورد اتم ها جالب بود وی به پیروی از امپلوکلس عناصر جهان را منحصر در چهار می دانست و برای هر عنصری نوعی اتم قائل بود.
اتم های خاک در نظر او مکعب شکل بودند. اتم های آتش چهاروجهی منظم، اتم های هوا هشت وجهی منظم و اتم های آب بیست وجهی منظم. هندسه اتم ها مایه تفاوت خواص آن ها بود. ارسطو آراء اتیمست ها را نمی پسندید و برای حرکت تفسیری دیگری داشت. او در این تفسیر از ماده و صورت کمک می گرفت که به گمان او همه چیز و من جمله خود اتم ها را شامل می شدند. و به نیروی ریشه حرکت را نه در اتم ها که در سطحی عمیق تر جست وجو می کرد. آراء ارسطو پس از او بر افکار غربیان و شرقیان حکومت مطلق یافت. حکیمان مسلمان در تفسیر حرکت عموماً از ارسطو پیروی می کردند. در عین حال متکلمانی نیز بودند که به جواهر فرده (اتم های قسمت ناپذیر)اعتقاد داشتند و به حرکت و تحول چیزی به چیز دیگر واقعاً باور نداشتند و همه تحولات را مستقیماً به خدا مستند می کردند. پس از رنسانس علمی اروپا؛ و به دنبال احیا نظریه اتمی به دست گاسندی، و نیوتن و در نتیجه اکتشافات عظیم و حیرت انگیز علمی، خصوصاً در نیمه دوم قرن نوزدهم، مجادلات و مناقشات بر سر وجود و عدم اتم ها اوج گرفت و بزرگانی چون استوالد (شیمی فیزیکدان بزرگ آلمانی)و ماخ (فیزیکدان و فیلسوف بزرگ اتریشی)و دوتم (مورخ و فیزیکدان فرانسوی)را در یک طرف و پلانک وایشتین و بولتزمان (فیزیکدان اتریشی)را در طرف دیگر در برابر هم نهاد. اندک اندک تئوری جنبشی گازها (ماکسول و دیگران)و تفسیر آماری قانون دوم ترمودینامیک (بولترمان)و تئوری ساختمانی و مولکولی در شیمی (آرینوس، دبی و دیگران)کفه را به نفع تئوری اتمی سنگین کرد. و سرانجام این نظریه پیروز شد. و اگر چه ماخ تا آخر عمرش در وجود اتم ها تردید می کرد. پس از ده سال مخاصمت، عاقبت به آنها ایمان آورد و از انرژتیکس دست کشید. پیروزی تئوری اتمی را غالباً معادل با پیروزی اتمیسم گرفته و می گیرند. بدین معنی که با قبول اتم ها می پذیرند که همه تحولات ظاهری نتیجه حرکت های مکانی اتم هاست که خودشان ثابت اند. و جابجا شدنشان مایه بروز دگرگونی های مشهود می شود. درباره اتمیسم و برآمیختن آن، به غلط، با تئوری اتمی پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت. امروز البته اتم ها هم ثابت و بی جز نمانده اند و معلوم شده است که هم در شکم خود فرزندانی دارند و هم خودشان دستخوش تحول می گردند. کشف رادیواکتیویته و نظریه نسبیت خاص و عام و در هم رفتن زمان و فضا دریافت بشر امروز را از حرکت و تحول عمیق تر کرده است. با این همه هنوز ذهن بشر جدید با مفهوم عمیق و زیر و رو کننده حرکت در جوهر به خوبی آشنا نیست و هنوز همه این دستاوردهای علمی این پرسش فلسفی را پاسخ نگفته است که ریشه حرکت و تحول را در کجا باید جست و جو کرد. و بدین سبب است که هنوز هم کسانی هستند که فیلسوفانه دم از حرکت و تحول جهان می زنند بدون این که توابع و نتایج منطقی این نظریه را خوب آزموده باشند، و حتی بدون این که در خود مفهوم حرکت تعمعی شایسته به عمل آورده باشند. از این رو سخن از حرکت جوهری و مفهوم ژرف آن امروز هم آسان تر است و هم ضروری تر، چرا که بشر از نظر علمی مفهومی دقیق تر و پیچیده تر از حرکت و زمان و فضا دارد و به راحتی همه حرکت ها را در آستان معبد اتمیسم قربانی نمی کند. و ضروری تر است چرا که دریغ است که این حرکت شناسی نوین از بصیرتی فلسفی به دور مانده و از ریشه حیات بخش حکمت متعالیه تغذیه نکند. و حتی احیاناً از روی دغل و فریب ملقبه دست دروغزنان چندی گردد.
شیئی متحرک به تدرج و اتصالاً چیزی را ترک می گوید و چیزی را می یابد. از حالتی می گذرد و به حالت دیگر می رسد. از او چیزی زائل می شود و در او چیزی حادث می گردد. و این زوال و حدوث مستمر است که ماهیت و طبیعت حرکت را تشکیل می دهد.
