پدید آورنده : احمد رهدار
نظام هستی را از دو زاویه می توان ارزیابی کرد: نخست، ساحت تکوینی آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به «نظام احسن» یاد کرده و خود، علاوه بر خلقش، شخصاً آن را ربوبیت می کند و دوم، ساحت تشریعی آن است که حسب آموزه های دینی در تعامل و تجانس با حیث تکوینی است.
ساحت تشریعی نظام هستی را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودی آن است که مربوط به شارع مقدس می شود و ساحت آن، ساحت «امر و نهی» است و دوم، قوس نزولی آن است که مربوط به مخلوقات مکلف (انس و جنّ) می شود و ساحت آن، ساحت «اطاعت و امتثال» است.
خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیم یاد کرده است. قیّم بودن دین اسلام حسب برخی تفاسیر به هماهنگی نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونه هایی از این هماهنگی در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال؛ می توان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض، نگاه میسور به انسان ذی عسر و... که در آن ها احکام دینی، مناسب با شرایط تکوینی فعلی ای که انسان مکلف دارد، جعل شده است اشاره کرد.
بهترین شرایط برای هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع آن گاه صورت می گیرد که مدیریت ساحت تشریع در قوس نزول یعنی مدیریت ساحت اجتماع بشری در دست کسی باشد که به رموز تکوین و تشریع بیش ترین آگاهی را داشته باشد: یعنی انسان کامل. از همین روست که خداوند متعال برای این منظور، در هر عصری، کامل ترین انسان آن عصر را به عنوان راهنمای اجتماع انسانی برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشری، بهترین زیست گاه (دنیا) را برای آن ها فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیست گاه، البته خود به معنی مهیا شدن بهترین آخرت نیز می باشد؛ چرا که «دنیا مزرعه آخرت است» و بی شک، کشت گاه آباد، خرمنی بابرکت را نتیجه می دهد.
فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و تشریع بوده است. گو این که انسان بدون مدد از رسولان الهی و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانی خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتی به نام عقل کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوی دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را در جزئی ترین لایه هایش مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت از مهم ترین دغدغه های انسانی در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخی بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشری پرداخته اند، تاریخی بانشاط و پویا رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یک دیگر قرار گرفته اند، هم جوامع انسانی و هم خود را تباه کرده اند.
از منظر معرفت دینی، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختاری به نام حکومت دینی رقم می خورد که در آن، وحی، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان به وحی و این دو، پشتیبان یک دیگرند. در حکومت دینی، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهای دینی نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتباری نیست، بلکه وجودی است؛ بدین معنی که عقل اگر عقل باشد، نمی تواند با دین قیم تضاد داشته باشد، چه این که دین هم اگر به راستی قیّم باشد، نمی تواند با عقل سر ستیز داشته باشد. پس با این حساب، حکومت دینی به لحاظ نظری هیچ خطری برای عقل نمی تواند داشته باشد و بالعکس.
2) عقل، آن گاه که به وحی رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایند تکاملش از آن متأثر می شود. این تأثر، عقل را از اصالتش نمی اندازد و به معنای اسارت عقل در دام وحی نیست، بلکه به این معنا است که عقل در جوشش درونی اش دریافته که کمالش در هماهنگی و تجانس با وحی است: عقل وحیانی.
3) هم جهت شدن عقل و وحی نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحی و نسبی می کند، بلکه نحوه ظهور تاریخی عقل را عوض می کند. «عقل در هر دورانی و حتی در هر قلمروی یک ظهوری دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمی دگرگون می شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتی که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضای آن امکان وقوع می یابد، پس نمی توانیم بگوییم که عقل نسبی است». اگر عقل در محیطی قرار گیرد که رنگ و بوی وحی دارد، ظهور تاریخی اش عوض می شود: ظهور تاریخی وحیانی عقل.
4) وقتی عقل، ظهور وحیانی می یابد، هم پرسش ها و هم پاسخ هایش متفاوت می شود. ارسطو و ابن سینا هر دو از یک چیز نمی پرسند (از همین روست که معاد جسمانی مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست) و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که «فلسفه حسب و نسب دارد». حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است که در جامعه مبتنی بر وحی، این عقاید، وحیانی است و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. هم چنان که ابن سینا، زکریای رازی و... چنین کرده اند و نهایتاً در برخی موارد به نتایجی رسیده اند که در کلام، آن نتایج را نپذیرفته اند.
