نویسنده: دکتر پرویز اذکائی*
چکیده
این گفتار، بخشی است از کتاب در دست انتشار حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی) و در آن، مسئله تفکیک (= جدایی دین از فلسفه) در آراء محمد بن زکریای رازی، مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده گفتار، سخن آنان را که رازی را دین ستیز می‌دانند، رد کرده و بر آن است که: ستیزش رازی با دین، صرفاً و فقط از موضع دفاع از فلسفه بوده است و متکلمان واقعی دین، خواه سنی وخواه شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصبانه با رازی نداشته‌اند.
«فلسفه‌ی هر دورانی مصالح فکری معینی را، به مثابه محمل و مقدمه در اختیار دارد، و آن مصالح فکری را اسلاف آن فلسفه پدید آورده‌اند» [ف. انگلس]
حکیم محمد بن زکریای رازی (251- 313 ه. ق) بزرگ‌ترین پزشک جهان شرق، و یکی از پزشکان بزرگ سراسر اعصار بشری، هم در ایران زمین بیشتر به عنوان «طبیب» اشتهار دارد، و بسی کمتر به عنوان «فیلسوف» شناخته شده است. به طور کلی، در نزد مردم «درس خوانده» میانه حال، حکیم ری به دو چیز معروف است: یا به عبارت دیگر، تا اسم رازی به میان می‌آید، دو چیز در فکر و ذهن ایشان متبادر می‌شود: کاشف الکل (و) دین ستیزی: و بر این پایه آگاهی سطحی یا این گونه پیشداوری ها، مردم درس خوانده خود بر دو گروه اند: یکی آن دسته که «دین گریز»اند، از رازی خوششان می‌آید ...( که باید گفت: هر کسی از ظن خود شد یار من ....) و دسته دیگر که از وی «دلخور»اند، چون اهل حکمت و فلسفه نیستند و یا اعتقادی هم به تفکیک مبانی و مبادی دین از فلسفه ندارند، او را به سبب نپذیرفتن امر «نبوت» سرزنش می‌کنند، و از فلسفه او هم خوششان نمی‌آید ... (که باید گفت: البته فلسفه هم از ایشان خوشش نمی‌آید) (1).
آری، اختلاف و جدل اساسی یا چالش و گفتگوی میان دین‌باوران و خردگرایان سراسر اَعصار بشری، در یک کلمه، و در عرصه تفکر و نظر همانا بازتاب ستیزش و کشمکش دیرینه سال میان دو جریان عظیم فکری و فلسفی: «ایده آلیسم» (= مینوگرایی( و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی/ «هست مَنشنیه» پهلوی/ اصالت وجودی) بوده است. این دو گرایش- یا آمادگاه بزرگ- اندیشگانی در ایران باستان (که «دین» و «فلسفه» معرفتی یگانه بود) خود ناشی از نگره «دوبُن» همستار در عالم کَون و مکان باشد؛ و مکتب فلسفی منسوب به دین زردشتی- که خدای برین مورد اعتقاد آن «اهورا مزدا» است- همانا مینوگرایی است؛ اما مکتب فلسفی گیتی‌گرایی منسوب به کیش زروانی باشد، که خدای برین مورد اعتقاد آن «زمان بی‌کران» - یعنی «دَهر» (- ذات «لم یزل و لم یولد» یا همان خود «زروان» است. (2) این دو مکتب با گرایش فکری و فلسفی، پس از تازش عرب‌های نومسلمان به ایران زمین و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، همچنان بدون کمترین درنگ و انقطاع نیز ادامه و استمرار یافت، یعنی به صورت منظرات کلامی اصحاب ملل و تضارب آراء حِکمی، که البته زبان و بیان گفتاری و نوشتاری اینک «عربی» بود. پس آنگاه یک نحله نیمه فلسفی (عقلی) و نیمه مذهبی (نقلی) همچون جامع بین حکمتین «مینوگرایی» (= ایده‌آلیسم) و «گیتی‌گرایی» (= ماتریالیسم) حسب شرایط معین تاریخی یا ضرورت‌های اجتماعی پدید آمد، که معجونی فکری با «التقاط» از مقولات آن و این فراهم آورد (این همان معجون است که بعدها یعنی در عهد اخیر به اسم «فلسفه اسلامی» معروف آفاق گشت) و آن همانا «مکتب ایرانی» متفکران اسماعیلی مذهب بود، که به موجب الزامات سیاسی- اجتماعی زمانه، شعار «اتحاد دین و فلسفه» (پس از فرایند جدایی اصولی آن دو) سر داد؛ اندیشمندان نامدار این مکتب التقاطی به اصطلاح فلسفی- که طی کتاب حاضر به وضوح و تفصیل معرفی شده‌اند- از جمله: ابوحاتم، بلخی، فارابی، سجستانی، عامری، ابن سینا و ناصر خسرو- همگی از «خراسان» (= مشرق) ایران برخاسته‌اند.
اما مکتب اصیل «ماتریالیستی» (= طباعی- دهری) ایران با پیشینه‌ای بس قدیم و قویم، و با همه مواریث فکری و فرهنگی‌اش- که در این کتاب به شرح تمام باز نموده شده است- سرانجام در «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» حکیم ری تبلور یافته است؛ چه در جهان‌بینی گیتی‌گرای (= ماتریالیستی) وی، نظر به نگره بنیادین «حرکت دهری» او، آراء و تقریرهای «حکمت دهری» نیز نگرش‌پذیر است، یعنی دو گرایش معروف «طبعی- دهری» که قدما یاد کرده‌اند؛ و این دو خود جوهر فلسفه مادی رازی می‌باشد (بنیاد نگرش «مادی» اصولاً حکمت طبیعی است) و در موضوع معرفت شناسی حکیم هم می‌توان گفت که وی نه تنها متأثر از مکاتب طبیعی و دهری پیش از عصر خویش است- خواه دنباله فرهنگی اندیشگی «چیهرشناسیک» (= طبیعی‌دانی) و «زروان داناکیه) (= دهری‌گری)ایرانی پیش از تازش عرب‌ها یا پس از آن بوده- بل حکیم یگانه‌ای است که این دو نگرش فلسفی را در آیین گیتی گرایی خویش نظام و انسجام کامل بخشیده است؛ و این امر (- یعنی «نظام فلسفی» رازی) که هدف اصلی تحقیق حاضر بوده، درست بر خلاف نظر کسانی همچون عبدالرحمان بدوی (مصری) است که گوید: «رازی یک نظام منسجم فلسفی نداشت...؛ وی به انانیّت و پیشرفت علم و خدای حکیم ایمان داشت، ولی دیگر به دینی اعتقاد نمی‌ورزید...» (3). گویی از نظر اینان وجود «نظام منسجم فلسفی» در نزد حکیم مادی، مستلزم دین باوری و «پیشداوری»های مینوگرایانه است! باید گفت اختلاف اساسی میان آراء حکمی رازی و افکار نیمه فلسفی مخالفانش، یعنی متفکران اسماعیلی مذهب ارسطو مآب مشائی مشرب (که قائل به «اتحاد دین و فلسفه» بودند) بیشتر بر سر مسأله «صُنع و اِبداع» است که رازی انکار نموده: و نیز مسأله سیاسی «تعلیم امام» را اثبات کنند. [نک: ص 679].
ستیزش رازی با «دین» صرفاً و فقط از موضع دفاع از «فلسفه» بوده است؛ و اگر سران «ایده آلیست» و سیاست پیشه اسماعیلی ایران، رازی را جهت تأیید نظر «تعلیم امام» خویش در تنگنا و تحت فشار قرار نمی‌دادند (چون که معتقد بود انسان را هیچ «امام» و راهبری بجز «عقل» خداداد نباشد) وی هرگز مجبور به چنان موضع گیری معروف و نوشتن کتاب «نقض» نمی‌شد، طبعاً کاری به کار دین بجز جدایی‌اش از حکمت نداشت، چنان که متکلمان واقعی دین- خواه سنی یا شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصبانه با رازی نداشته‌اند، حتی فیلسوف مادی روی چند رساله و کتاب از باب «اِشفاق» (= دلسوزی) بر آنان، و جهت معقول و منطقی‌تر نمودن مسائل کلامی (دینی) بر ایشان نوشته است. همواره برای ما علت اغماض و سکوت پر معنای حجه الاسلام امام ابوحامد غزالی (م 505 ق) نسبت به شخص فیلسوف «مادی» کبیر ری و آراء مشهور وی مایه شگفتی بوده است، او که اِحیاگر علوم دینی و پیشوای اهل «تفکیک» (= جدایی دین از فلسفه) و دشمن سرسخت و پرآوازه «فلاسفه» به شمار می‌رود؛ ولی هم اینجا متعرضه وار (بین الهلالین) بگویم تا همه بدانند- محققان ایرانی و اَنیرانی اگر نمی‌دانند- که باید بدانند- همانا مراد غزالی از «فلاسفه» و ستیزش وی با «فلسفه» مطلقاً متفکران (= فلاسفه) اسماعیلی و فلسفه کذائی اِلتقاطی ایشان (زیر پوشش «اتحاد دین و فلسفه») بوده است، که در عهد اخیر تحت عنوان مصنوعی «فلسفه اسلامی» معروف شده است؛ و امام غزالی در زمان خود هم نیک می‌دانست که نه «دین» هرگز با «فلسفه» سازگار است، و نه «اسلام» هرگز چیزی به اسم «فلسفه» مضاف و منسوب به خود دارد. غزالی دینمدار که در خلوت فکری خویش، آراء و عقاید «فلسفی» شخصی هم داشته؛ اخیراً محقق شده است که آنها را در کتاب (مخفی) فلسفی خود به عنوان المضنون به علی غیر اهله (که قول صائبان متفلسف در آن عیناً بیان شده ...) ابراز نموده (4)، کما بیش ما را معلوم آمد که وی گوشه چشمی به فلسفه مادی «رازی وار» داشته است [نک: ص 652- 653].
