تفسیر قرآن در دوره کلاسیک و ادوار میانه (2)

2ــ7.تفسیر خارجی و شیعی (تفاسیر خوارج و شیعیان)

قدیمی ترین تفسیر خوارج که هنوز موجود است، تفسیر هودبن محکم (یا محکّم) اباضی هواری (متوفّای حدود 280 ق/ 893 م یا 290 ق/ 3ــ 902 م) اهل اورس یا الجزیره امروزی است که اخیراً در چهار جلد تدوین شده و در واقع تلخیصی از تفسیر یحیی بن سلّام بصری که مدّتی را در قیروان زندگی می کرد، به دست می دهد. طبیعی است که بخش عظیمی از روایات تفسیری که در کتاب هود آمده، از ابن سلّام گرفته شده است، به خصوص آن تفسیرهایی که از کلبی، مجاهد و حسن بصری ارائه شده و به میزان قابل توجّهی از مطالب تفسیری،‌ به ویژه از بصری در این کتاب یافت می شود. این تفسیر به ویژه، گواهی ارزشمند بر تفسیر اوّلیه اباضی و مخصوصاً در باب ایمان و اعمال (2) است ــ دیدگاه هایی که در تقابل با دیدگاه های مرجئی ابن سلّام بوده ــ علیه مفهوم شفاعت پیامبر [ص] از دیدگاه اهل سنّت قرار می گیرد. معمولاً موضوعات قضائی و آن مسائلی که خاصّ اباضیه بوده اند را می توان در این تفسیر یافت.(3)
تفاسیر اوّلیه زیدیّه در «تفسیر» ابوجارود (متوفّای پس از 140 ق/ 8 ــ757 م) که دارای تمایلات جبری و حاوی مباحث تاریخی و میدراش گرایانه بوده، معرفّی شده اند. بیش از دویست نقل قول از تفسیر او، در تفسیر قمی به جا ماند که چندان شگفت انگیز نیست؛ چرا که شیعیان امامیّه، جارودیّه را با توجّه به دیدگاه تند شیعی شان «زیدیّه متعصّب» می نامیدند.(4)
تفاسیر شیعه امامیّه را می توان به دو دسته اساسی تقسیم کرد: تفاسیر پیش از مکتب تفسیری «آل بویه» و تفاسیر پس از مکتب تفسیری «آل بویه». توجّه به این نکته ضروری است که عصر آل بویه (334ــ447 ق/ 945ــ 1055 م) به خاطر خلّاقیت های کلامی و نوآوری های ذهنی پر دامنه خود در اصل امامت، یک دوران طلایی برای شیعه امامیّه به شمار می آید.(5)
بیشتر تفاسیر دوره نخست، از اواسط قرن سوّم هجری قمری (نهم میلادی) تا اواخر قرن چهارم هجری قمری (‌دهم میلادی)، در فاصله زمانی بین غیبت صغری (‌که در سال 260 ق/ 874 م یا 264 ق/ 878 م شروع شد) و غیبت کبری (329 ق/ 941 م) امام دوازدهم تدوین شد. بدون تردید، از دوره امام پنجم، محمّدباقر [ع] (م 113 ق/ 2 ــ731 م) و امام