5) اگر عقل، همواره ظهور تاریخی دارد، باید همواره نوعی عقلانیت بومی وجود داشته باشد که حجیتش از طریق سنجش آن با عقل آزاد از زمان (عقل بحت و صرف) به اثبات می رسد نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیت ها. در هر زمانی، یکی از عقلانیت های بومی یا به دلیل قوت و انسجام درونی آن و یا به دلایلی خارج از مناسبات درونی اش غلبه می یابد و همین غلبه باعث می شود که به غلط آن را معیار سنجش دیگر عقلانیت های بومی قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربی که امتزاجی از سلطه سیاسی، نظامی و اقتصادیِ تاریخی، تبلیغات و نهایتاً کارآمدی درونی باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیت های بومی شده است به غلط ملاک سنجش همه عقلانیت ها قرار گرفته است و بدتر این که حتی عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!
عقلانیت اسلامی، همان عقلانیت دینی است که وحی و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحی خاص اسلامی، محتوای وحی ای هست که بر پیامبر اسلام (ص) نازل شده است. این وحی، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحی ای است که دیگر پیامبران با آن مواجه می شدند، اما به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آن هاست، هرچند این تفاوت، از جنس تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتوای وحی اسلامی و نیز قالبی که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسان های عصر پایان نبوت اند؛ انسان هایی که حسب فرض هم خود و هم زمانه شان باید از ظرفیت ادراکی بیش تر و مناسبت تری برای دریافت وحی و شریعت الهی برخوردار باشند.
عقل در عقلانیت دینی، تنها نیست، بلکه یار و معاضدی چون وحی دارد. این در حالی است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. روشنفکران اسلامی که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته اند که اگر عقل در معاضدت وحی قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست می دهد و بلکه از عقل بودن هم می افتد، در اندیشه اسلامی، آن گاه که عقل به وحی می رسد، چشمش به منظری فراتر از حدّ وجودی اش باز می شود. وحی به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئی می دهد. اگر وحی نباشد، عقل به خودی خود با مفاهیمی مثل فرشته، جن، معاد و... نمی تواند آشنا شود. وحی، بستر تلاش عقل را افزایش می دهد. عقل بدون آشنایی با وحی، نحیف و لاغر است و قلمروی فعالیت آن ساحت متافیزیک محدودی را شامل می شود و چون به تنهایی نمی تواند به همه جوانب امور آشنایی پیدا کند، در استنتاجات و کشفیات خود به انحراف می رود و نتیجه تلاش آن چیزی جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و نهایتاً هم به بن بست می رسد. عقل وحیانی نه به نسبیت و نه به بن بست می رسد؛ چون در آن چه که خود ادراک می کند، مستقل است و می تواند در آن ها به طور قطع حکم کند و در آن چه که خود ادراک نمی کند از قطعیت وحی کمک می گیرد. به عبارت دیگر؛ عقل وحیانی، عقل قطعی و عقل مدرن، عقل نسبی است.
روشنفکران اسلامی آن گاه که به تحلیل ساختارهای فکری، سیاسی و اجتماعی می پردازند، چنین می پندارند که امور به دو گونه عقلانی و غیرعقلانی تقسیم می شوند و ناخواسته امور دینی را در زمره امور غیرعقلانی قرار می دهند. آنان به غلط می پندارند که عقل در برابر دین است، این در حالی است که عقل در برابر نقل (وحی) است و دین هم قابل تقلیل به ساحت وحیانی صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر؛ دین دایره ای است که یک نیم کره آن وحی و نیم کره دیگر آن عقل فطری است. دین همان اعتباری را که برای وحی باز کرده برای عقل فطری نیز باز نموده است و از همین روست که حسب اندیشه اسلامی دو نوع حجت داریم، حجت بیرون که همان رسولان الهی (نبی و امام) هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همین روست که پذیرفته ایم «کلّ ما حَکَم به العقل، حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع، حَکَم به العقل».