سنگی که از ارتفاعی فرو می افتد بطور اتصالی نسبت به زمین ارتفاع عوض می کند. ارتفاعی را از دست می دهد و به ارتفاع نوینی می رسد. اما این تغییر ارتفاع به نحوی است که اولاً دفعتاً و ناگهان انجام نمی شود و ثانیاً به هیچ روی حاصل بر هم نهادن و به هم پیوستن قطعاتی بی حرکت نیست. بلکه یک حرکتی یکپارچه و متصل است که یکسره و متصل است که یکسره و یکجا به دنبال هم وقوع می پذیرد. به تعبیر دیگر، هیچ حرکتی از اجزا منفصل و در کنار هم نهاده درست نمی شود بلکه سراپا یک امتداد واحد بیش نیست. و باز به سخن دیگر، هیچ امر ممتدی از اجزا بی امتداد ساخته نمی شود. جسم مجموع اتم های بی بعد نیست. و حرکت نیز مجموع اتم هایی از سکون نیست. چرا که بر هم نهادن سکون های متوالی با اتم های بی بعد و مفصل، هیچ گاه حرکتی و یا جسمی امتداد دار به وجود نمی آورند، بوده اند فیلسوفانی که حرکت را مرکب از سکون های بسیار (اتم های حرکت)و یا جسم را مرکب از ذرات بی بعد و یا زمان را مرکب از آفات بی امتداد (اتم های زمان)می دانسته اند. اما امتداد دار بودن حرکت و جسم و زمان، نشان می دهد که این امور در ذرات خود ممتدند و امتداد لازمه هویت و حقیقت آنهاست نه این که از خارج بدانها راه یابد یا تحمیل شود و هرچه جسم یا زمان یا حرکت را تقسیم کنیم باز هم به اتم های بی بعد جسم و زمان و حرکت خواهیم رسید. شخصیت این گونه موجودات شخصیتی است که وحدتش با کثرت آمیخته است. یک قطعه از حرکت در عین این که به اجزا بسیار قابل تقسیم است اما از این اجزا بسیار بالفعل در آن وجود ندارند و فقط می توان گفت که می توانند به وجود آیند. یعنی وحدت حرکت وحدتی است موجود و محقق. اما کثرتش کثرتی است بالقوه و نهفته، و بنابراین وقتی یک حرکت داریم. واقعاً یک موجود در پیش روی خود داریم. نه حرکت های متعدد و نه سکون های متوالی و متعدد. وحدت حرکت وحدتی است اتصالی و این وحدت اتصالی عین وحدت مشخص است. به سخن دیگر وقتی یک قطعه حرکت را در پیش روی داریم چه دست بر مبدأ آن بگذاریم و چه بر مقصد آن، در هر دو حال دست بر روی یک موجود نهاده ایم. کشش دار بودن حرکت، وحدت بسیط، چه این سویش را بنگری و چه آن سویش را، در هر دو حال به یک موجود نگریسته ای. همه موجوداتی که امتداد آمیخته با هویت آنهاست. موجودیتی پخش و گسترده دارند اما این نمی سازد. انفصال است که مناط و موجد تعدد است. اما اتصال مایه و زمینه وحدت است و از آنجا که در حرکت، اتصال هست وحدت نیز هست. این نکته ای است بسیار ژرف و ارجمند و شایسته تدبیر و اندیشه بسیار. و در حقیقت تا این نکته گرانبها به خوبی دریافته و دانسته نگردد. فهم مسئله حرکت در جوهر میسر نخواهد گشت. از زوال و حدوث مستمر سخن گفتیم و از این پس نیز آن را به عنوان معرف و ضابطه حرکت و تحول بکار می گیریم. صدرالدین تعریف دیگری نیز از حرکت به دست می دهد که گرچه عصاره آن را در سخنان فوق آموخته ایم اما تصریح بدان نیز فرمول دیگری برای حرکت به دست می دهد. وی حرکت را، به تبع بعضی فیلسوفان دیگر، خروج تدریجی از قوه به فعل تعریف می کند. شیئی که می تواند به موضعی و یا حالتی برسد که هنوز در آنجا نیست (بالقوه)اگر به تدریج و اتصالاً رو بدان موضع آورد و رفته رفته از موضع نخستین به در آید (خروج)و موضع ثانوی را (بالفعل)دریابد، می توان گفت که حرکت کرده است. سیب کالی که هنوز رسیده نیست اما می تواند به رسیدگی برسد، وقتی تدریجاً این حالت کنونی را ترک گوید و بالفعل (واقعاً و خارجاً)رسیده شود، حرکتی در جهت پخته شدن نموده است. از این در هر حرکت ابتدا قوه ای (به معنای زمینه، استعداد، حالتی که موجود نیست اما در خور فراهم شدن است)هست و آنگاه این قوه تدریجاً و مستمراً به فعلیت می رسد. از حالت امکانی به در می آید و به واقعیت می پیوندد. قوه تدریجاً رخت برمی بندد (زوال)و فعلیت تدریجاً به جای آن می نشیند (حدوث). پس حرکت زوال تدریجی قوه است (انرژی پتانسیل به انرژی سنتیک)و حدوث تدریجی اینجاست که دو تعریف زوال و حدوث مستمر و خروج تدریجی از قوه به فعل در هم می روند و با هم یکی می شوند. هر متحرک آنچه را که ندارد اما می تواند داشته باشد (بالقوه)تدریجاً بدل به دارایی (فعلیت)می کند. یعنی رفته رفته از او نداشتن زائل می شود(زوال