ششم، فرزندش جعفرصادق [ع] (م 148 ق/ 765 م)، «ادبیات را ضمن مطالب تفسیری متقدّم می آورده اند. با این حال، به نظر می رسد که روایات اوّلیه تفسیری ویرایش و اصلاح شده باشند».(6) مفسّران این دوره عبارتند از: فرات بن فرات کوفی (سال های طلایی اش در نیمه دوّم قرن سوّم هجری قمری (نهم میلادی) و احتمالاً قرن چهارم هجری قمری (دهم میلادی)؛ علیّ بن ابراهیم قمی (در روزگار [امام] حسن عسکری [ع] می زیسته، متوفّای 260 ق/ 873 م) (7)؛ عیّاشی (سال های طلایی اش در پایان قرن سوّم هجری قمری (نهم میلادی) و شروع قرن چهارم هجری قمری (دهم میلادی) و نعمانی (متوفّای حدود 360 ق/ 971 م) (8). ویژگی های اصلی تفاسیر قبل از مکتب تفسیری «‌آل بویه» عبارتند از:
1ــ تفسیر مبتنی بر احادیث روایی شیعی بوده است (9)؛
2ــ وابستگی شدید به متن قرآن، با توجّه خاص نسبت به آیاتی که اشاره به نظرات شیعه دارد؛
3ــ کم ترین گرایش به موضوعات یا مسائل خاصّ کلامی که به موضوع انتصاب امام مربوط شود، مانند موضوع عصمت امام از خطا، اشتباه و گناه و شفاعت در روز رستاخیز (10)؛
4ــ ظهور گرایشی به غایت ضدّ سنّی که اساساً رویکردی خصمانه نسبت به صحابه پیامبر [ص] داشته است.(11)
روش هایی که از سوی این مفسّران به کار گرفته شدند، تفسیرهایی با ماهیّت متنی بودند، «که سعی شان بر این بود که بین متن قرآن و آن دیدگاه هایی که معتقد بودند باید از متن اقتباس کرد، هماهنگی ایجاد نمایند» و نیز تفسیر قصصی، «که مبتنی بر مفاهیم کلّی و اساسی شیعی ــ امامی در متن است» (12). برخی از چاپ های اخیر این متون گهگاه و به خصوص در اظهارات به غایت ضدّ سنّی موجود در کتب خطّی و چاپ های سنگی حذف شده اند.
در میان تفاسیر روایت محور دوره دوّم تفسیر شیعی امامی (13)، تفسیر پرآوازه «روض الجنان و روح الجنان» (احتمالاً اوّلین تفسیر مکتوب فارسی است) اثر ابوالفتوح رازی (‌سال های طلایی اش در نیمه اول قرن ششم هجری قمری (دوازدهم میلادی) (14) و «البرهان فی تفسیر القرآن» بحرانی (م 1107 ق/ 1696 م) می باشند که تقریباً تنها آن دسته روایات تفسیری را که از مفسرّان پیشین اقتباس شده و به امامان شیعه منتسب شده اند، نقل قول می کنند.
دو تن از سترگ ترین مفسّران این دوره که پیش از این نامشان در بالا همراه با
معتزلیان آمد، عبارتند از: ابوجعفر طوسی (م 460 ق/ 1067 م)، مؤلّف «التبیان فی تفسیر القرآن» (15) و ابوعلی طبرسی (م 548 ق/ 1153 م) (16) که «مجمع البیان فی علوم القرآن» را نگاشت، اثری که به میزان قابل ملاحظه ای وامدار و مدیون طوسی است.
این دو تفسیر، قرابت آشکاری را با تألیفات تفسیری در خور پذیرش اهل سنّت، مانند گرایش به قرائات مختلف و توضیحات نحوی و لغوی، نشان می دهند و دیدگاه های معتدلی درباره میزان اهمیّت خاصّ تفاسیر شیعی ارائه می دهند. با این حال، باید دیدگاه های معتزلی آنان را نیز مورد توجه قرار داد.(17)