این نکته را هم اشارت وار جهت ایضاح کلی مسأله «دین و فلسفه» ( که مبانی نظری و آن دو یکسره متفاوت است) باید افزود که: فکر دینی همواره میل و گرایشی آشکار و نهان به فکر فلسفی داشته است، و این امر همانا برحسب فطرت یا خصلت کمال جویی و ترقی و تعالی پویی باشد که در نفس نوع بشر مخمر است؛ ولی فکر فلسفی هرگز و هیچگاه آزادانه میل به فکر دینی ندارد، زیرا چنین امری را خود تنزل و تنازل واضحی می‌داند که هم با نفس کمال جوی منافات می‌یابد. دانسته است که فلسفه «علم» است و با «عقل» سروکار دارد، یعنی با «ادراک» آفاقی؛ فلذا معرفتی علمی- عقلی است، که مرتبتی فراتر و برتر از معرفت «نقلی» بشمار می‌آید، که مایه وَر از «احساس» انفسی می‌باشد. نظر به فرازجویی علم، همان طور که به درستی گفته‌اند: «یَعلو و لا یُعلی علیه».
این فکر دینی است که چشم به علم دارد یا در پی آن می‌دود، نه بر عکس؛ و این دین است که از فلسفه یاری می‌جوید، تا با او بیاویزد و کمال یابد. تمام تلاش و تلواسه‌های (خواه بی‌ثمر یا کم حاصل) اندیشمندان اسماعیلی در امر وفاق بین دین و فلسفه، هم بر این پایه بود که یاد شد؛ و اصرارو پایداری سرسختانه حکیم رازی نیز (در قبال آنها) بر حفظ استقلال فلسفه، و این که مردم بایستی به جای دنباله روی از مذهب، فقط «علم و فلسفه» بیاموزند و «عقل» را نبی و امام و راهبر خویش قرار دهند- خود هم بر آن مبناست. اما فلسفه‌ای که چیزی از «عقل» و بهری از نقل» بهم آمیزد (= التقاطی باشد) نه دیگر ماهیهً «دین» است و نه هرگز می‌توان اسم «فلسفه» بر آن نهاد. به عبارت دیگر، جمع «تصنّعی» بین دو چیز مختلف الماهیه- که مبانی اولیه آنها متفاوت باشد- ممتنع است [اینجا بر ما اشکال نکنند که چون اجتماع نقیضین را در منطق جدلی حکیم رازی نظر به فرایند طبیعی «تمازج» آنها اثبات کرده‌ایم، چرا اینکه با بیان امتناع امر داریم تناقض گویی می‌کنیم؟ خیر، دین و فلسفه اولاً «ضدّین» جدلی نیستند، ثانیاً چنان که مکرر کرده‌ایم: «فلاسفه تعقلی یعنی حکمای طبیع و مادی (نه آنان که چون «فلسفه» می‌بافند سر از «دین» در می‌آورند) «حقیقت» دینی را همان موضوع بحث عالمانه فلسفی خویش دریافته‌اند ... (5)؛ فلذا داوری بر سر ماهیت امور است نه مشترکات موضوعی آنها].
بدین سان، امتناع وفاق بین دین و فلسفه، خود مبین تخالف یا ناشی از همان تعارض میان دو آمادگاه فکری جهانشمول «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی است؛ و اگر چنین باشد- باید نتیجه بالفعل منطقی، خود این باشد که «فلسفه» به معنا و مفهوم اخص کلمه همانا فلسفه «مادی» یا گیتی گراست. وجه مفارق یا تمایز و مشخصه بارز فلسفه (نسبت به دین) و مکتب مادی (نسبت به مینوگرایی) در این است که «متافیزیک» (= ما بعد الطبیعت/ ماوراء طبیعی، و هر چیز غیبی و غیر عینی) به هر صورت آن، دیگر محلی از اعراب ندارد، یعنی طی تقریرهای صرفاً حِکمی- علمی با براهین منطقی و استدلال عقلی یکسره نفی و نقض می‌شود. آنچه باقی می‌ماند همان «حکمت طبیعی» یا «حکمت دهری» (حسب اعتماد حکیمان ایران زمین) است. از این رو، فلسفه حقیقی به معنا و مفهوم مابعد الطبیعی است، که این‌ها خود از مشخصات معروف و متعارف مکتب‌های ایده آلیستی در جهان است. شاید گفته شود که آخر هر نظام فلسفی شناخته شده ای، پس از بخش «طبیعیات» (چنان که در فلسفه کلاسیک ملاحظه می‌شود) مباحث مابعد طبیعی یا «الاهیات» هم دارد؛ چنان که حکیم رازی خود به همین منظور کتاب علم- الاهی را در این معنا نوشته است، یا فلاسفه تعقلی- تحصلی مغرب زمین هم بحث یا بخش «متافیزیک» را در تقریرات فلسفی خویش آورده‌اند؛ بلی، آورده و مطرح کرده‌اند تا آن را رد کنند؛ بعلاوه، هر فلسفه خوانده‌ای نیک می‌داند که این اصطلاح ارسطویی چگونه و از چه رو باب شده، در جای خود ما نیز بدان اشاره کرده‌ایم. پس این که می‌گوییم «فلسفه»، مراد- چنان که رازی اراده کرده- همان «حکمت طبیعی» است، چیز دیگری با صفت یا قید «اولی» و «ماوراء» و از این قبیل، بدان مضاف و منسوب نباشد؛ و همین معنا خود مبین مکتب «مادی» (گیتی گرای) حکیم رازی است.
باری، مینوگرایی (= ایده آلیسم) وجه اختصاصی به دین ندارد. یا فرا طبیعی (= متافیزیک) بافی ویژه فلسفه نباشد، بدین معنا که تنها صفت ممیز نوعی چنین معرفتی نیست؛ چه معارف ثلاثه مشهور (کلام، عرفان، حکمت) در هر جای دنیا، ممکن است نوعاً یا موصوف به طرز «مینوگرای» باشند، یا هم منسوب به صفت «گیتی گرای» و طرز مادی تلقی شوند. این نیز بایسته ذکر است که حُکم بر گرایش‌های پیشگفته در سه جریان عظیم فکری مزبور یا «معارف ثلاثه» مشهور، همانا ناظر به وجه غالب طرز و فکر مسلط در آنها می‌باشد. فی المثل «عرفان» که همان حقیقت دینی را موضوع معرفت شهودی خویش اعلام نموده (که در متن «نظری» با اعتقاد فلاسفه طبیعی منطبق است) اگر موصوف به طرز «وحدت وجودی» باشد، و یا هر عارفی که همه «عالَم» و سراسر طبیعت را نمود و نماد یا مظهر و مجلای ذات حق تعالی بداند، چه بخواهد یا نخواهد همانا «گیتی گرا» است یا هم خود به نوعی «دهری» مذهب است. [گفتار اِنگلس درباره «مونیسم» عرفانی کارل مارکس مشهور است]. هم بدین سان، مکتب «اصالت وجود» که خصوصاً با نگره فلسفی مشهور «حدوث دهری» یا «حرکت جوهری» حکیم صدر الدین شیرازی (- یعنی همان «حرکت دهری» حکیم رازی) تبرّز پیدا کرده، در وجه غالب و طرز فکر مسلط همانا «گیتی گرا» (= ماتریالیست) است. طرفه آن که ایده آلیسم عرفانی، اگر نه هیچ، کمتر توانسته است مبانی قرآنی برای خود فراهم آورد؛ گویی در منظر کلی- چنان که جمعی از محققان دریافته‌اند- قرآن مجید در وجه غالب و از حیث «نظری» به روندهای مادی عالم عطف توجه بیشتری نموده است. یک چنین گرایشی به عقیده ما راجع است به «دین حنیف» که همان کیش ابراهیم «آزر» (= زروان/ دهر) و اعتقادات «ماندائی» (صائبان حنفی) ایرانی تبار می‌باشد. [نک: ص 231] خلاصه این که از سه قسم «ماتریالیسم» کلامی و عرفانی و فلسفی (= معارف ثلاثه) ماتریالیسم عرفانی یا اشراقی ایران در دوران اسلامی، نظر به مبانی «قرآنی» دارد یا این که بدون مبنای قرآنی نباشد.