قوه)و به جای آن داشتن حادث می گردد (حدوث فعلیت)دو تعریف فوق که از حرکت به دست دادیم شایسته همه گونه تدبر و تعمق اند و آشکارا با تعاریف ناقص و ناپخته و نارسایی که از حرکت اینجا و آنجا به چشم می رسد تفاوت فاحش دارند. این که حرکت امری است ممتد و متصل و یکپارچه و واحد مشتمل بر زوال ها و حدوث های مستمر و متوالی که در ضمن آن تدریجاً و متوالیاً فعلیت به جای قوه می نشیند و امکان بدل به واقعیت می گردد. سخنی نیست که آسان به دست آمده باشد و کسی که منازعات و مناقشات متفکران را در طی اعصار و قرون در این باره دیده باشد، والایی و گرانبهایی این نکته را ستایش خواهد نمود. به یک نکته مهم دیگر اشارتی بکنیم و سپس به بخش دوم کلام بپردازیم. حرکت بنا به شناخت فوق در موجوداتی امکان پذیر است که از همه جهت «بالفعل» نیستند. یعنی همه چیز ممکن را ندارند، بلکه در آنها فقدان ها و زمینه های به فعلیت نرسیده موجود است. به تعبیر دیگر حرکت برای رسیدن به چیزی است که قبلاً به دست نبوده است و یا بازیافتن تدریجی حالت و منزلتی است که امکان باز یافتنش موجود بوده اما خودش موجود نبوده است. پس فقط موجوداتی که جنبه بالقوه ندارد و سراپا فعلیت و تحصل و دارایی محض است. حرکت برانی و تصور ندارد. چرا که حرکت چیزی نیست جز خروج از قوه به فعل و وقتی قوه ای نبود خروج از قوه هم معنا ندارد و از این رو حرکت هم بی معناست. اگر حرکتی در عالم دیده می شود نشانه قطعی آن است که عالم تماماً فعلیت محض نیست بلکه آمیزه ای است از قوه و فعل. و از آن طرف تغییر ناپذیری و ثباتی که حکیمان درباره خدا و عالم مجردات محض اثبات می کنند قابل فهم است. چرا که در آن عالم همه چیز سرا پا فعلیت است و از قوه و استعداد اثری و خبری نیست. و به سخن دیگر در آنجا هر چیز همان است که هست. محلی برای چیز دیگر شدن و رو به جایی دیگر آوردن نیست. پس از این آنجا که از زمان سخن خواهیم گفت این نکته را مشروحاً خواهیم نوشت که زمان فرزند حرکت است و هر جا از حرکت نشانی نباشد زمان هم راه ندارد و بدین روی عالم الوهیت از حرکت و زمان یکجا بری و برکنار است آنچه در آنجاست ثبات و استواری و حضور محض است و تغییر و زوال و گذشته و آینده در آنجا مفهوم ندارد. سخنان صدرالدین در این مورد چنین است. چون دانستی که حرکت حالت سیالی است که وجود دارد میان قوه محض و فعلیت محض که لازمه آن امری است متصل و تدریجی که تحقق آن به صورت یکجا و مجتمع ممکن نیست مگر در وهم، در این صورت واجب است که شیئی ثابتی داشته باشیم تا حرکت عارض آن شود حال این شیئی ثابت یا بالقوه است یا بالفعل. اما محال است که سراپا بالقوه باشد. چرا که چیزی که از هیچ جهت وجود بالفعل نداشته باشد موصوف به صفتی نیست. چه بالقوه چه بالفعل. بنابراین می باید موضوع حرکت امری ثابت و بالفعل باشد، این هم به نوبه خود یا از همه جهات بالفعل است یا از بعضی جهات. قسم اول محال است مجرد که پیوندی با ماده ندارد، و چیزی که چنین است معنا ندارد که از قوه به فعل روان شده و لذا امکان ندارد که حرکت کند. زیرا همه آنچه که برای او حاصل شدنی است، حاصل شده است. از این رو چیزی که از همه وجوه بالفعل باشد حرکت برای او محال است. عکس نقیض این قضیه چنین است که هر چه در او حرکت رو است جنبه بالقوه دارد. چون هر طالب حرکتی با حرکت خود چیزی را می جوید که هنوز ندارد و از این رو روا نیست که امر مجرد از ماده با حرکت طالب چیزی باشد. به علاوه حرکت چیزی است که بر متحرک عارض می شود و لازم است که در شیئی معروض می شود جنبه ای بالقوه موجود باشد و از این رو هر چه که حرکت عارضی شود می باید جنبه ای بالقوه داشته باشد. و موجودات مجرد چنین نیستند. بدین سبب موضوع حرکت باید جوهری باشد از قوه فعل و این چیزی نیست جز جسم این که امروزه بودن و شدن را در مقابل هم می نهند و «بودن» را به معنای ماندن و سکون و بقا بر هویت و «شدن» را به معنای دگرگونی و حرکت می گیرند. سخنی مسالمه آمیز است «بودن»، معادل «ماندن» نیست. بلکه (شدن)خود نوعی «بودن» است. نمی توان گفت یا باید به بودن اعتقاد داشت یا به شدن. بودن و شدن قابل جمع اند. بودن نزد صدرالدین... و فقط بر مبنای نظریه حرکت در جوهر... از ریشه بر دو گونه است. بودن ثابت و بودن سیال.