2 ــ 8.تفسیر عرفانی

سؤال مهمی که در مورد تفسیر عرفانی قرآن مورد توجّه قرار گرفته، این است که «قرائت درون نگرانه از چه زمانی آغاز شد؟» (18) در واقع، حسن بصری را که یکی از چهره های برجسته تاریخ عرفان اسلامی است،‌ باید آغازگر تفسیر عرفانی دانست؛ هرچند که آموزه های وی به صورت پراکنده به دست ما رسیده است. ما به صحّت دیدگاه های [امام] جعفرصادق [ع] بیشتر یقین داریم. خاستگاه تاریخی «تفسیر» منسوب به او هر چه باشد، ورودش به محافل عرفانی قرن سوّم هجری قمری (نهم میلادی) با تلاش هایی که برای تحکیم آموزه های عرفانی اهل سنّت مبذول داشته، همخوانی دارد.(19)
روش تستری (م 283 ق/ 896 م) در تفسیر قرآن، آن گونه که از تفسیرش برمی آید، ظاهراً برگرفته از سنّتی است که [امام] صادق [ع] بنا نهاده اند که «طیّ گزارشی چهار الگوی خاصّ تفسیر قرآن را مرقوم داشته است؛ امّا در عمل، از دو روش تفسیری ظاهری و باطنی در تفسیر قرآنش بهره برده و بر معانی پنهانی (باطن) آیات قرآن تأکید می نماید.»(20)
ابن عربی تفسیر بزرگی نوشت که تا قرن نهم هجری رواج داشت؛ آنچه اکنون در اختیار ماست، تفسیر کوچک وی، «اعجاز البیان فی ترجمه القرآن» است که در آیه 252 سوره بقره پایان می یابد. برخی از مفسّرانی که از مکتب ابن عربی بهره برده اند عبارتند از: صدرالدین قونوی (م 673 ق/ 1274 م) که تفسیری با عنوان «اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن» درباره سوره فاتحه نگاشت (21)؛ کاشانی (م 730 ق/ 1329 م) (22)؛ و عبدالکریم جیلی (متوفّای حدود 832 ق/ 1428 م) که تفسیری با عنوان «الکهف و الرقیم فی شرح بسم الله الرّحمن الرّحیم» درباره «بسمَله» به رشته تحریر درآورد.
دیگر مفسّر بزرگ عرفانی، سلمی نیشابوری (م 412 ق/ 1021 م) است که همچون
تستری تأثیر بسزایی بر تفسیر و اندیشه عرفانی داشته است. نسخه ای از تفسیر بزرگ وی، با نام «حقائق التفسیر» (که به دو شکل مبسوط و مختصر موجود است) در سال 2001 م طبع و نشر یافته است.(23) ضمیمه ای جداگانه با عنوان «زیادات الحقائق» نیز به این تفسیر افزوده شد که اخیراً به چاپ رسیده است. او نویسنده ای اصیل بود که بیشتر مطالبش را در طول سفرهایش، به ویژه به مرو، بغداد و مکّه گردآوری کرده است. رویکرد او نظام مند و مستحکم است که از موضوعاتی با ماهیّتی اصلاحی، حکایت گونه یا ترجمانی دوری جسته و از آن مسائلی که به تفسیر فقهی مبتنی بر روایت و نیز نکات تخصّصی یا لغوی، یعنی مطالب مربوط به تعلیم ظاهری می پردازد، پرهیز می کند. او خود را محدود به تفسیری می کند که مطالب را برای تفسیری عرفانی از قرآن، بر اساس اصول بیان شده در مقدّمه اش، در نظر بگیرد: «فهم کتاب خدا بر طبق زبان مردان حقّ و صدق می باشد». چنین رهیافتی باطنی به تفسیر قرآن به ناچار مخالفت و نارضایتی را در محافل سنّتی برانگیخت؛ امّا تفسیرش نیز در تثبیت و برقراری تفسیر عرفانی به عنوان شاخه ای مستقل از علم تفسیر کتاب آسمانی قرآن سهم بسزایی داشت، تا آنچه را که تفسیر طبری در باب تفسیر روایی انجام داده بود، برای تفسیر عرفانی قرآن بنمایاند.(24)
گزیده هایی از تفسیرش که در آغاز توسّط لویی ماسینیون و پی. نویه منتشر شده بود، با عنوان «مجموعه آثار ابوعبدالرّحمن السّلمی» تجدید چاپ شده است.(25)
مؤلّف نامی «الرّسالة القشیریّة» عبدالکریم قشیری (م 465 ق/ 1072 م) نیز تفسیری شش جلدی (26) با عنوان «لطائف الاشارات» نگاشت که در آن به تلمیحات یا اشارات قرآنی به حالت معنوی آنانی که قرآن را از برمی خوانند، توجّه می کند.(27)
نجم الدین کُبرای خوارزمی (م 617 ق/ 1220 م) (28) تفسیری با عنوان «التأویلات النّجمیة» نگاشت که با عنوان «بحرالحقائق» یا «عین الحیاة» نیز شناخته شده است. این تفسیر به وسیله او آغاز شد، ولی مقالات مهمّی از آن توسّط مریدش نجم الدین رازی دایه (م 654 ق/ 1256 م) (29) نوشته شد و سرانجام صوفی دیگر نحله کبرویه، علاء‌الدوله سمنانی (م 736 ق/ 1336 م) (30) آن را به اتمام رساند. این صوفی عصر ایلخانی، هستی شناسی ابن عربی را رد کرد؛ تفسیرش با عنوان «تفسیر نجم القرآن»، حاوی ویژگی های برجسته ی اندیشه اوست.(31)
امّا در مورد دوره عثمانی، باید به تفسیر تمثیلی «الفواتح الالهیة و المفاتیح الغیبیة» نخجوانی (م 920 ق/ 1514 م) در آقشهر ترکیه امروزی (32) اشاره کرد. معروف ترین تفسیر این دوره، «روح البیان» ده جلدی است که توسّط اسماعیل حقّی بروسوی (م 1137
ق/ 1725 م) به رشته تحریر درآمد که تفسیری کهن همراه با شرحی عرفانی است. او غالباً از«التأویلات النجمیة» و شعر فارسی عرفانی نقل قول می کند.(33) نگارش تفسیر «روح المعانی» سی جلدی توسّط محمود آلوسی (م 1270ق/ 1854 م) شروع شد و به وسیله پسرش به پایان رسید؛ (34) «روح المعانی» همچنین تفسیری اصیل و کلاسیک است که در همان زمان، فضای قابل توجّهی را به تفسیر عرفانی اختصاص می دهد.