چنین نماید که «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) صرفنظر از خاستگاه اندیشگی نخستینه آن در جوامع باستانی، یعنی بدون توجه به علت «محدثه‌ی» چنین پدیده همگانه‌ای در نزد ابناء بشر، بعدها بالمرّه پایگاه اصحاب شرایع و متولیان مذاهب عالَم و علت «مُبقیه» آنها شد؛ چندان که با تمسّک بدان ضمن تحکیم سلطه و سیطره خویش بر مردم، توانستند امور اجتماعی را آن طور که مطلوب طباع ایشان است انتظام ببخشند و به اصطلاح «نظم» جامعه‌ها را برقرارنمایند. بدین سان، علت مبقیه ایده آلیسم در جوامع بشری صبغه «سیاسی» داشته و هنوز هم دارد؛ به عبارت دیگر، ایده آلیسم رایج ساخته و پرداخته اصحاب سیاسات و شرایع و ارباب قدرت و حکومت، و همانا «مذهب مختار» ایشان بوده باشد که هم سرسختانه برای آن تبلیغ کرده و می‌کنند. اصل لغوی این اصطلاح- «ایدوس» یونانی- چنان که دانسته همگان است، به افلاطون برمی گردد (پیشوای ایده آلیست‌های جهان) و اینک اجماع مورخان فلسفه بر آن است که فلسفه از زمان وی تا عصر روشنگری همانا «سیاسی» بوده است. در مشرق زمین هم وضع بر همان منوال، گذشته از سلطه پیوسته رژیم موبدانی «مینوگرای» در ایران باستان (که داستان بس مفصل دارد) و بعدها نیز صرفنظر از سیطره دائم و ثابت مراجع قدرت «خلیفه اللهی»، اشارت مجددی به نهضت معارض با دستگاه خلافت رواست، یعنی همان فرقه اسماعیلیه ایران که سران و نظریه پردازان آن نحله سیاسی، حکیم رازی بیچاره را- که تن به قبول یا تأیید نظریات کاملاً «ایده آلیستی» ایشان نمی‌داد- چنان به ستوه آوردند و در تنگنایش گذاشتند، که ناگزیر از نوشتن کتاب نقض ادیان صرفاً به جهت دفاع از کیان «فلسفه» شد. هم چنین، سیره امام محمد غزالی- که پیش‌تر اشارت رفت- تعریفی است، که پس از یک عمر «نظریه پردازی» دو آتشه برای «خلیفه الله»های عباسی، نادم در خلوت فکری خویش (در نیشابور) یا با کتاب علنی مشکاه الانوار و یا با کتاب مخفی المضنون یکباره از همه ایده آلیسم بافی در جهت خدمات «سیاسی» به خلافت سُنّی اِعراض و اعتزال می‌نماید.
همان طور که «زندقه» گری فکری در دوران خلافت اسلامی، اگر هم در نظر مراجع قدرت سیاسی- مذهبی «جُرم» محسوب نمی‌شد، باری سخت مطعون و یکسره مردود به شمار می‌رفت که «تقیه» از آن واجب می‌بود؛ در عصر حاضر نیز «مادی»گری فلسفی همچنان مطعون و مذموم باشد، چندان که ظاهراً نوعی «تقیه» هم در مورد اصطلاح «ماتریالیسم» پدید آمده است. ما اصطلاح «گیتی گرایی» را برابر با «مادیگری/ ماتریالیسم» معمول آوردیم (چون در متون پهلوی «گیتی» مطلقاً به معنای جهان مادی است) هم بدین قصد که آن «بار» منفی‌ای را بزداییم- که از طرف «مینوگرایان» (= ایده آلیست های) ایران بر معنای این اصطلاح فلسفی تحمیل شده است. چه بدبختانه تا در جایی گفته یا نوشته شود «مادیگری» (= ماتریالیسم) فوراً دو معنا به ذهن اشخاص متبادر می‌شود: یکی گمان بر «ماده پرستی» و «دنیا طلبی» و «پولدوستی» می‌رود (که از قضا خود شیمه و دأب و عادت مادرزادی بعضی از مینوگرایان می‌باشد) و دوم- که از آن یکی بدتر است- گمان بر «کمونیست» بودن و «مارکسیسم» سیاسی می‌رود، که مرادف با «لامذهبی» و «بی خدایی» (خدانشناسی) و کفر و الحاد و از این قبیل «انگ» هاست؛ و این مفهوم تا همین اواخر مثل زندقه گری سابق «جرم» به حساب می‌آمد. گواه بر این معنا از جمله یک قطعه شعر «لاهوتی» است درباره یک دهقان بدبختی که قزاق‌های رضاخان پهلوی او را گرفته و می‌برند (با سرو ریشی نتراشیده و رخساری زرد ...): « دیگری گفت که گویند تو آشوب کنی ضد قانون و وطن، دشمن شاهی و «بی دینی» و دهری مذهب ...» (الخ) که نیک پیداست «دهری» گری (= ماتریالیسم) مرادف دشمنی با «شاه» و خود «بی دینی» محسوب می‌شود. از این رو گویا هم بدین موجب رضاشاه (پس از تجدید قرارداد نفتی دارسی، و توصیب قانون ضد اشتراکی) به کسانی که بر ضد «مادیگری» (دهری مذهبی) کتاب نوشتند جایزه سلطنتی اعطاء کرد؛ و از همان زمان این نگرش صرفاً فلسفی یا جهان بینی علمی «جرم و جنایت» به حساب آمد، که بایستی از گرایش بدان یا حتی ذکر چنین کلمه‌ای (همچون «تابو» و یا «لولو خورخوره») تقیه و اجتناب نمود.
باری، فلسفه «ملی» ایران / یا / ایرانی، اگر هنوز کسانی در این مملکت باشند که علاقه مند به این قبیل معارف هستند، در قیاس- مثلاً- با «حماسه ملّی ایران» (که حکیم فردوسی «زنده» فرموده است) سزاست که با وجدان علمی آسوده و دلی از آگاهی شاد به همین «نظام فلسفی» حکیم محمد بن زکریای رازی روی آورند؛ و اگر صاحب همت و حمیّت یا شجاعت و بصارتی هم هستند؛ می‌توانند در عرصه عالم و معشر «بنی آدم» بدان نیز نازش و بالش، مباهات و مفاخره علمی کنند. این که گوییم «فلسفه ملی» ایران، مراد همین «حکمت طبیعی» زروانیِ گیتی گرای است، نه چیز دیگر ناسره اَنیرانی تبار (که از جمله در کتاب شفای ابن سینا و ماننده‌های آن گنجیده) بل فقط همین دانشمایه یا «داناکی نامک» حکیم رازی؛ چنانکه همروزگارانش مانند مسعودی، بغدادی و ابوزید بلخی، بعدها هم کسانی هم چون قاضی صاعد اندلسی و امام فخر الدین رازی، به یک زبان و به حق گفته‌اند که وی آن را «زنده» کرده است. ما پیش‌تر مکرر کرده‌ایم که «فلسفه» به طور مطلق و به معنای واقعی و اخص کلمه، همین حکمت مادی و طبیعی است؛ هر چیز دیگری که بر آن اضافه و افزون شود، جز ملفّقات مابعد طبیعی و لفاظی‌های ذهنی گرایانه محض نباشد. نهایت تأسف و کمال بدبختی است که تاکنون در ایران، حتی یک جزوه درباره «حکمت طبیعی» نوشته نشده است. مردم فلسفه خوان، گذشته از مدعیان فلسفه دان (اساتید دراز و کوتاه فلسفه که هر یک شأن خود را از بوعلی و ملاصدرا کم نمی‌داند) از چیزی به اسم «طبیعیات» جز نام نشنیده‌اند. پس توجه فرمایند که شادروان علاقه اقبال لاهوری (مورخ فلسفه ایران) چه می‌گوید:
در هر جامعه‌ای که علوم طبیعی راهی نداشته باشند، و یا مورد توجه قرار نگیرند، تعقل فلسفی سرانجام مجذوب «دین» می‌گردد. در این گونه جامعه‌ها، نخست مفهوم علت طبیعی- یعنی مجموع شرایط مقدم بر یک نمود- از اهمیت می‌افتد، و مفهوم علت فوق طبیعی «اراده متشخص» در می‌آید؛ شاید آمیختگی دینی فلسفه ایران نیز به همین دلیل باشد. (6)
نظام «طبیعی» رازی (به تکرار گوییم) چنان منسجم و متشکل از اجزاء دقیق- مفاهیم و مقولات- ساختاری است، که برخورد سیستمی با آن، هر جزئی از این دستگاه فکری کارکردی «یگانه» دارد. در عین حال، نظام فلسفی رازی خاستگاه پیچیده‌ای نیست، ساده است، و می‌تواند تمام پدیده‌های طبیعی را تبیین کند، همه مسائل فلسفی را نیز توضیح دهد. ما معتقدیم و آرزومندیم که پس از این، دستگاه‌های فکری و فلسفی متعارف در ایران، با معیار و محک نظام فلسفه رازی سنجیده شود. بایستی همه زوائد و فضولات «غیر فلسفی» گذشته، اعم از مشائی و نو افلاطونی و غنوصی (مثل: عقول و مقول یا نفوس و مفوس فلکی و ملکی، تسویلات هرمسیّه، و تأویلات باطنیه) و جز این‌ها یکسره به دور ریخته شود. امروزه انسان با هوش ایرانی، هر فرد درس خوانده یا روشنفکر میانه‌حال مملکت، از حیث فکری و نظری سخت نیازمند به درک یک نظام فلسفی طبیعی و ساده و بی‌پیرایه، بدون حشو و زوائد (یعنی بدون آسمان- ریسمان‌های قُلمبه- سلمبه که بافندگان آنها هم خودشان نمی‌فهمیده‌اند چه ترّهاتی سر هم می‌کنند) که هم ضمن نمایش برجسته آیین‌های اندیشگی نیاکانی و ملی، کمابیش با مسائل فلسفی و فکری دنیای معاصر همخوان و همساز باشد. چنین نماید که یک «خانه تکانی» فکری لازم و ضروری است، و باید که همه آن تار عنکبوت‌ها و گرد و غبارها و آل و آشغال هزار ساله را به دور ریخت. به زبان اصطلاحی هم بگویم بسیار ضروری است که «متافیزیک» غربی یا شرقی، ایده‌آلیسم عربی یا عجمی، و عرفان بافی هندی و مندی یکباره از پیکره «فلسفه ایرانی» کنده شود و به زباله‌دان تاریخ فکر افکنده گردد؛ درست همان کاری که حکیم رازی در زمان خود کرده، و با «حکمت طبیعی» خویش چنین وظیفه‌ای انجام داده است. نیز به تکرار می‌آوریم (در این مقدمه هم) که مورخان علم و فلسفه در مغرب زمین، هر یک در شأن و مقام جهانی حکیم ری به یک صدا و از جمله گفته‌اند:
دوران انتقال فیزیک از قرون وسطا به عصر جدید در اروپا، همانا به گرایش‌های «رازی‌وار» مشخص شده است؛ چه آن از اندیشه‌هایی بنیادین تشکیل یافته، که سطوح متفاوتی از شناخت علمی ارائه می‌کند، و همین خود شباهت شگفت انگیزی با نظام نیوتونی دارد [III / 1 / 7 / هـ].