نسبت میان عقل و وحی در حکومت اسلامی مانند نسبتی نیست که در دنیای غرب میان این دو برگزار شده است. در دنیای غرب، نتایج و برون دادهای علمی عقلی به اندازه ای در مخالفت و بلکه تضاد داده های به اصطلاح وحیانی دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آن ها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحی آن گاه که به دنبال راه حلی برای این معضل می گشت، ایده تفکیک قلمروی عقل و وحی و به طور کلی علم و دین را طراحی کرد که بر اساس آن، قلمروی وحی و دین، ساحت ارزش ها و آخرت و قلمروی عقل و علم، ساحت دانش ها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروی علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتی صادر نکند. این در حالی است که در اندیشه اسلامی ، هرگز تضادی میان عقل و نقل و نهایتاً علم و دین دیده نمی شود تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهای آن دو روی آوریم. در این اندیشه، عقل و وحی، بُعد یکدیگرند؛ بدین معنا که وحی به همان قلمرویی که عقل نظر می کند، نظر می افکند و سخن عقل را به زبانی دیگر و شاید عمیق تر بیان می دارد. عقل نیز در همان سویی که وحی جهت گیری می کند، تعقل می کند، اگرچه ممکن است در برخی از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحی برابری نکند، اما مهم، هم سویی آن دو می باشد.
2) بی شک، کارآمدی (نتیجه مطلوب) یکی از ملاک های پسینی اثبات عقلانیت یک منظومه است؛ بدین معنا که اگر منظومه ای نتوانست کارآمدی خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیتش مورد تردید و پرسش قرار می گیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدی می شود، باید سه موءلفه دیگر نیز به میان آید.
الف) از هر عقلانیتی انتظار می رود در جهت مطلوب خودش کارآمدی داشته باشد. در واقع، کارآمدی در جهت است که ملاک ارزیابی عقلانیت ها قرار می گیرد. هر عقلانیتی جهت خود را ابتدا به شکل درونی انتخاب می کند و سپس برای اثبات بیرونی آن تلاش می کند. اکثر نزاع ها در مورد اثبات عقلانیت ها مربوط ناشی از عدم اثبات بیرونی جهت آن هاست. به عنوان مثال؛ عقلانیت اسلامی به لحاظ درونی، طیفی از اهداف اسلامی که همه آن ها ختم به خداوند متعال می شوند را به عنوان جهت خود برگزیده، اما اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامی و برای منظومه های رقیب، کاری بس دشوار است. به رغم این، می توان عقلانیت ها را یک بار به شکل درونی و از طریق کارآمدی شان در جهت مطلوب شان ارزیابی کرد. به عنوان مثال؛ عقلانیت غربی در جهت التذاذ و ابتهاج مادی شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتی می تواند جهت غایی انسان باشد یا خیر، می توان کارآمدی عقلانیت غربی را در جهتی که خود بر آن پامی فشارد، ارزیابی کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربی که ناشی از عقلانیت غربی است موفق به ارضای حس التذاذجوی بشر در جهت تمتع مادی شده است یا خیر؟ یا حتی می توان پرسش را از سطح مصداقی آن هم عقب تر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربی، منطقاً می تواند ختم به التذاذ و تمتع مادی بشر شود یا خیر؟ همین نوع سوءالات را می توان از عقلانیت اسلامی داشت که آیا عقلانیت اسلامی در جهت مطلوب مورد ادعای خود منطقاً می تواند یا مصداقاً توانسته است موفق باشد یا خیر؟
ب) برخی از عقلانیت ها از جمله عقلانیت اسلامی، ناظر به چند ساحت هستند، ارزیابی کارآمدی این عقلانیت ها باید با در نظر گرفتن همه آن ساحات صورت بگیرد: کارآمدی در ساحت. به عنوان مثال؛ ممکن است نتیجه امتثال و تحقق یک یا چند حکم اسلامی در نسبت با ساحت دنیا بیان گر فاقد کارآمدی آن احکام باشد، اما در نسبت با ساحت آخرت از کارآمدی مثبتی برخوردار باشد. مثلاً وقتی رابطه دعا و اجابت را می سنجیم، به وضوح می بینیم که برخی از دعاها به رغم این که در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوی نمی شوند و این در بادی امر یعنی فقدان کارآمدی، اما اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزه های دینی، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوی و اجابت اخروی، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوی، نمی توانیم فقدان کارآمدی رابطه دعا و اجابت را استنتاج کنیم.