2ــ 9.نتیجه

نظر به کثرت علوم مطالعات و پژوهش های قرآنی به تدریج به شاخه های فراوانی تقسیم گردید.(35) سنّت عظیم تفسیرنگاری قرآن، یادآور این واقعیّت است که قرآن فصل الخطاب علوم اسلامی در طول تاریخ بوده است؛ تفسیر قرآن، محدود به مکاتب مختلف تفسیری مفسّران نمی گردد، بلکه تفسیر قرآن را می توان تقریباً در قالب هر نوع ادبیات، به ویژه شعر و آثار ادبی زیبا یافت.(36)

3.نقد و بررسی مقاله

3ــ1.نقد و بررسی «خاستگاه واژه تفسیر»

هیچ یک از معاجم، قاموس ها، فرهنگ های لغت عرب و منابع علوم قرآنی، مانند لسان العرب (تألیف ابن منظور)، العین (خلیل بن احمد فراهیدی)، معجم تهذیب اللغة (ازهری)، معجم مقاییس اللغة (ابن فارس)، معجم مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهانی)، الصحّاح (جوهری)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم (مصطفوی)، البحر المحیط (ابوحیان اندلسی)، المصباح المنیر (فیومی)، مجمع البحرین (‌طریحی)، القاموس المحیط (فیروزآبادی)، تاج العروس (زبیدی)، مفردات القرآن فی مجمع البیان (کلانتری)، قاموس قرآن (قرشی)، نثر طوبی (‌شعرانی) و ... و نیز هیچ یک از کتب معرّبات و واژگان دخیل، مانند المعرب من الکلام الاعجمی علی حروف المعجم (موهوب بن احمد جوالیقی)، المتوکّلی فیما ورد فی القرآن باللغة العربیة و الفارسیة (سیوطی)، الاتقان (سیوطی)، البرهان (زرکشی)، المعرب فی القرآن الکریم (محمّد السّید علی بلاسی)، تفسیر الالفاظ الدخیلة فی اللغة العربیة مع ذکر اصلها بحروفه (طوبیا عینسی)، مختارات معربه من کلمات القرآن الکریم (توفیق بن عمر بلطه جی)، معرب مکتوبات الشریفة المرسوم بالدرر المکنونات النفیسة (احمد مجدّد الف ثانی)، واژه های دخیل در قرآن مجید (آرتور جفری) و فرهنگ واژگان خارجی قرآن کریم (آرتور جفری) و
... ریشه ای غیرعربی برای واژه «تفسیر» قائل نشده اند، بلکه به عربی بودن آن تصریح کرده اند؛ برای مثال، راغب اصفهانی در مقدمه تفسیر خود آورده است: «تفسیر از واژه ی «فسر» یا «سفر»، به معنای روشن کردن و آشکار ساختن است. «فسْر» و «سفْر» همان گونه که از نظر لفظی قریب هم اند، از لحاظ معنایی نیز به یکدیگر نزدیکند؛ با این تفاوت که «فسْر» برای اظهار معنای معقول و مفاهیم غیرمحسوس و «سفْر» برای نمودار ساختن اشیای خارجی و مفاهیم محسوس به منظور دیدن به کار می رود؛ برای مثال می گویند: «‌سفرت المرأة عن وجهها و اسفرت» یعنی زن صورت خود را آشکار نمود؛ یا گفته می شود: «اسفر الصبح»، یعنی سپیده صبح پدیدار شد.(راغب اصفهانی، 47) می دانیم که هر دو ریشه «سفر» و «فسر» در عربی وجود داشته است و هیچ کتاب لغت کهن و اصیلی همچون «‌العین» این ریشه ها را غیرعربی ندانسته است.