رازی هرگز «استجماع» فکری نکرده، و حتی خود او مواد و مطالب علمی زائد بر اصل را «فضول» (مانند «فضول هندسه») دانسته است؛ چه ذهن وقاد و پویای وی درنگ بر مسائل فرعی نمی‌کرد، سخت معتقد به پیشرفت علمی و فلسفی بود؛ به حق خود را برتر از فلاسفه کبیر قدیم می‌دید، چندان که خود را بالاتر از ارسطو و افلاطون می‌داند. رازی که در طب (چنان که گویند) به پایه «بقراط» رسیده، در فلسفه نیک آگاه است که از پایه «سقراط» هم فرازتر رفته است؛ و با این حال می‌بیند که سزاست دانشمندانی پس از او بیایند، تا برخی از نتایجی را که وی به آنها رسیده نفی کنند؛ چنان که خود می‌کوشد نگره ها و روش‌هایی فرانماید، که جای مذاهب و مکاتب اسلاف را بگیرد. (7)
هم از این رو است که ابوحاتم اسماعیلی ضمن مناظره‌اش با رازی گوید: «همین تو که پنداری آنچه باهوش و باریک بینی خویش دریافته‌ای، بسیاری از فیلسوفان پیشین آن درنیافته‌اند» (8). باید گفت که رازی در فلسفه، نظر به تأسیس «علمی» داشته، که مقرون با تنقیح انتنقادی و تصحیح اعتقادی است. نوآوری‌ها و باز آفرینی‌های او بسیار است، که در کتاب حاضر طی فصول و ابواب موضوعی نموده می‌آید. از جمله وی با نقد و نقض حرکت «ابدی» ارسطو، چنان که در کتاب گمشده طبیعت به ذات خود حرکت دارد هم بدان پرداخته، و با پیشگزاری نگره بنیادین «حرکت دهری» (در بیان و تقریر حدوث عالم) چند قرن بر حکیم میرداماد و حکیم ملاصدرا، هم در موضوع بنیانی فلسفی «حدوث دهری» و «حرکت جوهری» تقدم و سبق فضل دارد. مکتب فلسفی رازی به ویژه در «بغداد» توسط شاگردش یحیی بن عدی مسیحی، با عنوان «فرقه فلسفیه» ایران (که بیشتر حکیمان و علمای طبیعی بودند) در برابر «فرقه اسماعیلیه» (اخوان الصفا) استمرار یافت. فیلسوفان بزرگی که هر یک کمابیش به نسبتی با مکتب رازی پیوند یافته‌اند: ابوسلیمان منطقی، ابن مسکویه رازی، ابوحیّان توحیدی، ابوالخیر خمّار، ابوسهل مسیحی، ابوریحان بیرونی، ابوالفرج بن جاثلیق، ابوالبرکات بغدادی و سرانجام امام فخرالدین رازی از آن جمله‌اند.
اما سرچشمه‌های حکمت عقلی و طبیعی حکیم رازی، در اینجا هیچ لزومی ندارد که اشارتی هم بدان رود؛ چه فصل سوم کتاب (- معرف شناسی) حدود صد صفحه اختصاص به همین مطلب یافته است، اگر خواننده دل آگاه به یک کلمه خورسند می‌شود، هم باید گفت «سرچشمه» منابع حِکمی- علمی و عقلی رازی «ایرانی» ناب است. شادروان اقبال لاهوری (مورخ فلسفه ایران) می‌گوید:
رازی به سنت ایرانی، نور را مخلوق اول، و ماده و مکان و زمان را قدیم می‌دانست ...؛ در فلسفه شیخ شهاب سهروردی هم که سنن فکری ایران باستان (وجود دارد) پیش‌تر در آثار محمد زکریای رازی جلوه گر شده بود... (9)
منتهای گرفتاری و بدبختی ما این است که اهل فلسفه و حکمت پژوهان در ایران، چنان که اغلب احساس می‌شود، با یک ناباوری و خود کم بینی- اگر نه خودباختگی- تتبعات و تحقیقات راجع به وجود فلسفه در ایران باستان را، یا پژوهش‌هایی که رهنمون به تأثر فلسفه یونان از حکمت مغان ایران می‌شود، با بی‌اعتنایی تلقی می‌کنند؛ و در بهترین حالات نیز- چنان که متأسفانه یک رسم و عادتی در این ملک شده- منتظرند که این حرف‌ها بر زبان و خامه یک نفر غربی- یعنی- شرق‌شناس یا ایران‌شناس اروپایی- آمریکایی جاری شود، که البته نسبت به آن هم غالباً یا بی‌وقوف و یا بی‌اعتنا می‌مانند. در هر حال، این موضوع کاملاً بدیهی را قبول نمی‌کنند که هیچ محقق یا مورخ بسیار ایران دوست غربی، هرگز نمی‌آید که از منشأ و مبدأ فرهنگ و تمدن خودش- یعنی- یونان باستان، فقط به صرف حقیقت، در برابر ایران باستان چشم بپوشد، و خاستگاه ایرانی را ترجیح نهد و فضل سبق و تقدم فضل برای آن قائل شود. مطلب دیگر که گویا جایش هم اینجا باشد، این که «ایرانی‌گرایی» مرادف با «مجوسیّت» تلقی می‌شد (یا می‌شود) و از این فقره نیز نوعی «واهمه» واهی وجود داشت (یا دارد) که ما به قدر کافی در کتاب فهرست ما قبل الفهرست خود بدان اشاره کردیم. لیکن علی الظاهر دیگر این «واهمه» از میان رفته باشد، چه هم عُلَمای حوزوی و هم محققان دانشگاهی، این روزها با اعتماد به نفس و خودباوری فرهنگی و ملی فزاینده‌ای سخن می‌گوید.
دو سیمای برجسته «معرفتی» حکیم رازی: طب و فلسفه است، که باید گفت بررسی و پژوهش چهره بس درخشان پزشکی وی، چون که در این رشته تخصصی نداریم از عمده و وظیفه ما بیرون بوده است؛ هر چند که در فصل «حکمت طبیعی» بهر یکم را به عنوان «طب و طبیعت» ویژه ساخته، در بهرهای «علوم طبیعی» نیز کمابیش بدین جنبه پرداخته‌ایم. بنابر این، تألیف حاصر یکسره وقف بر جنبه مهم و بارز دیگر وی، بررسی و گزارش «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» اوست، که هم بسی مغفول و قدر و اوج و عظمت آن مجهول مانده است. منتها نظر به به آن که مؤلف «طلبه تحقیق» (Research Student) تاریخی است، تألیف حاضر خود به نوعی «تاریخ فلسفه ایران» به شمار می‌رود، که حکمت رازی در آن محور اصلی مباحث و مطالب قرار گرفته است. ولی باید افزود که این «تاریخ» نظر به شمول حدود خود بر دوره زمانی معین، اولاً سیاق سالمه‌نگاری (= کرنولوژیک) ندارد، ثانیاً شامل معارف فلسفی همه ادوار نباشد. آنچه می‌توان ادعا کرد همواره چنین بوده است. تحلیلی است، از آنرو که تمامی کل نظام فلسفی رازی را در اجزاء ساختاری- یعنی مفاهیم و مقولات- به طریق عقلانی و با ترتیب منطقی به شرح آورده‌ایم، مبانی عقلی و مبادی پیشین معرفتی آنها را نیز مقرون با منابع نقلی قرار نموده‌ایم. تطبیقی است این که تقریباً تمامی موضوعات و مقولات را با نظایر آنها در دیگر نظامات فلسفی سنجیده، وجوه تشابه یا اشتراک و افتراق آنها را بر نموده‌ایم. بدینسان، خواننده فی المثل هم از «حکمت مغان» ایران باستان (در گزارش‌های تحلیلی) و هم از «فلسفه ارسطو» یا دیگر فلاسفه یونانی (در گزارش‌های تطبیقی) آگاهی می‌یابد، که باید گفت در پاره‌ای از قضایا یک چنین «آگاهی» اصلاً اجمالی نیست، و باید بیفزایم که هم از رهگذر چنین مطالعه ای، از جمله کارهایی که از من برآمده این که: ارسطوی واقعی را از چنگال «مشائی»های ایران رهانیده‌ام.
این گفتار، بخشی است از کتاب در دست انتشار حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی) و در آن، مسئله تفکیک (= جدایی دین از فلسفه) در آراء محمد بن زکریای رازی، مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده گفتار، سخن آنان را که رازی را دین ستیز می‌دانند، رد کرده و بر آن است که: ستیزش رازی با دین، صرفاً و فقط از موضع دفاع از فلسفه بوده است و متکلمان واقعی دین، خواه سنی وخواه شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصبانه با رازی نداشته‌اند.