ج) وقتی یک عقلانیت با دو عنصر «زمان و مکان» سنجیده می شود، پای دو موءلفه «مصلحت و ضرورت» که حامل یک بار معنایی هستند هم به میان کشیده می شود. در ارزیابی کارآمدی یک عقلانیت باید میان «شرایط مقدور» و «شرایط مطلوب» تمایز قائل شد. به دلیل این که شرایط مطلوب نوعاً حاصل نمی شود، این شرایط بیش تر در ارزیابی نظری یک عقلانیت به کار می آید، اما شرایط مقدور در ارزیابی عملی یک عقلانیت کارآیی دارد. شرایط مقدور به این دلیل که شرایط مطلوب نیست همواره متضمن نوعی بحران و ضرورت است و ارزیابی عقلانیت در این شرایط به قابلیتش برای فراتر رفتن از این شرایط می باشد. تبلور عینی یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیش تر در اعمال و رفتارهایی است که از سر مصلحت و ضرورت سر می زنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمی یابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 265
ساحت تشریعی نظام هستی را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودی آن است که مربوط به شارع مقدس می شود و ساحت آن، ساحت «امر و نهی» است و دوم، قوس نزولی آن است که مربوط به مخلوقات مکلف (انس و جنّ) می شود و ساحت آن، ساحت «اطاعت و امتثال» است.
خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیم یاد کرده است. قیّم بودن دین اسلام حسب برخی تفاسیر به هماهنگی نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونه هایی از این هماهنگی در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال؛ می توان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض، نگاه میسور به انسان ذی عسر و... که در آن ها احکام دینی، مناسب با شرایط تکوینی فعلی ای که انسان مکلف دارد، جعل شده است اشاره کرد.
بهترین شرایط برای هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع آن گاه صورت می گیرد که مدیریت ساحت تشریع در قوس نزول یعنی مدیریت ساحت اجتماع بشری در دست کسی باشد که به رموز تکوین و تشریع بیش ترین آگاهی را داشته باشد: یعنی انسان کامل. از همین روست که خداوند متعال برای این منظور، در هر عصری، کامل ترین انسان آن عصر را به عنوان راهنمای اجتماع انسانی برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشری، بهترین زیست گاه (دنیا) را برای آن ها فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیست گاه، البته خود به معنی مهیا شدن بهترین آخرت نیز می باشد؛ چرا که «دنیا مزرعه آخرت است» و بی شک، کشت گاه آباد، خرمنی بابرکت را نتیجه می دهد.
فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و تشریع بوده است. گو این که انسان بدون مدد از رسولان الهی و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانی خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتی به نام عقل کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوی دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را در جزئی ترین لایه هایش مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت از مهم ترین دغدغه های انسانی در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخی بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشری پرداخته اند، تاریخی بانشاط و پویا رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یک دیگر قرار گرفته اند، هم جوامع انسانی و هم خود را تباه کرده اند.
از منظر معرفت دینی، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختاری به نام حکومت دینی رقم می خورد که در آن، وحی، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان به وحی و این دو، پشتیبان یک دیگرند. در حکومت دینی، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهای دینی نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتباری نیست، بلکه وجودی است؛ بدین معنی که عقل اگر عقل باشد، نمی تواند با دین قیم تضاد داشته باشد، چه این که دین هم اگر به راستی قیّم باشد، نمی تواند با عقل سر ستیز داشته باشد. پس با این حساب، حکومت دینی به لحاظ نظری هیچ خطری برای عقل نمی تواند داشته باشد و بالعکس.
نحوه تعامل عقل و وحی بسیار ظریف می باشد. توجه به ظرافت های این تعامل باعث می شود تا بسیاری از شبهات لاحقه برای انسان به وجود نیاید. برخی از نکاتی که بیان گر این ظرافت هستند، عبارتند از:
1) نقل (وحی)، حجیت ابتدایی خود را به مدد عقل اثبات می کند؛ بدین معنی که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، اساساً وجودی برای نقل نخواهد بود تا به ایفای نقش بپردازد. به عبارت دیگر؛ وحیِ معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار میگیرد.2) عقل، آن گاه که به وحی رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایند تکاملش از آن متأثر می شود. این تأثر، عقل را از اصالتش نمی اندازد و به معنای اسارت عقل در دام وحی نیست، بلکه به این معنا است که عقل در جوشش درونی اش دریافته که کمالش در هماهنگی و تجانس با وحی است: عقل وحیانی.