3ــ2.نقد و بررسی «‌معنای اصطلاحی تفسیر»

برای آگاهی از معنای اصطلاحی تفسیر، باید توجه داشت که این کلمه در طول تاریخ علوم اسلامی در میان علوم عقلی و نظری و احیاناً علوم تجربی دارای معانی خاصّی بوده و غالباً به مفهوم شرح و گزارش کتاب های علمی و فلسفی، یا شرح کتاب های یونانی، یا گزارش ترجمه های عربی کتاب های ارسطو و دیگر فلاسفه و یا شرح کتاب های طبی و غیره به کار می رفته است؛ برای نمونه می گفتند: «تفسیر طیماوس لافلاطون» که این کتاب به «تفسیر التفسیر» نیز معروف می باشد (حجتی، 14) یا «تفسیر اربع مقالات» بطلمیوس از علی بن رضوان در ستاره شناسی، یا «تفسیر التحریر» نظّام نیشابوری که شرحی است بر تحریر مجسطی و یا «تفسیر حیّ بن یقظان» از ابن زیلا و مانند آن.
امّا کلمه «تفسیر» در میان علوم نقلی، منحصراً در شرح و کشف معانی قرآن و گزارش لغات و تعابیر آن استعمال می شود. (حجتی، 15ــ14).
پیدایش چنین کاربرد اصطلاحی را می توان در تفاسیر نسبتاً کهن جستجو نمود؛ برای مثال، فخر رازی (م 606 ق) گفته است: «التفسیر ما یبحث فیه عن مراد الله تعالی من قرآنه المجید (طبرسی، 18/1)؛ تفسیر، دانشی است که می خواهد مراد خداوند را از قرآن مجید روشن سازد» و نیز تفتازانی آورده است: «هو العلم الباحث عن احوال الفاظ کلام الله تعالی من حیث الدلالة علی مراد الله تعالی (طبرسی، 18/1)؛ تفسیر، دانشی است که بحث می کند از احوال الفاظ قرآن از نظر دلالت بر آنچه مراد و منظور از آن است».
البته، این سخن و ادّعا صحیح است که در خود قرآن و یا سنّت و کلام معصومین (ع)، چنین تعریف اصطلاحی به کار نرفته است.