«فلسفه‌ی هر دورانی مصالح فکری معینی را، به مثابه محمل و مقدمه در اختیار دارد، و آن مصالح فکری را اسلاف آن فلسفه پدید آورده‌اند» [ف. انگلس]
حکیم محمد بن زکریای رازی (251- 313 ه. ق) بزرگ‌ترین پزشک جهان شرق، و یکی از پزشکان بزرگ سراسر اعصار بشری، هم در ایران زمین بیشتر به عنوان «طبیب» اشتهار دارد، و بسی کمتر به عنوان «فیلسوف» شناخته شده است. به طور کلی، در نزد مردم «درس خوانده» میانه حال، حکیم ری به دو چیز معروف است: یا به عبارت دیگر، تا اسم رازی به میان می‌آید، دو چیز در فکر و ذهن ایشان متبادر می‌شود: کاشف الکل (و) دین ستیزی: و بر این پایه آگاهی سطحی یا این گونه پیشداوری ها، مردم درس خوانده خود بر دو گروه اند: یکی آن دسته که «دین گریز»اند، از رازی خوششان می‌آید ...( که باید گفت: هر کسی از ظن خود شد یار من ....) و دسته دیگر که از وی «دلخور»اند، چون اهل حکمت و فلسفه نیستند و یا اعتقادی هم به تفکیک مبانی و مبادی دین از فلسفه ندارند، او را به سبب نپذیرفتن امر «نبوت» سرزنش می‌کنند، و از فلسفه او هم خوششان نمی‌آید ... (که باید گفت: البته فلسفه هم از ایشان خوشش نمی‌آید) (1).
آری، اختلاف و جدل اساسی یا چالش و گفتگوی میان دین‌باوران و خردگرایان سراسر اَعصار بشری، در یک کلمه، و در عرصه تفکر و نظر همانا بازتاب ستیزش و کشمکش دیرینه سال میان دو جریان عظیم فکری و فلسفی: «ایده آلیسم» (= مینوگرایی( و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی/ «هست مَنشنیه» پهلوی/ اصالت وجودی) بوده است. این دو گرایش- یا آمادگاه بزرگ- اندیشگانی در ایران باستان (که «دین» و «فلسفه» معرفتی یگانه بود) خود ناشی از نگره «دوبُن» همستار در عالم کَون و مکان باشد؛ و مکتب فلسفی منسوب به دین زردشتی- که خدای برین مورد اعتقاد آن «اهورا مزدا» است- همانا مینوگرایی است؛ اما مکتب فلسفی گیتی‌گرایی منسوب به کیش زروانی باشد، که خدای برین مورد اعتقاد آن «زمان بی‌کران» - یعنی «دَهر» (- ذات «لم یزل و لم یولد» یا همان خود «زروان» است. (2) این دو مکتب با گرایش فکری و فلسفی، پس از تازش عرب‌های نومسلمان به ایران زمین و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، همچنان بدون کمترین درنگ و انقطاع نیز ادامه و استمرار یافت، یعنی به صورت منظرات کلامی اصحاب ملل و تضارب آراء حِکمی، که البته زبان و بیان گفتاری و نوشتاری اینک «عربی» بود. پس آنگاه یک نحله نیمه فلسفی (عقلی) و نیمه مذهبی (نقلی) همچون جامع بین حکمتین «مینوگرایی» (= ایده‌آلیسم) و «گیتی‌گرایی» (= ماتریالیسم) حسب شرایط معین تاریخی یا ضرورت‌های اجتماعی پدید آمد، که معجونی فکری با «التقاط» از مقولات آن و این فراهم آورد (این همان معجون است که بعدها یعنی در عهد اخیر به اسم «فلسفه اسلامی» معروف آفاق گشت) و آن همانا «مکتب ایرانی» متفکران اسماعیلی مذهب بود، که به موجب الزامات سیاسی- اجتماعی زمانه، شعار «اتحاد دین و فلسفه» (پس از فرایند جدایی اصولی آن دو) سر داد؛ اندیشمندان نامدار این مکتب التقاطی به اصطلاح فلسفی- که طی کتاب حاضر به وضوح و تفصیل معرفی شده‌اند- از جمله: ابوحاتم، بلخی، فارابی، سجستانی، عامری، ابن سینا و ناصر خسرو- همگی از «خراسان» (= مشرق) ایران برخاسته‌اند.
اما مکتب اصیل «ماتریالیستی» (= طباعی- دهری) ایران با پیشینه‌ای بس قدیم و قویم، و با همه مواریث فکری و فرهنگی‌اش- که در این کتاب به شرح تمام باز نموده شده است- سرانجام در «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» حکیم ری تبلور یافته است؛ چه در جهان‌بینی گیتی‌گرای (= ماتریالیستی) وی، نظر به نگره بنیادین «حرکت دهری» او، آراء و تقریرهای «حکمت دهری» نیز نگرش‌پذیر است، یعنی دو گرایش معروف «طبعی- دهری» که قدما یاد کرده‌اند؛ و این دو خود جوهر فلسفه مادی رازی می‌باشد (بنیاد نگرش «مادی» اصولاً حکمت طبیعی است) و در موضوع معرفت شناسی حکیم هم می‌توان گفت که وی نه تنها متأثر از مکاتب طبیعی و دهری پیش از عصر خویش است- خواه دنباله فرهنگی اندیشگی «چیهرشناسیک» (= طبیعی‌دانی) و «زروان داناکیه) (= دهری‌گری)ایرانی پیش از تازش عرب‌ها یا پس از آن بوده- بل حکیم یگانه‌ای است که این دو نگرش فلسفی را در آیین گیتی گرایی خویش نظام و انسجام کامل بخشیده است؛ و این امر (- یعنی «نظام فلسفی» رازی) که هدف اصلی تحقیق حاضر بوده، درست بر خلاف نظر کسانی همچون عبدالرحمان بدوی (مصری) است که گوید: «رازی یک نظام منسجم فلسفی نداشت...؛ وی به انانیّت و پیشرفت علم و خدای حکیم ایمان داشت، ولی دیگر به دینی اعتقاد نمی‌ورزید...» (3). گویی از نظر اینان وجود «نظام منسجم فلسفی» در نزد حکیم مادی، مستلزم دین باوری و «پیشداوری»های مینوگرایانه است! باید گفت اختلاف اساسی میان آراء حکمی رازی و افکار نیمه فلسفی مخالفانش، یعنی متفکران اسماعیلی مذهب ارسطو مآب مشائی مشرب (که قائل به «اتحاد دین و فلسفه» بودند) بیشتر بر سر مسأله «صُنع و اِبداع» است که رازی انکار نموده: و نیز مسأله سیاسی «تعلیم امام» را اثبات کنند. [نک: ص 679].
ستیزش رازی با «دین» صرفاً و فقط از موضع دفاع از «فلسفه» بوده است؛ و اگر سران «ایده آلیست» و سیاست پیشه اسماعیلی ایران، رازی را جهت تأیید نظر «تعلیم امام» خویش در تنگنا و تحت فشار قرار نمی‌دادند (چون که معتقد بود انسان را هیچ «امام» و راهبری بجز «عقل» خداداد نباشد) وی هرگز مجبور به چنان موضع گیری معروف و نوشتن کتاب «نقض» نمی‌شد، طبعاً کاری به کار دین بجز جدایی‌اش از حکمت نداشت، چنان که متکلمان واقعی دین- خواه سنی یا شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصبانه با رازی نداشته‌اند، حتی فیلسوف مادی روی چند رساله و کتاب از باب «اِشفاق» (= دلسوزی) بر آنان، و جهت معقول و منطقی‌تر نمودن مسائل کلامی (دینی) بر ایشان نوشته است. همواره برای ما علت اغماض و سکوت پر معنای حجه الاسلام امام ابوحامد غزالی (م 505 ق) نسبت به شخص فیلسوف «مادی» کبیر ری و آراء مشهور وی مایه شگفتی بوده است، او که اِحیاگر علوم دینی و پیشوای اهل «تفکیک» (= جدایی دین از فلسفه) و دشمن سرسخت و پرآوازه «فلاسفه» به شمار می‌رود؛ ولی هم اینجا متعرضه وار (بین الهلالین) بگویم تا همه بدانند- محققان ایرانی و اَنیرانی اگر نمی‌دانند- که باید بدانند- همانا مراد غزالی از «فلاسفه» و ستیزش وی با «فلسفه» مطلقاً متفکران (= فلاسفه) اسماعیلی و فلسفه کذائی اِلتقاطی ایشان (زیر پوشش «اتحاد دین و فلسفه») بوده است، که در عهد اخیر تحت عنوان مصنوعی «فلسفه اسلامی» معروف شده است؛ و امام غزالی در زمان خود هم نیک می‌دانست که نه «دین» هرگز با «فلسفه» سازگار است، و نه «اسلام» هرگز چیزی به اسم «فلسفه» مضاف و منسوب به خود دارد. غزالی دینمدار که در خلوت فکری خویش، آراء و عقاید «فلسفی» شخصی هم داشته؛ اخیراً محقق شده است که آنها را در کتاب (مخفی) فلسفی خود به عنوان المضنون به علی غیر اهله (که قول صائبان متفلسف در آن عیناً بیان شده ...) ابراز نموده (4)، کما بیش ما را معلوم آمد که وی گوشه چشمی به فلسفه مادی «رازی وار» داشته است [نک: ص 652- 653].