موجوداتی وجود دارند که بودنشان و شیوه هستی یافتنشان، عین سیلان و گذراست و به سخن دیگر بودنی حرکت ندارد و موجوداتی هم هستند که بودنشان عین ثبات و حضور است. بدین سبب چنین نیست که وجود داشتن و خودی و شخصیت خود را حفظ کردن با شدن و تغییر منافات داشته باشد. موجودات سیال، خودشان و بودنشان عین دگرگون شدنشان می باشد و موجودات ثابت نیز وجودشان با ثباتشان یکی است. به تعبیر «دقیق تر» در خارج، وجود و نحوه وجود عین یکدیگرند و بر هم اضافه نشده اند. این نکات بعداً روشنایی بیشتر خواهد یافت.
آغاز سخن
از میان همه صفات و حالاتی که اشیاء دارند. رنگ، حجم، حرارت، وزن، آهن ربایی. احتراق پذیری نرمی، میعان، مزه، ... دگرگونی و حرکت حالتی خاص است که با همه آن دیگرها تفاوت دارد. وقتی چیزی در حال تغییر و عوض شدن تدریجی است دارای صفتی است که از آن به حرکت تعبیر می کنیم. اما این صفت، با صفتی چون رنگ یا مزه تفاوت آشکار دارد. صفت های گروه اول شیئی را عوض نمی کند. آرامش آن را بر هم نمی زنند و آن، را از خودش نمی ستانند در حالی که دگرگونی صفتی است که شیئی را به حال خودش نمی گذارد. وقتی از آن چیزی شد آن چیز دیگر از آن خود نخواهد بود و از قرار به قراری خواهد افتاد به سخن. دیگر همه صفات می توانند با ثبات و آرامش بسازند. در حالی که حرکت عین بی ثباتی و بی قراری است و مطلقاً با آرامش سرسازش ندارد. آن صفات، همراه و تابع ذات و ثبات آنند. اما دگرگونی، ذات را به دنبال خود می کشاند و از باروی ثباتش به در می کشد.اگر دقیق تر بخواهیم سخن بگوییم شاید نتوانیم حرکت یا تحول را صفت چیزی بدانیم آن گونه که رنگ یا حجم را صفت آن چیز می دانیم چرا که برای هر شیئی داشتن صفات اخیر مستلزم دست کشیدن از «خود» و از ثبات و بقاء «خود» نیست در حالی که قبول تحول به دست کشیدن از «خود» دعوت می کند. یعنی گویی در حرکت شیئی از پوسته نخستین خود بیرون می آید و به پوسته و هستی دیگر دست می یابد. و یا نیست می شود و شیئی دیگری بر جایش می نشیند.
همه سؤال همین جاست که تغییر و دگرگونی چگونه صفتی است؟ و چیزی که عوض می شود و از حالتی به حالت دیگر در می آید بر او واقعاً چه می گذرد؟ آیا خودش می ماند و احوالش عوض می شود، و یا هرچه دیده می شود فریبی و سرایی بیش نیست؟از روزگار باستان فیلسوفان و متفکران حرکت و تبیین ماهیت آن را معضل بزرگی یافته بودند و به خوبی دریافته بودند که دگرگونی صفتی است نه چون دیگر صفات و به همین سبب بدان توجهی خاص مبذول می داشتند. پارمنیدس و لوسیپوس از فیلسوفان یونانی قرن پنجم قبل از میلاد، وقوع حرکت را در جهان انکار می کردند و زنون شاگرد پارمنیدس با دلائل زیادی امتناع وقوع حرکت را اثبات می کرد. براهین زنون(1)هنوز نیز بحث انگیزند و فیلسوفان بسیاری، چه در گذشته و چه در حال به نقد و تحلیل آنها پرداخته و می پردازند. در مقابل هراکلیت همه جهان را چون آتش در تحرک مداوم می دید و نزاع را مادر حرکت ها و پیشرفت ها می شمرد و دوبار شنا کردن در یک رودخانه را محال می انگاشت. اتیمیت ها چون ذیتواطیس و آناگ گوراس و امپدوکلس، همه تحولات ظاهری اشیاء را به حرکات ذرات درونی آنها(اتم ها)منتهی می دانستند و معتقد بودند که این حرکات زیرین مایه و منشأ آن تحولات زیرین اند. اینان خود بر دو دسته بودند. آنها که تفاوت اتم ها را تفاوتی کمی و هندسی می دانستند و آنها که به تفاوت کیفی و جوهرهای اتم معتقد بودند. اینان در قسمت پذیر بودن یا نبودن اتم ها نیز اختلاف نظر داشتند. و باز اتفاق نظر نبود که پس از قسمت کردن. بازهم اتم ها طبیعت پیشین خود را حفظ می کنند یا نه. نظر افلاطون در مورد اتم ها جالب بود وی به پیروی از امپلوکلس عناصر جهان را منحصر در چهار می دانست و برای هر عنصری نوعی اتم قائل بود.