3ــ3.نقد و بررسی «جایگاه کلبی در میان محدّثان و مورّخان»

باید اذعان داشت که تشیّع کلبی ریشه دار بوده؛ زیرا ابن سعد می گوید: «جدّ او بشربن عمرو و فرزندانش سائب و عبید و عبدالرحمن همراه با علی بن ابی طالب (ع)‌ در جنگ جمل شرکت داشتند» (ابن سعد، 250/6؛ ابن حجر عسقلانی، 180/9).
ثقة الاسلام کلینی سرگذشت تشیّع او را می آورد و سپس می گوید: «همواره با دوستی و محبّت اهل بیت (ع) می زیست تا بدرود حیات گفت» (کلینی، 351/1). به همین جهت است که گاهی او را ضعیف می شمارند و گاهی به او تهمت بدعت گذاری می زنند، ولی به هر حال، چاره ای جز تسلیم در برابر مقام شامخ علمی او ندارند و ناگزیر باید خاضعانه و متواضعانه سر بر آستانه او بسایند؛ زیرا پیشوایان و استادان تفسیر و حدیث بر سخن او اعتماد کرده اند. (ابن حجر عسقلانی، 181/9ــ 178).
البته، تهمت غلوّ در تشیّع که به او نسبت داده اند، اساسی ندارد و تنها برای خدشه دار کردن شهرت او چنین تهمتی زده اند؛ زیرا تنها شیعه بودن موجب قدح او نمی شود. از محاربی چنین نقل شده است:« به زائده بن قدامه گفتند: چرا از سه نفر روایت نقل نمی شود: ابن ابی لیلی، جابر جعفی و کلبی؟ گفت: درباره ابن ابی لیلی سخنی به یاد ندارم و دلیل آن را نمی دانم، اما جابر، به دلیل اینکه قائل به رجعت بود(37) و کلبی هم- که من نزد او حاضر می شدم ــ به این دلیل که از او شنیدم که گفت: یک بار مریض شدم و هر آنچه حفظ کرده بودم فراموش کردم. به محضر بزرگ اهل بیت(ع)‌شرفیاب شدم، آب دهانی انداخت و آنچه فراموش کرده بودم دوباره باز یافتم. وی( ابن قدامه) گفت: لذا او را رها کردم.( ابن حجر عسقلانی، 179-180/9)از ابوعوانه نقل شده که گفت: « از کلبی گفتاری شنیدم که هرکس چنان سخنی بگوید، کافر می شود.اصمعی می گوید: به کلبی مراجعه کردم و این موضوع را از او پرسیدم؛ او انکار کرد». ساجی می گوید:« وی به غایت ضعیف است؛ زیرا شیعه ای افراطی است(ابن حجر عسقلانی، 179-180/9)؛ ولی این عدی درباره او می گوید:« از این- نسبت غلوّ دادن به او- که بگذریم، وی صاحب احادیث قابل استنادی، به ویژه از طریق ابوصالح است. او به تفسیر شهره است و کسی بزرگ تر از تفسیر او ننگاشته - و نیز می گوید:- افراد ثقه ای از او حدیث نقل کرده و تفسیر او را
پسندیده اند» (ابن حجر عسقلانی، 180/9).
آیت الله معرفت (ره) می فرماید: «گستردگی تفسیر کلبی امری معقول می نماید؛ زیرا این گستردگی در تفسیر، ناشی از گستره علم و تربیت یافتن وی در کوفه، پایگاه علم و جایگاه صحابه دانشمند پیامبر (ص) است؛ لذا این امر موجب کاستی در شأن او نمی گردد.

و لا عیب فیهم غیر أنّ سیوفهم
بهنّ فلول من قراع الکتائب (38)

تفسیر کلبی هنوز هم موجود است و دکتر شواخ، نسخه های خطی بر جای مانده از آن در کتابخانه های امروز جهان را از تاریخ نگارش (به سال 144 ق) تا قرن دوازدهم در کتاب خود برشمرده است». (شواخ، 169/2ــ 166؛ معرفت، 252/1ــ 249 و 392).