این نکته را هم اشارت وار جهت ایضاح کلی مسأله «دین و فلسفه» ( که مبانی نظری و آن دو یکسره متفاوت است) باید افزود که: فکر دینی همواره میل و گرایشی آشکار و نهان به فکر فلسفی داشته است، و این امر همانا برحسب فطرت یا خصلت کمال جویی و ترقی و تعالی پویی باشد که در نفس نوع بشر مخمر است؛ ولی فکر فلسفی هرگز و هیچگاه آزادانه میل به فکر دینی ندارد، زیرا چنین امری را خود تنزل و تنازل واضحی می‌داند که هم با نفس کمال جوی منافات می‌یابد. دانسته است که فلسفه «علم» است و با «عقل» سروکار دارد، یعنی با «ادراک» آفاقی؛ فلذا معرفتی علمی- عقلی است، که مرتبتی فراتر و برتر از معرفت «نقلی» بشمار می‌آید، که مایه وَر از «احساس» انفسی می‌باشد. نظر به فرازجویی علم، همان طور که به درستی گفته‌اند: «یَعلو و لا یُعلی علیه».
این فکر دینی است که چشم به علم دارد یا در پی آن می‌دود، نه بر عکس؛ و این دین است که از فلسفه یاری می‌جوید، تا با او بیاویزد و کمال یابد. تمام تلاش و تلواسه‌های (خواه بی‌ثمر یا کم حاصل) اندیشمندان اسماعیلی در امر وفاق بین دین و فلسفه، هم بر این پایه بود که یاد شد؛ و اصرارو پایداری سرسختانه حکیم رازی نیز (در قبال آنها) بر حفظ استقلال فلسفه، و این که مردم بایستی به جای دنباله روی از مذهب، فقط «علم و فلسفه» بیاموزند و «عقل» را نبی و امام و راهبر خویش قرار دهند- خود هم بر آن مبناست. اما فلسفه‌ای که چیزی از «عقل» و بهری از نقل» بهم آمیزد (= التقاطی باشد) نه دیگر ماهیهً «دین» است و نه هرگز می‌توان اسم «فلسفه» بر آن نهاد. به عبارت دیگر، جمع «تصنّعی» بین دو چیز مختلف الماهیه- که مبانی اولیه آنها متفاوت باشد- ممتنع است [اینجا بر ما اشکال نکنند که چون اجتماع نقیضین را در منطق جدلی حکیم رازی نظر به فرایند طبیعی «تمازج» آنها اثبات کرده‌ایم، چرا اینکه با بیان امتناع امر داریم تناقض گویی می‌کنیم؟ خیر، دین و فلسفه اولاً «ضدّین» جدلی نیستند، ثانیاً چنان که مکرر کرده‌ایم: «فلاسفه تعقلی یعنی حکمای طبیع و مادی (نه آنان که چون «فلسفه» می‌بافند سر از «دین» در می‌آورند) «حقیقت» دینی را همان موضوع بحث عالمانه فلسفی خویش دریافته‌اند ... (5)؛ فلذا داوری بر سر ماهیت امور است نه مشترکات موضوعی آنها].
بدین سان، امتناع وفاق بین دین و فلسفه، خود مبین تخالف یا ناشی از همان تعارض میان دو آمادگاه فکری جهانشمول «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی است؛ و اگر چنین باشد- باید نتیجه بالفعل منطقی، خود این باشد که «فلسفه» به معنا و مفهوم اخص کلمه همانا فلسفه «مادی» یا گیتی گراست. وجه مفارق یا تمایز و مشخصه بارز فلسفه (نسبت به دین) و مکتب مادی (نسبت به مینوگرایی) در این است که «متافیزیک» (= ما بعد الطبیعت/ ماوراء طبیعی، و هر چیز غیبی و غیر عینی) به هر صورت آن، دیگر محلی از اعراب ندارد، یعنی طی تقریرهای صرفاً حِکمی- علمی با براهین منطقی و استدلال عقلی یکسره نفی و نقض می‌شود. آنچه باقی می‌ماند همان «حکمت طبیعی» یا «حکمت دهری» (حسب اعتماد حکیمان ایران زمین) است. از این رو، فلسفه حقیقی به معنا و مفهوم مابعد الطبیعی است، که این‌ها خود از مشخصات معروف و متعارف مکتب‌های ایده آلیستی در جهان است. شاید گفته شود که آخر هر نظام فلسفی شناخته شده ای، پس از بخش «طبیعیات» (چنان که در فلسفه کلاسیک ملاحظه می‌شود) مباحث مابعد طبیعی یا «الاهیات» هم دارد؛ چنان که حکیم رازی خود به همین منظور کتاب علم- الاهی را در این معنا نوشته است، یا فلاسفه تعقلی- تحصلی مغرب زمین هم بحث یا بخش «متافیزیک» را در تقریرات فلسفی خویش آورده‌اند؛ بلی، آورده و مطرح کرده‌اند تا آن را رد کنند؛ بعلاوه، هر فلسفه خوانده‌ای نیک می‌داند که این اصطلاح ارسطویی چگونه و از چه رو باب شده، در جای خود ما نیز بدان اشاره کرده‌ایم. پس این که می‌گوییم «فلسفه»، مراد- چنان که رازی اراده کرده- همان «حکمت طبیعی» است، چیز دیگری با صفت یا قید «اولی» و «ماوراء» و از این قبیل، بدان مضاف و منسوب نباشد؛ و همین معنا خود مبین مکتب «مادی» (گیتی گرای) حکیم رازی است.
باری، مینوگرایی (= ایده آلیسم) وجه اختصاصی به دین ندارد. یا فرا طبیعی (= متافیزیک) بافی ویژه فلسفه نباشد، بدین معنا که تنها صفت ممیز نوعی چنین معرفتی نیست؛ چه معارف ثلاثه مشهور (کلام، عرفان، حکمت) در هر جای دنیا، ممکن است نوعاً یا موصوف به طرز «مینوگرای» باشند، یا هم منسوب به صفت «گیتی گرای» و طرز مادی تلقی شوند. این نیز بایسته ذکر است که حُکم بر گرایش‌های پیشگفته در سه جریان عظیم فکری مزبور یا «معارف ثلاثه» مشهور، همانا ناظر به وجه غالب طرز و فکر مسلط در آنها می‌باشد. فی المثل «عرفان» که همان حقیقت دینی را موضوع معرفت شهودی خویش اعلام نموده (که در متن «نظری» با اعتقاد فلاسفه طبیعی منطبق است) اگر موصوف به طرز «وحدت وجودی» باشد، و یا هر عارفی که همه «عالَم» و سراسر طبیعت را نمود و نماد یا مظهر و مجلای ذات حق تعالی بداند، چه بخواهد یا نخواهد همانا «گیتی گرا» است یا هم خود به نوعی «دهری» مذهب است. [گفتار اِنگلس درباره «مونیسم» عرفانی کارل مارکس مشهور است]. هم بدین سان، مکتب «اصالت وجود» که خصوصاً با نگره فلسفی مشهور «حدوث دهری» یا «حرکت جوهری» حکیم صدر الدین شیرازی (- یعنی همان «حرکت دهری» حکیم رازی) تبرّز پیدا کرده، در وجه غالب و طرز فکر مسلط همانا «گیتی گرا» (= ماتریالیست) است. طرفه آن که ایده آلیسم عرفانی، اگر نه هیچ، کمتر توانسته است مبانی قرآنی برای خود فراهم آورد؛ گویی در منظر کلی- چنان که جمعی از محققان دریافته‌اند- قرآن مجید در وجه غالب و از حیث «نظری» به روندهای مادی عالم عطف توجه بیشتری نموده است. یک چنین گرایشی به عقیده ما راجع است به «دین حنیف» که همان کیش ابراهیم «آزر» (= زروان/ دهر) و اعتقادات «ماندائی» (صائبان حنفی) ایرانی تبار می‌باشد. [نک: ص 231] خلاصه این که از سه قسم «ماتریالیسم» کلامی و عرفانی و فلسفی (= معارف ثلاثه) ماتریالیسم عرفانی یا اشراقی ایران در دوران اسلامی، نظر به مبانی «قرآنی» دارد یا این که بدون مبنای قرآنی نباشد.
چنین نماید که «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) صرفنظر از خاستگاه اندیشگی نخستینه آن در جوامع باستانی، یعنی بدون توجه به علت «محدثه‌ی» چنین پدیده همگانه‌ای در نزد ابناء بشر، بعدها بالمرّه پایگاه اصحاب شرایع و متولیان مذاهب عالَم و علت «مُبقیه» آنها شد؛ چندان که با تمسّک بدان ضمن تحکیم سلطه و سیطره خویش بر مردم، توانستند امور اجتماعی را آن طور که مطلوب طباع ایشان است انتظام ببخشند و به اصطلاح «نظم» جامعه‌ها را برقرارنمایند. بدین سان، علت مبقیه ایده آلیسم در جوامع بشری صبغه «سیاسی» داشته و هنوز هم دارد؛ به عبارت دیگر، ایده آلیسم رایج ساخته و پرداخته اصحاب سیاسات و شرایع و ارباب قدرت و حکومت، و همانا «مذهب مختار» ایشان بوده باشد که هم سرسختانه برای آن تبلیغ کرده و می‌کنند. اصل لغوی این اصطلاح- «ایدوس» یونانی- چنان که دانسته همگان است، به افلاطون برمی گردد (پیشوای ایده آلیست‌های جهان) و اینک اجماع مورخان فلسفه بر آن است که فلسفه از زمان وی تا عصر روشنگری همانا «سیاسی» بوده است. در مشرق زمین هم وضع بر همان منوال، گذشته از سلطه پیوسته رژیم موبدانی «مینوگرای» در ایران باستان (که داستان بس مفصل دارد) و بعدها نیز صرفنظر از سیطره دائم و ثابت مراجع قدرت «خلیفه اللهی»، اشارت مجددی به نهضت معارض با دستگاه خلافت رواست، یعنی همان فرقه اسماعیلیه ایران که سران و نظریه پردازان آن نحله سیاسی، حکیم رازی بیچاره را- که تن به قبول یا تأیید نظریات کاملاً «ایده آلیستی» ایشان نمی‌داد- چنان به ستوه آوردند و در تنگنایش گذاشتند، که ناگزیر از نوشتن کتاب نقض ادیان صرفاً به جهت دفاع از کیان «فلسفه» شد. هم چنین، سیره امام محمد غزالی- که پیش‌تر اشارت رفت- تعریفی است، که پس از یک عمر «نظریه پردازی» دو آتشه برای «خلیفه الله»های عباسی، نادم در خلوت فکری خویش (در نیشابور) یا با کتاب علنی مشکاه الانوار و یا با کتاب مخفی المضنون یکباره از همه ایده آلیسم بافی در جهت خدمات «سیاسی» به خلافت سُنّی اِعراض و اعتزال می‌نماید.