اتم های خاک در نظر او مکعب شکل بودند. اتم های آتش چهاروجهی منظم، اتم های هوا هشت وجهی منظم و اتم های آب بیست وجهی منظم. هندسه اتم ها مایه تفاوت خواص آن ها بود. ارسطو آراء اتیمست ها را نمی پسندید و برای حرکت تفسیری دیگری داشت. او در این تفسیر از ماده و صورت کمک می گرفت که به گمان او همه چیز و من جمله خود اتم ها را شامل می شدند. و به نیروی ریشه حرکت را نه در اتم ها که در سطحی عمیق تر جست وجو می کرد. آراء ارسطو پس از او بر افکار غربیان و شرقیان حکومت مطلق یافت. حکیمان مسلمان در تفسیر حرکت عموماً از ارسطو پیروی می کردند. در عین حال متکلمانی نیز بودند که به جواهر فرده (اتم های قسمت ناپذیر)اعتقاد داشتند و به حرکت و تحول چیزی به چیز دیگر واقعاً باور نداشتند و همه تحولات را مستقیماً به خدا مستند می کردند. پس از رنسانس علمی اروپا؛ و به دنبال احیا نظریه اتمی به دست گاسندی، و نیوتن و در نتیجه اکتشافات عظیم و حیرت انگیز علمی، خصوصاً در نیمه دوم قرن نوزدهم، مجادلات و مناقشات بر سر وجود و عدم اتم ها اوج گرفت و بزرگانی چون استوالد (شیمی فیزیکدان بزرگ آلمانی)و ماخ (فیزیکدان و فیلسوف بزرگ اتریشی)و دوتم (مورخ و فیزیکدان فرانسوی)را در یک طرف و پلانک وایشتین و بولتزمان (فیزیکدان اتریشی)را در طرف دیگر در برابر هم نهاد. اندک اندک تئوری جنبشی گازها (ماکسول و دیگران)و تفسیر آماری قانون دوم ترمودینامیک (بولترمان)و تئوری ساختمانی و مولکولی در شیمی (آرینوس، دبی و دیگران)کفه را به نفع تئوری اتمی سنگین کرد. و سرانجام این نظریه پیروز شد. و اگر چه ماخ تا آخر عمرش در وجود اتم ها تردید می کرد. پس از ده سال مخاصمت، عاقبت به آنها ایمان آورد و از انرژتیکس دست کشید. پیروزی تئوری اتمی را غالباً معادل با پیروزی اتمیسم گرفته و می گیرند. بدین معنی که با قبول اتم ها می پذیرند که همه تحولات ظاهری نتیجه حرکت های مکانی اتم هاست که خودشان ثابت اند. و جابجا شدنشان مایه بروز دگرگونی های مشهود می شود. درباره اتمیسم و برآمیختن آن، به غلط، با تئوری اتمی پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت. امروز البته اتم ها هم ثابت و بی جز نمانده اند و معلوم شده است که هم در شکم خود فرزندانی دارند و هم خودشان دستخوش تحول می گردند. کشف رادیواکتیویته و نظریه نسبیت خاص و عام و در هم رفتن زمان و فضا دریافت بشر امروز را از حرکت و تحول عمیق تر کرده است. با این همه هنوز ذهن بشر جدید با مفهوم عمیق و زیر و رو کننده حرکت در جوهر به خوبی آشنا نیست و هنوز همه این دستاوردهای علمی این پرسش فلسفی را پاسخ نگفته است که ریشه حرکت و تحول را در کجا باید جست و جو کرد. و بدین سبب است که هنوز هم کسانی هستند که فیلسوفانه دم از حرکت و تحول جهان می زنند بدون این که توابع و نتایج منطقی این نظریه را خوب آزموده باشند، و حتی بدون این که در خود مفهوم حرکت تعمعی شایسته به عمل آورده باشند. از این رو سخن از حرکت جوهری و مفهوم ژرف آن امروز هم آسان تر است و هم ضروری تر، چرا که بشر از نظر علمی مفهومی دقیق تر و پیچیده تر از حرکت و زمان و فضا دارد و به راحتی همه حرکت ها را در آستان معبد اتمیسم قربانی نمی کند. و ضروری تر است چرا که دریغ است که این حرکت شناسی نوین از بصیرتی فلسفی به دور مانده و از ریشه حیات بخش حکمت متعالیه تغذیه نکند. و حتی احیاناً از روی دغل و فریب ملقبه دست دروغزنان چندی گردد.