3) هم جهت شدن عقل و وحی نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحی و نسبی می کند، بلکه نحوه ظهور تاریخی عقل را عوض می کند. «عقل در هر دورانی و حتی در هر قلمروی یک ظهوری دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمی دگرگون می شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتی که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضای آن امکان وقوع می یابد، پس نمی توانیم بگوییم که عقل نسبی است». اگر عقل در محیطی قرار گیرد که رنگ و بوی وحی دارد، ظهور تاریخی اش عوض می شود: ظهور تاریخی وحیانی عقل.
4) وقتی عقل، ظهور وحیانی می یابد، هم پرسش ها و هم پاسخ هایش متفاوت می شود. ارسطو و ابن سینا هر دو از یک چیز نمی پرسند (از همین روست که معاد جسمانی مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست) و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که «فلسفه حسب و نسب دارد». حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است که در جامعه مبتنی بر وحی، این عقاید، وحیانی است و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. هم چنان که ابن سینا، زکریای رازی و... چنین کرده اند و نهایتاً در برخی موارد به نتایجی رسیده اند که در کلام، آن نتایج را نپذیرفته اند.
5) اگر عقل، همواره ظهور تاریخی دارد، باید همواره نوعی عقلانیت بومی وجود داشته باشد که حجیتش از طریق سنجش آن با عقل آزاد از زمان (عقل بحت و صرف) به اثبات می رسد نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیت ها. در هر زمانی، یکی از عقلانیت های بومی یا به دلیل قوت و انسجام درونی آن و یا به دلایلی خارج از مناسبات درونی اش غلبه می یابد و همین غلبه باعث می شود که به غلط آن را معیار سنجش دیگر عقلانیت های بومی قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربی که امتزاجی از سلطه سیاسی، نظامی و اقتصادیِ تاریخی، تبلیغات و نهایتاً کارآمدی درونی باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیت های بومی شده است به غلط ملاک سنجش همه عقلانیت ها قرار گرفته است و بدتر این که حتی عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!
حکومت اسلامی؛ حکومت مبتنی بر عقل و وحی
عقلانیت دینی، عقلانیتی برآمده از مثلث «وحی، عقل آزاد و تاریخ خاص» است. در هر زمان و مکانی که عقلانیت دینی حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تحولش به وحی رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضائات زمانی مکانی ظهور تاریخی یافته اند. هم داده های عقل آزاد و هم قوانین وحی، آزاد از زمان و مکان هستند، اما آن گاه که برای مردم گرفتار زمان و مکان نازل می شوند و مبنای فکر و رفتار آن ها می خواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوی زمان و مکان را بگیرند.عقلانیت اسلامی، همان عقلانیت دینی است که وحی و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحی خاص اسلامی، محتوای وحی ای هست که بر پیامبر اسلام (ص) نازل شده است. این وحی، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحی ای است که دیگر پیامبران با آن مواجه می شدند، اما به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آن هاست، هرچند این تفاوت، از جنس تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتوای وحی اسلامی و نیز قالبی که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسان های عصر پایان نبوت اند؛ انسان هایی که حسب فرض هم خود و هم زمانه شان باید از ظرفیت ادراکی بیش تر و مناسبت تری برای دریافت وحی و شریعت الهی برخوردار باشند.
عقل در عقلانیت دینی، تنها نیست، بلکه یار و معاضدی چون وحی دارد. این در حالی است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. روشنفکران اسلامی که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته اند که اگر عقل در معاضدت وحی قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست می دهد و بلکه از عقل بودن هم می افتد، در اندیشه اسلامی، آن گاه که عقل به وحی می رسد، چشمش به منظری فراتر از حدّ وجودی اش باز می شود. وحی به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئی می دهد. اگر وحی نباشد، عقل به خودی خود با مفاهیمی مثل فرشته، جن، معاد و... نمی تواند آشنا شود. وحی، بستر تلاش عقل را افزایش می دهد. عقل بدون آشنایی با وحی، نحیف و لاغر است و قلمروی فعالیت آن ساحت متافیزیک محدودی را شامل می شود و چون به تنهایی نمی تواند به همه جوانب امور آشنایی پیدا کند، در استنتاجات و کشفیات خود به انحراف می رود و نتیجه تلاش آن چیزی جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و نهایتاً هم به بن بست می رسد. عقل وحیانی نه به نسبیت و نه به بن بست می رسد؛ چون در آن چه که خود ادراک می کند، مستقل است و می تواند در آن ها به طور قطع حکم کند و در آن چه که خود ادراک نمی کند از قطعیت وحی کمک می گیرد. به عبارت دیگر؛ عقل وحیانی، عقل قطعی و عقل مدرن، عقل نسبی است.