همان طور که «زندقه» گری فکری در دوران خلافت اسلامی، اگر هم در نظر مراجع قدرت سیاسی- مذهبی «جُرم» محسوب نمی‌شد، باری سخت مطعون و یکسره مردود به شمار می‌رفت که «تقیه» از آن واجب می‌بود؛ در عصر حاضر نیز «مادی»گری فلسفی همچنان مطعون و مذموم باشد، چندان که ظاهراً نوعی «تقیه» هم در مورد اصطلاح «ماتریالیسم» پدید آمده است. ما اصطلاح «گیتی گرایی» را برابر با «مادیگری/ ماتریالیسم» معمول آوردیم (چون در متون پهلوی «گیتی» مطلقاً به معنای جهان مادی است) هم بدین قصد که آن «بار» منفی‌ای را بزداییم- که از طرف «مینوگرایان» (= ایده آلیست های) ایران بر معنای این اصطلاح فلسفی تحمیل شده است. چه بدبختانه تا در جایی گفته یا نوشته شود «مادیگری» (= ماتریالیسم) فوراً دو معنا به ذهن اشخاص متبادر می‌شود: یکی گمان بر «ماده پرستی» و «دنیا طلبی» و «پولدوستی» می‌رود (که از قضا خود شیمه و دأب و عادت مادرزادی بعضی از مینوگرایان می‌باشد) و دوم- که از آن یکی بدتر است- گمان بر «کمونیست» بودن و «مارکسیسم» سیاسی می‌رود، که مرادف با «لامذهبی» و «بی خدایی» (خدانشناسی) و کفر و الحاد و از این قبیل «انگ» هاست؛ و این مفهوم تا همین اواخر مثل زندقه گری سابق «جرم» به حساب می‌آمد. گواه بر این معنا از جمله یک قطعه شعر «لاهوتی» است درباره یک دهقان بدبختی که قزاق‌های رضاخان پهلوی او را گرفته و می‌برند (با سرو ریشی نتراشیده و رخساری زرد ...): « دیگری گفت که گویند تو آشوب کنی ضد قانون و وطن، دشمن شاهی و «بی دینی» و دهری مذهب ...» (الخ) که نیک پیداست «دهری» گری (= ماتریالیسم) مرادف دشمنی با «شاه» و خود «بی دینی» محسوب می‌شود. از این رو گویا هم بدین موجب رضاشاه (پس از تجدید قرارداد نفتی دارسی، و توصیب قانون ضد اشتراکی) به کسانی که بر ضد «مادیگری» (دهری مذهبی) کتاب نوشتند جایزه سلطنتی اعطاء کرد؛ و از همان زمان این نگرش صرفاً فلسفی یا جهان بینی علمی «جرم و جنایت» به حساب آمد، که بایستی از گرایش بدان یا حتی ذکر چنین کلمه‌ای (همچون «تابو» و یا «لولو خورخوره») تقیه و اجتناب نمود.
باری، فلسفه «ملی» ایران / یا / ایرانی، اگر هنوز کسانی در این مملکت باشند که علاقه مند به این قبیل معارف هستند، در قیاس- مثلاً- با «حماسه ملّی ایران» (که حکیم فردوسی «زنده» فرموده است) سزاست که با وجدان علمی آسوده و دلی از آگاهی شاد به همین «نظام فلسفی» حکیم محمد بن زکریای رازی روی آورند؛ و اگر صاحب همت و حمیّت یا شجاعت و بصارتی هم هستند؛ می‌توانند در عرصه عالم و معشر «بنی آدم» بدان نیز نازش و بالش، مباهات و مفاخره علمی کنند. این که گوییم «فلسفه ملی» ایران، مراد همین «حکمت طبیعی» زروانیِ گیتی گرای است، نه چیز دیگر ناسره اَنیرانی تبار (که از جمله در کتاب شفای ابن سینا و ماننده‌های آن گنجیده) بل فقط همین دانشمایه یا «داناکی نامک» حکیم رازی؛ چنانکه همروزگارانش مانند مسعودی، بغدادی و ابوزید بلخی، بعدها هم کسانی هم چون قاضی صاعد اندلسی و امام فخر الدین رازی، به یک زبان و به حق گفته‌اند که وی آن را «زنده» کرده است. ما پیش‌تر مکرر کرده‌ایم که «فلسفه» به طور مطلق و به معنای واقعی و اخص کلمه، همین حکمت مادی و طبیعی است؛ هر چیز دیگری که بر آن اضافه و افزون شود، جز ملفّقات مابعد طبیعی و لفاظی‌های ذهنی گرایانه محض نباشد. نهایت تأسف و کمال بدبختی است که تاکنون در ایران، حتی یک جزوه درباره «حکمت طبیعی» نوشته نشده است. مردم فلسفه خوان، گذشته از مدعیان فلسفه دان (اساتید دراز و کوتاه فلسفه که هر یک شأن خود را از بوعلی و ملاصدرا کم نمی‌داند) از چیزی به اسم «طبیعیات» جز نام نشنیده‌اند. پس توجه فرمایند که شادروان علاقه اقبال لاهوری (مورخ فلسفه ایران) چه می‌گوید:
در هر جامعه‌ای که علوم طبیعی راهی نداشته باشند، و یا مورد توجه قرار نگیرند، تعقل فلسفی سرانجام مجذوب «دین» می‌گردد. در این گونه جامعه‌ها، نخست مفهوم علت طبیعی- یعنی مجموع شرایط مقدم بر یک نمود- از اهمیت می‌افتد، و مفهوم علت فوق طبیعی «اراده متشخص» در می‌آید؛ شاید آمیختگی دینی فلسفه ایران نیز به همین دلیل باشد. (6)
نظام «طبیعی» رازی (به تکرار گوییم) چنان منسجم و متشکل از اجزاء دقیق- مفاهیم و مقولات- ساختاری است، که برخورد سیستمی با آن، هر جزئی از این دستگاه فکری کارکردی «یگانه» دارد. در عین حال، نظام فلسفی رازی خاستگاه پیچیده‌ای نیست، ساده است، و می‌تواند تمام پدیده‌های طبیعی را تبیین کند، همه مسائل فلسفی را نیز توضیح دهد. ما معتقدیم و آرزومندیم که پس از این، دستگاه‌های فکری و فلسفی متعارف در ایران، با معیار و محک نظام فلسفه رازی سنجیده شود. بایستی همه زوائد و فضولات «غیر فلسفی» گذشته، اعم از مشائی و نو افلاطونی و غنوصی (مثل: عقول و مقول یا نفوس و مفوس فلکی و ملکی، تسویلات هرمسیّه، و تأویلات باطنیه) و جز این‌ها یکسره به دور ریخته شود. امروزه انسان با هوش ایرانی، هر فرد درس خوانده یا روشنفکر میانه‌حال مملکت، از حیث فکری و نظری سخت نیازمند به درک یک نظام فلسفی طبیعی و ساده و بی‌پیرایه، بدون حشو و زوائد (یعنی بدون آسمان- ریسمان‌های قُلمبه- سلمبه که بافندگان آنها هم خودشان نمی‌فهمیده‌اند چه ترّهاتی سر هم می‌کنند) که هم ضمن نمایش برجسته آیین‌های اندیشگی نیاکانی و ملی، کمابیش با مسائل فلسفی و فکری دنیای معاصر همخوان و همساز باشد. چنین نماید که یک «خانه تکانی» فکری لازم و ضروری است، و باید که همه آن تار عنکبوت‌ها و گرد و غبارها و آل و آشغال هزار ساله را به دور ریخت. به زبان اصطلاحی هم بگویم بسیار ضروری است که «متافیزیک» غربی یا شرقی، ایده‌آلیسم عربی یا عجمی، و عرفان بافی هندی و مندی یکباره از پیکره «فلسفه ایرانی» کنده شود و به زباله‌دان تاریخ فکر افکنده گردد؛ درست همان کاری که حکیم رازی در زمان خود کرده، و با «حکمت طبیعی» خویش چنین وظیفه‌ای انجام داده است. نیز به تکرار می‌آوریم (در این مقدمه هم) که مورخان علم و فلسفه در مغرب زمین، هر یک در شأن و مقام جهانی حکیم ری به یک صدا و از جمله گفته‌اند:
دوران انتقال فیزیک از قرون وسطا به عصر جدید در اروپا، همانا به گرایش‌های «رازی‌وار» مشخص شده است؛ چه آن از اندیشه‌هایی بنیادین تشکیل یافته، که سطوح متفاوتی از شناخت علمی ارائه می‌کند، و همین خود شباهت شگفت انگیزی با نظام نیوتونی دارد [III / 1 / 7 / هـ].