پی نوشت ها :

1.عضو هیئت علمی پردیس قم دانشگاه تهران
نشانی الکترونیکی:mosavi@quran.ac.ir
*تاریخ دریافت مقاله: 1389/8/25
*تاریخ پذیرش مقاله: 1389/9/26
2.نک: مدخل «‌ایمان».
3.رک: ژیلیو، مدخل «تفسیر».
4.مادلونگ، امام القاسم، 48ــ 43؛ فان اس، پیشین، ج1، 261ــ 253؛ بارآشر، کتاب مقدّس و تفسیر، 56 ــ 46؛ نک: مدخل «تشیّع و قرآن».
5.بارآشر، پیشین، 12 ــ 9.
6.بارآشر، تفسیر قرآن، 8ــ 7.
7.درباره ی تفسیر منسوب به [امام حسن عسکری (ع)]، نک: بارآشر، پیشین.
8.بارآشر، کتاب مقدّس و تفسیر، 70 ــ27 .
9.رک: همان، 2.
10.همان، ص 189ــ 159.
11.همان، ص 861 ــ 71.
12.همان، ص 124 ــ87.
13.مُنُت، مقدّمه، ص 317ــ 314.
14.مک اولیف، پیشین، ص 57 ــ54؛ ژیلیو، EAC، ص 150ــ 149.
15.مک اولیف، پیشین، ص 49ــ 45.
16.رک: عبدل، مجمع البیان؛ عبدل، مفسّر گمنام.
17.رک: ژیلیو، پیشین، ص 149ــ 148.
18.ماسینیون، امتحان، 118؛ نویه، تفسیر عرفانی، 157.
19.رک: نویه، پیشین.
20.بوورینگ، تفسیر عرفانی، 141.
21.چیتیک، صدرالدین قونوی.
22.رک: لوری، تفاسیر باطنی.
23.مخطوطه، استانبول، مجلة «فاتح»، ش 261.
24.رک: بوورینگ، پیشین؛ بوورینگ، تفسیر صوفیانه کتاب آسمانی.
25.چاپ ان. پورجوادی، 295/1ــ 292 .
26.رک: جی. سی. اناوتی، مقاله «متون»، مندرج در مجله MIDEO، سال 10، ش 47؛ سال 17، ش 35.
27.رک: هالم، القشیری.
28.رک: الگار، کبرا.
29.رک: الگار، نجم الدین.
30.اف.میر، علاء‌الدولة السمنانی؛ لاندلت، طرح دوگانه.
31.رک: الیاس، حامل عرش.
32.برکلمان، GAL، 320-3210/2.
33.کوت، اسماعیل حقی.
34.رک: اچ. پرس، آلوسی؛ ذهبی، التفسیر و المفسرون، 362/1 ــ 352.
35.نک: مدخل «اصول سنّتی مطالعه قرآن».
36.رک: ژیلیو، کاربردها؛ نک: مدخل «ادبیات و قرآن».
37.باید از منکران رجعت پرسید: تفسیر این آیه چیست که خداوند می فرماید: (و إذا وقع القولُ علیهم أخرجنا لهم دابّةً من الأرض تکلّمهم أنّ النّاس کانوا بآیاتنا لا یوقنون و یوم نحشُرُ من کلّ أُمّهٍ فوجاً ممّن یکذّبُ بآیاتنا فهم یوزعون) (نمل، 83 ــ82). کدام روز است که جنبنده ای از زمین برمی آید تا با آنان سخن بگوید و حجّت بر آنان تمام کند، در حالی که وعده های قبل درباره ی آنان محقّق شده است؟ (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، 406/7 ــ 403). کدام روز است که از هر امّتی گروهی محشور می شوند؟ مفسّران تصریح کرده اند که «مِن» در آیه ی برای تبعیض است (فخر رازی، تفسیر کبیر، 218/24)؛ در حالی که روز رستاخیر بزرگ، روزی است که در آن همه انسان ها محشور می گردند (و یوم ینفخُ فی الصّور ففزع من فی السّماوات و من فی الأرض إلاّ من شاء اللهُ و کلُّ أتوه داخرین) (نمل، 87).
38.این شعر، برخی عیب جویی ها را مایه ستایش طرف می شمارد و می گوید: «این گروه کاستی ندارند، جز لبه های شمشیرهای شان بر اثر کوبیدن بر سر انبوه دشمنان، برگشتگی برداشته است»؛ از این رو، گستردگی تفسیر کلبی عیب شمرده نمی شود، بلکه مدح اوست و از گستردگی دانش و فراوانی اطّلاع او حکایت می کند.

منبع: نشریه علوم و معارف قرآن کریم، شماره 8.