حرکت
از حرکت آغاز می کنیم. فیلسوف ما در این مورد یک فیلسوف واقع بین است. یعنی به وجود و وقوع حرکت در جهان اعتراف دارد و آن را توهم ذهن و یا خطای حواس نمی داند. به شبهات زنون (که قبلاً گفته شد)و نه تشکیکات امام فخر رازی. هیچ کدام او را نمی لرزاند و با قوت رأی و فی الواقع استدلال قاطعانه نشان می دهد که حرکت و تحول واقعیتی است خارجی و انکارناپذیر. و فی الواقع مگر کسی خیالباف و سوفسطایی باشد. و گرنه بدون چیزی به نام حرکت و تغییر از بدیهیاتی است که انکار برنمی دارد. صدر المتألهین البته در کیف (چگونگی)ادراک حرکت سخن دقیقی دارد که مضمونش این است که حرکت محسوسی است به کمک عقل و یا معقولی است به کم حس. یعنی گویی که در فهم حرکت، عقل تا مرحله حس پائین می آید و با حس تا مرحله عقل بالا می رود و این دو به کمک هم یک حرکت خاص خارجی را در می یابند. کار حس عکسبرداری از حوادث است. و این عکس ها حتی اگر در کنار هم نهاده شود و به ذهن سپرده شود افاده معنای حرکت نمی کند. در حرکت، سیلان و گذر هست که در عکس های منفصل و متوالی نیست. از این رو حس به تنهایی حرکت را در نمی یابد و عقل است که تصاویر حسی را وقتی ملاحظه می کند، به سیلان و حرکت راه می برد و همین است معنای این سخن که حرکت محسوس معقول است.حرکت چیست؟
هر حرکت بدین گونه صورت می پذیرد که شیئی از حالتی که هم اکنون در آن است در آید و تدریجاً به حالتی که بدان می تواند به زمین فرو افتد. نوجوانی که می تواند به پیری برسد و نهالی که می تواند درختی تنومند گردد. هرگاه تدریجاً و اتصالاً، نه دفعتاً و ناگهان حالت نخستین خود را ترک گویند و طی ترک گفتن ها و بازیافتن های متوالی و مستمر به منزل یا منزلتی نوین فرود آیند می توان گفت حرکت کرده اند و مسیری تحولی را پیموده اند. این که حرکت یک امر تدریجی و اتصالی است. نه مرکب از قطعات مجزا و به هم پیوسته، نکته ای است بسیار اساسی و در خور هرگونه تأمل و موشکافی. گفتیم که در هر حرکتشیئی متحرک به تدرج و اتصالاً چیزی را ترک می گوید و چیزی را می یابد. از حالتی می گذرد و به حالت دیگر می رسد. از او چیزی زائل می شود و در او چیزی حادث می گردد. و این زوال و حدوث مستمر است که ماهیت و طبیعت حرکت را تشکیل می دهد.
سنگی که از ارتفاعی فرو می افتد بطور اتصالی نسبت به زمین ارتفاع عوض می کند. ارتفاعی را از دست می دهد و به ارتفاع نوینی می رسد. اما این تغییر ارتفاع به نحوی است که اولاً دفعتاً و ناگهان انجام نمی شود و ثانیاً به هیچ روی حاصل بر هم نهادن و به هم پیوستن قطعاتی بی حرکت نیست. بلکه یک حرکتی یکپارچه و متصل است که یکسره و متصل است که یکسره و یکجا به دنبال هم وقوع می پذیرد. به تعبیر دیگر، هیچ حرکتی از اجزا منفصل و در کنار هم نهاده درست نمی شود بلکه سراپا یک امتداد واحد بیش نیست. و باز به سخن دیگر، هیچ امر ممتدی از اجزا بی امتداد ساخته نمی شود. جسم مجموع اتم های بی بعد نیست. و حرکت نیز مجموع اتم هایی از سکون نیست. چرا که بر هم نهادن سکون های متوالی با اتم های بی بعد و مفصل، هیچ گاه حرکتی و یا جسمی امتداد دار به وجود نمی آورند، بوده اند فیلسوفانی که حرکت را مرکب از سکون های بسیار (اتم های حرکت)و یا جسم را مرکب از ذرات بی بعد و یا زمان را مرکب از آفات بی امتداد (اتم های زمان)می دانسته اند. اما امتداد دار بودن حرکت و جسم و زمان، نشان می دهد که این امور در ذرات خود ممتدند و امتداد لازمه هویت و حقیقت آنهاست نه این که از خارج بدانها راه یابد یا تحمیل شود و هرچه جسم یا زمان یا حرکت را تقسیم کنیم باز هم به اتم های بی بعد جسم و زمان و حرکت خواهیم رسید. شخصیت این گونه موجودات شخصیتی است که وحدتش با کثرت آمیخته است. یک قطعه از حرکت در عین این که به اجزا بسیار قابل تقسیم است اما از این اجزا بسیار بالفعل در آن وجود ندارند و فقط می توان گفت که می توانند به وجود آیند. یعنی وحدت حرکت وحدتی است موجود و محقق. اما کثرتش کثرتی است بالقوه و نهفته، و