روشنفکران اسلامی آن گاه که به تحلیل ساختارهای فکری، سیاسی و اجتماعی می پردازند، چنین می پندارند که امور به دو گونه عقلانی و غیرعقلانی تقسیم می شوند و ناخواسته امور دینی را در زمره امور غیرعقلانی قرار می دهند. آنان به غلط می پندارند که عقل در برابر دین است، این در حالی است که عقل در برابر نقل (وحی) است و دین هم قابل تقلیل به ساحت وحیانی صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر؛ دین دایره ای است که یک نیم کره آن وحی و نیم کره دیگر آن عقل فطری است. دین همان اعتباری را که برای وحی باز کرده برای عقل فطری نیز باز نموده است و از همین روست که حسب اندیشه اسلامی دو نوع حجت داریم، حجت بیرون که همان رسولان الهی (نبی و امام) هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همین روست که پذیرفته ایم «کلّ ما حَکَم به العقل، حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع، حَکَم به العقل».
نسبت میان عقل و وحی در حکومت اسلامی مانند نسبتی نیست که در دنیای غرب میان این دو برگزار شده است. در دنیای غرب، نتایج و برون دادهای علمی عقلی به اندازه ای در مخالفت و بلکه تضاد داده های به اصطلاح وحیانی دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آن ها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحی آن گاه که به دنبال راه حلی برای این معضل می گشت، ایده تفکیک قلمروی عقل و وحی و به طور کلی علم و دین را طراحی کرد که بر اساس آن، قلمروی وحی و دین، ساحت ارزش ها و آخرت و قلمروی عقل و علم، ساحت دانش ها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروی علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتی صادر نکند. این در حالی است که در اندیشه اسلامی ، هرگز تضادی میان عقل و نقل و نهایتاً علم و دین دیده نمی شود تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهای آن دو روی آوریم. در این اندیشه، عقل و وحی، بُعد یکدیگرند؛ بدین معنا که وحی به همان قلمرویی که عقل نظر می کند، نظر می افکند و سخن عقل را به زبانی دیگر و شاید عمیق تر بیان می دارد. عقل نیز در همان سویی که وحی جهت گیری می کند، تعقل می کند، اگرچه ممکن است در برخی از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحی برابری نکند، اما مهم، هم سویی آن دو می باشد.
در عصر ما، انقلاب اسلامی، پرچم دار اندیشه حاکمیت اسلامی می باشد. این انقلاب، با ابتنای به منابع اساسی معرفت اسلامی یعنی قرآن، سنت، عقل و تاریخ در ساحت اجتهاد تکاملی شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهوری اسلامی ایران، عقلانیت دینی است که ناشی از ترکیبی ویژه از منابع پیش گفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تک ساحت نگر غربی به مراتب قوی تر و امیدبخش تر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. برای درک درست ملزومات عقلانیت اسلامی، توجه به چند نکته اساسی بایسته است:
1) حجیت عقلانیت اسلامی با مفهوم کلیدی «تعبد» زیر سوءال نمی رود؛ چرا که اساساً خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتی حجیت خود را در درون منظومه اش اثبات نمی کند. هم چنان که فلسفه هیچ علمی در درون آن علم اثبات نمی شود. البته هر منظومه ای لازم است، انسجام درونی اش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامی هم از این نظر مستثنا نمی باشد، از همین رو، در معارف اسلامی، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام یک حکم پیشینی نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادی لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد می رسد. به عنوان مثال؛ قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبی، معصوم، متصل به علم لدنّی، فاقد هوا و هوس، شفیق تر از خود مردم به آن ها و... است. بعد از احراز این همه صفات، آن گاه گفته می شود، حکم چنین معصومی باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر؛ عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوق الذکر است. به طور کلی، منظومه معرفت اسلامی آن گاه در کلیت خود درست فهم می شود که اجزای آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسی مقدم بر احراز صفات مذکور بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمی رسد.2) بی شک، کارآمدی (نتیجه مطلوب) یکی از ملاک های پسینی اثبات عقلانیت یک منظومه است؛ بدین معنا که اگر منظومه ای نتوانست کارآمدی خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیتش مورد تردید و پرسش قرار می گیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدی می شود، باید سه موءلفه دیگر نیز به میان آید.