رازی هرگز «استجماع» فکری نکرده، و حتی خود او مواد و مطالب علمی زائد بر اصل را «فضول» (مانند «فضول هندسه») دانسته است؛ چه ذهن وقاد و پویای وی درنگ بر مسائل فرعی نمی‌کرد، سخت معتقد به پیشرفت علمی و فلسفی بود؛ به حق خود را برتر از فلاسفه کبیر قدیم می‌دید، چندان که خود را بالاتر از ارسطو و افلاطون می‌داند. رازی که در طب (چنان که گویند) به پایه «بقراط» رسیده، در فلسفه نیک آگاه است که از پایه «سقراط» هم فرازتر رفته است؛ و با این حال می‌بیند که سزاست دانشمندانی پس از او بیایند، تا برخی از نتایجی را که وی به آنها رسیده نفی کنند؛ چنان که خود می‌کوشد نگره ها و روش‌هایی فرانماید، که جای مذاهب و مکاتب اسلاف را بگیرد. (7)
هم از این رو است که ابوحاتم اسماعیلی ضمن مناظره‌اش با رازی گوید: «همین تو که پنداری آنچه باهوش و باریک بینی خویش دریافته‌ای، بسیاری از فیلسوفان پیشین آن درنیافته‌اند» (8). باید گفت که رازی در فلسفه، نظر به تأسیس «علمی» داشته، که مقرون با تنقیح انتنقادی و تصحیح اعتقادی است. نوآوری‌ها و باز آفرینی‌های او بسیار است، که در کتاب حاضر طی فصول و ابواب موضوعی نموده می‌آید. از جمله وی با نقد و نقض حرکت «ابدی» ارسطو، چنان که در کتاب گمشده طبیعت به ذات خود حرکت دارد هم بدان پرداخته، و با پیشگزاری نگره بنیادین «حرکت دهری» (در بیان و تقریر حدوث عالم) چند قرن بر حکیم میرداماد و حکیم ملاصدرا، هم در موضوع بنیانی فلسفی «حدوث دهری» و «حرکت جوهری» تقدم و سبق فضل دارد. مکتب فلسفی رازی به ویژه در «بغداد» توسط شاگردش یحیی بن عدی مسیحی، با عنوان «فرقه فلسفیه» ایران (که بیشتر حکیمان و علمای طبیعی بودند) در برابر «فرقه اسماعیلیه» (اخوان الصفا) استمرار یافت. فیلسوفان بزرگی که هر یک کمابیش به نسبتی با مکتب رازی پیوند یافته‌اند: ابوسلیمان منطقی، ابن مسکویه رازی، ابوحیّان توحیدی، ابوالخیر خمّار، ابوسهل مسیحی، ابوریحان بیرونی، ابوالفرج بن جاثلیق، ابوالبرکات بغدادی و سرانجام امام فخرالدین رازی از آن جمله‌اند.
اما سرچشمه‌های حکمت عقلی و طبیعی حکیم رازی، در اینجا هیچ لزومی ندارد که اشارتی هم بدان رود؛ چه فصل سوم کتاب (- معرف شناسی) حدود صد صفحه اختصاص به همین مطلب یافته است، اگر خواننده دل آگاه به یک کلمه خورسند می‌شود، هم باید گفت «سرچشمه» منابع حِکمی- علمی و عقلی رازی «ایرانی» ناب است. شادروان اقبال لاهوری (مورخ فلسفه ایران) می‌گوید:
رازی به سنت ایرانی، نور را مخلوق اول، و ماده و مکان و زمان را قدیم می‌دانست ...؛ در فلسفه شیخ شهاب سهروردی هم که سنن فکری ایران باستان (وجود دارد) پیش‌تر در آثار محمد زکریای رازی جلوه گر شده بود... (9)
منتهای گرفتاری و بدبختی ما این است که اهل فلسفه و حکمت پژوهان در ایران، چنان که اغلب احساس می‌شود، با یک ناباوری و خود کم بینی- اگر نه خودباختگی- تتبعات و تحقیقات راجع به وجود فلسفه در ایران باستان را، یا پژوهش‌هایی که رهنمون به تأثر فلسفه یونان از حکمت مغان ایران می‌شود، با بی‌اعتنایی تلقی می‌کنند؛ و در بهترین حالات نیز- چنان که متأسفانه یک رسم و عادتی در این ملک شده- منتظرند که این حرف‌ها بر زبان و خامه یک نفر غربی- یعنی- شرق‌شناس یا ایران‌شناس اروپایی- آمریکایی جاری شود، که البته نسبت به آن هم غالباً یا بی‌وقوف و یا بی‌اعتنا می‌مانند. در هر حال، این موضوع کاملاً بدیهی را قبول نمی‌کنند که هیچ محقق یا مورخ بسیار ایران دوست غربی، هرگز نمی‌آید که از منشأ و مبدأ فرهنگ و تمدن خودش- یعنی- یونان باستان، فقط به صرف حقیقت، در برابر ایران باستان چشم بپوشد، و خاستگاه ایرانی را ترجیح نهد و فضل سبق و تقدم فضل برای آن قائل شود. مطلب دیگر که گویا جایش هم اینجا باشد، این که «ایرانی‌گرایی» مرادف با «مجوسیّت» تلقی می‌شد (یا می‌شود) و از این فقره نیز نوعی «واهمه» واهی وجود داشت (یا دارد) که ما به قدر کافی در کتاب فهرست ما قبل الفهرست خود بدان اشاره کردیم. لیکن علی الظاهر دیگر این «واهمه» از میان رفته باشد، چه هم عُلَمای حوزوی و هم محققان دانشگاهی، این روزها با اعتماد به نفس و خودباوری فرهنگی و ملی فزاینده‌ای سخن می‌گوید.
دو سیمای برجسته «معرفتی» حکیم رازی: طب و فلسفه است، که باید گفت بررسی و پژوهش چهره بس درخشان پزشکی وی، چون که در این رشته تخصصی نداریم از عمده و وظیفه ما بیرون بوده است؛ هر چند که در فصل «حکمت طبیعی» بهر یکم را به عنوان «طب و طبیعت» ویژه ساخته، در بهرهای «علوم طبیعی» نیز کمابیش بدین جنبه پرداخته‌ایم. بنابر این، تألیف حاصر یکسره وقف بر جنبه مهم و بارز دیگر وی، بررسی و گزارش «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» اوست، که هم بسی مغفول و قدر و اوج و عظمت آن مجهول مانده است. منتها نظر به به آن که مؤلف «طلبه تحقیق» (Research Student) تاریخی است، تألیف حاضر خود به نوعی «تاریخ فلسفه ایران» به شمار می‌رود، که حکمت رازی در آن محور اصلی مباحث و مطالب قرار گرفته است. ولی باید افزود که این «تاریخ» نظر به شمول حدود خود بر دوره زمانی معین، اولاً سیاق سالمه‌نگاری (= کرنولوژیک) ندارد، ثانیاً شامل معارف فلسفی همه ادوار نباشد. آنچه می‌توان ادعا کرد همواره چنین بوده است. تحلیلی است، از آنرو که تمامی کل نظام فلسفی رازی را در اجزاء ساختاری- یعنی مفاهیم و مقولات- به طریق عقلانی و با ترتیب منطقی به شرح آورده‌ایم، مبانی عقلی و مبادی پیشین معرفتی آنها را نیز مقرون با منابع نقلی قرار نموده‌ایم. تطبیقی است این که تقریباً تمامی موضوعات و مقولات را با نظایر آنها در دیگر نظامات فلسفی سنجیده، وجوه تشابه یا اشتراک و افتراق آنها را بر نموده‌ایم. بدینسان، خواننده فی المثل هم از «حکمت مغان» ایران باستان (در گزارش‌های تحلیلی) و هم از «فلسفه ارسطو» یا دیگر فلاسفه یونانی (در گزارش‌های تطبیقی) آگاهی می‌یابد، که باید گفت در پاره‌ای از قضایا یک چنین «آگاهی» اصلاً اجمالی نیست، و باید بیفزایم که هم از رهگذر چنین مطالعه ای، از جمله کارهایی که از من برآمده این که: ارسطوی واقعی را از چنگال «مشائی»های ایران رهانیده‌ام.
پی‌نوشت‌ها:
* به دوست دیرین دانشمند دیندار استاد محمدرضا حکیمی (دامت افاضاته)
1. بنابراین، هم در اینجا به آن دو دسته «دلخوشان» و «دلخوران» از حکیم رازی از نظر به معرفتی سطحی و یا پیشداوری‌های رایج، نسبت به امر مزبور نوعی حساسیت دارند و یا بی‌اختیارند؛ توصیه می‌کنیم که اگر صبر و حوصله خواندن تمام فصول کتاب را (از اول تا آخر) ندارند، قبل از هر چیز «ده بند مدنی» ( صص 810- 816) را مطالعه فرمایند؛ چه در واقع هر چه اینک ما بخواهیم طی این مقدمه اشارت وار بگوییم (صغری و کبری بچینیم) به گونه‌ای چکیده و فشرده در آن بهر آمده است.
2. ر. ک، فهرست ما قبل الفهرست، ج 1، ص 83- 84.
3. تاریخ فلسفه در اسلام/ م. م. شریف، ج 1، ص 633.
4. ر. ک،گفتار از دکتر پورجوادی، در معارف، ش 18، ش 2 (53)، مرداد، آبان، 1380، ص 3- 28.
5. ماتیکان/ عین القضات همدانی، ص 217.
6. سیر فلسفه در ایران/ ترجمه دکتر امیر حسین آریانپور، ص 109.
7. Ency. Islam, p. 1136.،
8. اعلام النبوه، ص 7.
9. سیر فلسفه در ایران/ ترجمه آریانپور، ص 21 و 79.
/ج