بنابراین وقتی یک حرکت داریم. واقعاً یک موجود در پیش روی خود داریم. نه حرکت های متعدد و نه سکون های متوالی و متعدد. وحدت حرکت وحدتی است اتصالی و این وحدت اتصالی عین وحدت مشخص است. به سخن دیگر وقتی یک قطعه حرکت را در پیش روی داریم چه دست بر مبدأ آن بگذاریم و چه بر مقصد آن، در هر دو حال دست بر روی یک موجود نهاده ایم. کشش دار بودن حرکت، وحدت بسیط، چه این سویش را بنگری و چه آن سویش را، در هر دو حال به یک موجود نگریسته ای. همه موجوداتی که امتداد آمیخته با هویت آنهاست. موجودیتی پخش و گسترده دارند اما این نمی سازد. انفصال است که مناط و موجد تعدد است. اما اتصال مایه و زمینه وحدت است و از آنجا که در حرکت، اتصال هست وحدت نیز هست. این نکته ای است بسیار ژرف و ارجمند و شایسته تدبیر و اندیشه بسیار. و در حقیقت تا این نکته گرانبها به خوبی دریافته و دانسته نگردد. فهم مسئله حرکت در جوهر میسر نخواهد گشت. از زوال و حدوث مستمر سخن گفتیم و از این پس نیز آن را به عنوان معرف و ضابطه حرکت و تحول بکار می گیریم. صدرالدین تعریف دیگری نیز از حرکت به دست می دهد که گرچه عصاره آن را در سخنان فوق آموخته ایم اما تصریح بدان نیز فرمول دیگری برای حرکت به دست می دهد. وی حرکت را، به تبع بعضی فیلسوفان دیگر، خروج تدریجی از قوه به فعل تعریف می کند. شیئی که می تواند به موضعی و یا حالتی برسد که هنوز در آنجا نیست (بالقوه)اگر به تدریج و اتصالاً رو بدان موضع آورد و رفته رفته از موضع نخستین به در آید (خروج)و موضع ثانوی را (بالفعل)دریابد، می توان گفت که حرکت کرده است. سیب کالی که هنوز رسیده نیست اما می تواند به رسیدگی برسد، وقتی تدریجاً این حالت کنونی را ترک گوید و بالفعل (واقعاً و خارجاً)رسیده شود، حرکتی در جهت پخته شدن نموده است. از این در هر حرکت ابتدا قوه ای (به معنای زمینه، استعداد، حالتی که موجود نیست اما در خور فراهم شدن است)هست و آنگاه این قوه تدریجاً و مستمراً به فعلیت می رسد. از حالت امکانی به در می آید و به واقعیت می پیوندد. قوه تدریجاً رخت برمی بندد (زوال)و فعلیت تدریجاً به جای آن می نشیند (حدوث). پس حرکت زوال تدریجی قوه است (انرژی پتانسیل به انرژی سنتیک)و حدوث تدریجی اینجاست که دو تعریف زوال و حدوث مستمر و خروج تدریجی از قوه به فعل در هم می روند و با هم یکی می شوند. هر متحرک آنچه را که ندارد اما می تواند داشته باشد (بالقوه)تدریجاً بدل به دارایی (فعلیت)می کند. یعنی رفته رفته از او نداشتن زائل می شود(زوال قوه)و به جای آن داشتن حادث می گردد (حدوث فعلیت)دو تعریف فوق که از حرکت به دست دادیم شایسته همه گونه تدبر و تعمق اند و آشکارا با تعاریف ناقص و ناپخته و نارسایی که از حرکت اینجا و آنجا به چشم می رسد تفاوت فاحش دارند. این که حرکت امری است ممتد و متصل و یکپارچه و واحد مشتمل بر زوال ها و حدوث های مستمر و متوالی که در ضمن آن تدریجاً و متوالیاً فعلیت به جای قوه می نشیند و امکان بدل به واقعیت می گردد. سخنی نیست که آسان به دست آمده باشد و کسی که منازعات و مناقشات متفکران را در طی اعصار و قرون در این باره دیده باشد، والایی و گرانبهایی این نکته را ستایش خواهد نمود. به یک نکته مهم دیگر اشارتی بکنیم و سپس به بخش دوم کلام بپردازیم. حرکت بنا به شناخت فوق در موجوداتی امکان پذیر است که از همه جهت «بالفعل» نیستند. یعنی همه چیز ممکن را ندارند، بلکه در آنها فقدان ها و زمینه های به فعلیت نرسیده موجود است. به تعبیر دیگر حرکت برای رسیدن به چیزی است که قبلاً به دست نبوده است و یا بازیافتن تدریجی حالت و منزلتی است که امکان باز یافتنش موجود بوده اما خودش موجود نبوده است. پس فقط موجوداتی که جنبه بالقوه ندارد و سراپا فعلیت و تحصل و دارایی محض است. حرکت برانی و تصور ندارد. چرا که حرکت چیزی نیست جز خروج از قوه به فعل و وقتی قوه ای نبود خروج از قوه هم معنا ندارد و از این رو حرکت هم بی معناست. اگر حرکتی در عالم دیده می شود نشانه قطعی آن