الف) از هر عقلانیتی انتظار می رود در جهت مطلوب خودش کارآمدی داشته باشد. در واقع، کارآمدی در جهت است که ملاک ارزیابی عقلانیت ها قرار می گیرد. هر عقلانیتی جهت خود را ابتدا به شکل درونی انتخاب می کند و سپس برای اثبات بیرونی آن تلاش می کند. اکثر نزاع ها در مورد اثبات عقلانیت ها مربوط ناشی از عدم اثبات بیرونی جهت آن هاست. به عنوان مثال؛ عقلانیت اسلامی به لحاظ درونی، طیفی از اهداف اسلامی که همه آن ها ختم به خداوند متعال می شوند را به عنوان جهت خود برگزیده، اما اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامی و برای منظومه های رقیب، کاری بس دشوار است. به رغم این، می توان عقلانیت ها را یک بار به شکل درونی و از طریق کارآمدی شان در جهت مطلوب شان ارزیابی کرد. به عنوان مثال؛ عقلانیت غربی در جهت التذاذ و ابتهاج مادی شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتی می تواند جهت غایی انسان باشد یا خیر، می توان کارآمدی عقلانیت غربی را در جهتی که خود بر آن پامی فشارد، ارزیابی کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربی که ناشی از عقلانیت غربی است موفق به ارضای حس التذاذجوی بشر در جهت تمتع مادی شده است یا خیر؟ یا حتی می توان پرسش را از سطح مصداقی آن هم عقب تر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربی، منطقاً می تواند ختم به التذاذ و تمتع مادی بشر شود یا خیر؟ همین نوع سوءالات را می توان از عقلانیت اسلامی داشت که آیا عقلانیت اسلامی در جهت مطلوب مورد ادعای خود منطقاً می تواند یا مصداقاً توانسته است موفق باشد یا خیر؟
ب) برخی از عقلانیت ها از جمله عقلانیت اسلامی، ناظر به چند ساحت هستند، ارزیابی کارآمدی این عقلانیت ها باید با در نظر گرفتن همه آن ساحات صورت بگیرد: کارآمدی در ساحت. به عنوان مثال؛ ممکن است نتیجه امتثال و تحقق یک یا چند حکم اسلامی در نسبت با ساحت دنیا بیان گر فاقد کارآمدی آن احکام باشد، اما در نسبت با ساحت آخرت از کارآمدی مثبتی برخوردار باشد. مثلاً وقتی رابطه دعا و اجابت را می سنجیم، به وضوح می بینیم که برخی از دعاها به رغم این که در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوی نمی شوند و این در بادی امر یعنی فقدان کارآمدی، اما اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزه های دینی، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوی و اجابت اخروی، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوی، نمی توانیم فقدان کارآمدی رابطه دعا و اجابت را استنتاج کنیم.
ج) وقتی یک عقلانیت با دو عنصر «زمان و مکان» سنجیده می شود، پای دو موءلفه «مصلحت و ضرورت» که حامل یک بار معنایی هستند هم به میان کشیده می شود. در ارزیابی کارآمدی یک عقلانیت باید میان «شرایط مقدور» و «شرایط مطلوب» تمایز قائل شد. به دلیل این که شرایط مطلوب نوعاً حاصل نمی شود، این شرایط بیش تر در ارزیابی نظری یک عقلانیت به کار می آید، اما شرایط مقدور در ارزیابی عملی یک عقلانیت کارآیی دارد. شرایط مقدور به این دلیل که شرایط مطلوب نیست همواره متضمن نوعی بحران و ضرورت است و ارزیابی عقلانیت در این شرایط به قابلیتش برای فراتر رفتن از این شرایط می باشد. تبلور عینی یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیش تر در اعمال و رفتارهایی است که از سر مصلحت و ضرورت سر می زنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمی یابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 265