است که عالم تماماً فعلیت محض نیست بلکه آمیزه ای است از قوه و فعل. و از آن طرف تغییر ناپذیری و ثباتی که حکیمان درباره خدا و عالم مجردات محض اثبات می کنند قابل فهم است. چرا که در آن عالم همه چیز سرا پا فعلیت است و از قوه و استعداد اثری و خبری نیست. و به سخن دیگر در آنجا هر چیز همان است که هست. محلی برای چیز دیگر شدن و رو به جایی دیگر آوردن نیست. پس از این آنجا که از زمان سخن خواهیم گفت این نکته را مشروحاً خواهیم نوشت که زمان فرزند حرکت است و هر جا از حرکت نشانی نباشد زمان هم راه ندارد و بدین روی عالم الوهیت از حرکت و زمان یکجا بری و برکنار است آنچه در آنجاست ثبات و استواری و حضور محض است و تغییر و زوال و گذشته و آینده در آنجا مفهوم ندارد. سخنان صدرالدین در این مورد چنین است. چون دانستی که حرکت حالت سیالی است که وجود دارد میان قوه محض و فعلیت محض که لازمه آن امری است متصل و تدریجی که تحقق آن به صورت یکجا و مجتمع ممکن نیست مگر در وهم، در این صورت واجب است که شیئی ثابتی داشته باشیم تا حرکت عارض آن شود حال این شیئی ثابت یا بالقوه است یا بالفعل. اما محال است که سراپا بالقوه باشد. چرا که چیزی که از هیچ جهت وجود بالفعل نداشته باشد موصوف به صفتی نیست. چه بالقوه چه بالفعل. بنابراین می باید موضوع حرکت امری ثابت و بالفعل باشد، این هم به نوبه خود یا از همه جهات بالفعل است یا از بعضی جهات. قسم اول محال است مجرد که پیوندی با ماده ندارد، و چیزی که چنین است معنا ندارد که از قوه به فعل روان شده و لذا امکان ندارد که حرکت کند. زیرا همه آنچه که برای او حاصل شدنی است، حاصل شده است. از این رو چیزی که از همه وجوه بالفعل باشد حرکت برای او محال است. عکس نقیض این قضیه چنین است که هر چه در او حرکت رو است جنبه بالقوه دارد. چون هر طالب حرکتی با حرکت خود چیزی را می جوید که هنوز ندارد و از این رو روا نیست که امر مجرد از ماده با حرکت طالب چیزی باشد. به علاوه حرکت چیزی است که بر متحرک عارض می شود و لازم است که در شیئی معروض می شود جنبه ای بالقوه موجود باشد و از این رو هر چه که حرکت عارضی شود می باید جنبه ای بالقوه داشته باشد. و موجودات مجرد چنین نیستند. بدین سبب موضوع حرکت باید جوهری باشد از قوه فعل و این چیزی نیست جز جسم این که امروزه بودن و شدن را در مقابل هم می نهند و «بودن» را به معنای ماندن و سکون و بقا بر هویت و «شدن» را به معنای دگرگونی و حرکت می گیرند. سخنی مسالمه آمیز است «بودن»، معادل «ماندن» نیست. بلکه (شدن)خود نوعی «بودن» است. نمی توان گفت یا باید به بودن اعتقاد داشت یا به شدن. بودن و شدن قابل جمع اند. بودن نزد صدرالدین... و فقط بر مبنای نظریه حرکت در جوهر... از ریشه بر دو گونه است. بودن ثابت و بودن سیال.
موجوداتی وجود دارند که بودنشان و شیوه هستی یافتنشان، عین سیلان و گذراست و به سخن دیگر بودنی حرکت ندارد و موجوداتی هم هستند که بودنشان عین ثبات و حضور است. بدین سبب چنین نیست که وجود داشتن و خودی و شخصیت خود را حفظ کردن با شدن و تغییر منافات داشته باشد. موجودات سیال، خودشان و بودنشان عین دگرگون شدنشان می باشد و موجودات ثابت نیز وجودشان با ثباتشان یکی است. به تعبیر «دقیق تر» در خارج، وجود و نحوه وجود عین یکدیگرند و بر هم اضافه نشده اند. این نکات بعداً روشنایی بیشتر خواهد یافت.
پی نوشت ها :
1. زنون: می گوید اگر خطی را مانند AB در نظر بگیریم و آن را نصف کنیم و سپس نصف آن را نصف کنیم و به همین صورت پیش برویم هیچ وقت این تقسیم را نمی توانیم به آخر برسانیم. همچنین چون حرکت دارای ابتدا و انتها است. و وجود عین حرکت باشد و چون در این آزمایش به آخر نرسیدیم یعنی به نقطه B نرسیدیم پس به انتها نرسیدیم. و چون انتهایی نیست، حرکتی نیست و چون حرکتی نیست پس وجودی نیست. پس ما هر چیزی را که مشاهده می کنیم یا لمس می کنیم خیالی نیست. و جهان وجود واقعی ندارد.
منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.
