جبر فلسفی از نگاه قاعده ضرورت سابق(3)

نقد و بررسی قاعده «الشیئ ما لم یجب لم یوجد»

3. بازتاب‌ها

بر فرض که این قاعده دلیل داشته باشد و درست باشد، باید فروعات آن و به دیگر سخن، لوازم باطل و اشکالات آن را پذیرفت.

اشکال اول

فخر رازی معتقد است وجوب یک صفت ثبوتی است و موصوف می‌خواهد. اگر به وجوب سابق قائل شویم، لازم می‌آید وصف (وجوب) قبل از موصوف موجود باشد؛ در حالی که تقدّم صفت بر موصوف محال است. (1410: 2/225)

پاسخ فاضل قوشجی

علت تامه با معلول خود تقارن زمانی دارد؛ بنابراین وجوب معلول پیش از علت تامه نیست؛ در نتیجه وجوب آن نه پیش از معلول که در همان زمان است. بنابراین وجوب وصفی است که موصوف هم دارد؛ یعنی در آنی که این وجوب موجود می‌شود، در همان آن، وجود هم موجود است؛ چون علّت تامه و وجود معلول در یک آن موجود می‌شوند؛ از این‌رو تحقق صفت قبل از تحقق موصوف نیست.

نقد و بررسی

لازمه پاسخ فاضل قوشجی آن است که وجوب معلول با تحقق علت تامه محقق می‌شود. ولی وجود معلول در این مرتبه نیست؛ چون اگر وجودش در این رتبه باشد، دیگر علت و معلول تقدم و تأخر علّی و معلولی (رتبی) نخواهند داشت؛ در حالی که تقدم رتبی علت بر معلول از بدیهیات است. یعنی «وُجِد العلة فوُجد المعلول»؛ بنابراین حرف فاضل قوشجی این است که زماناً با هم هستند؛ گرچه رتبتاً وجوب مقدم است. ما می‌گوییم بحث در تقارن زمانی نبود؛ بلکه بحث در این بود که وجوب در رتبه مقدّم محقق می‌شود، سپس وجود می‌آید. حال این پرسش مطرح می‌شود که وجوب قبل از وجود معلول چگونه است؟ آیا وجود هست و وجوب، وصف اوست یا اینکه وجود تحقّق ندارد. فرض اوّل به دلیل تناقض باطل است و فرض دوم اشکال فخر را موجّه می‌کند.

پاسخ آیت الله جوادی آملی

وجوبِ سابق از وجود علّّت تامه انتزاع می‌شود؛ بنابراین حقیقتاً وجوب، وصف علّت تامه است و اگر معلول متصف به وجوب می‌شود، از باب وصف به حال متعلق است. (عشاقی، 1372: 58)
آقای عشاقی این جواب را این گونه توجیه کرده‌اند که وجوبِ وجودِ معلول بعد از وجود علّت امری مسلم است و شکی هم در این نیست که علّت، وجود معلول و همه کمالاتش را داراست؛ بنابراین وجوب معلول در ذات علّتش موجود است و چون علّت بر معلول تقدم دارد، پس وجوب هم بر معلول مقدّم است. (همان)

نقد و بررسی

این بیان در واقع دست کشیدن از قاعده است؛ چون مدّعای طرفداران قاعده، وجوب سابق بر معلول است که به وسیله علّت تحقق می‌یابد؛ در حالیکه وجوبی که ایشان در این توجیه مطرح کرده‌اند، وجوب علّت است، نه معلول که چه بسا این وجوب ذاتی علّت باشد (واجب الوجود بالذّات). اشکال مهم‌تر آن که وجود معلول در علّت اثبات شد و پس از آن وجوبش هم به همین نحو درست شد؛ در حالی که این وجوب ـ گرچه در علّت وجود داشته باشد ـ وجوب سابق بر وجود نیست. اگر قانون فلسفی اجازه می‌داد وجود معلول در علّت موجود نباشد، ولی کمالاتش که یکی از آنها وجوب است، در آن موجود باشد، آن‌وقت این حرف تمام بود و وجوب، سابق بر وجود معلول می‌بود؛ در حالی که چنین نیست.

پاسخ دیگر

آیت‌الله جوادی آملی در رحیق مختوم پاسخ دیگری را نقل کرد‌ه‌اند؛ در این پاسخ ادعا شده است که قبلیت وجوب معلول قبلیّت ذهنی است (نه رتبی)؛ امّا در خارج وجوب مقارن وجود معلول است و برای آن تقدمی نیست؛ بلکه چنین تقدمی فقط در ذهن است. یعنی در ذهن، ابتدا وجوب معلول و پس از آن وجودش محقّق می‌شود. (جوادی آملی، 1386: 1/ 245)

نقد و بررسی

وجوب مقارن که به تحقق هم زمانش با وجود معلول اعتراف شده، ضرورت و وجوب لاحق است، نه سابق؛ چون در خارج، وجود با ایجاد محقق می‌شود؛ بنابراین پاسخ مذکور اشکال را پذیرفته و قاعده را انکار کرده است.

پاسخ آیت الله مصباح

آن گاه که علت تامه تحقق یابد چیزی به نام «ماهیة المعلول» داریم که وجود و عدم برای آن فرقی ندارد و در هر حال، امکان ذاتی آن امری مسلم است «الماهیة من حیث هی، ممکنة أی لا موجودة و لا معدومة» یعنی نه وجود برای آن ضرورت دارد و نه عدم. امکان هم لازمه ماهیت است حتی در حال موجود بودنش؛ ولی این ماهیت چنان که در زمان وجود پیدا کردن آن به اعتبار وجودش واجب و به اعتبار ذاتش ممکن است، قبل از وجود هم به لحاظ ذاتش، ممکن، ولی به لحاظ وجود علتش واجب است.
ممکن است کسی بگوید وجوب یک صفت ثبوتی است و لذا وصف ماهیتی می‌شود که موجود باشد؛ در حالی که قبل از وجود، ماهیّت تحقق ندارد تا وصف وجوب را بپذیرد. در جواب می‌گوییم این مشکل در صفات ثبوتی که لازم ماهیت هستند، مانند تساوی نسبت و حاجت نیز وارد است و هر جوابی در آنجا داشته باشید، ما همان جواب را درباره وجوب می‌دهیم. اگر گفتید تقرر ماهوی کافی است، در پاسخ این اشکال نیز همان را مطرح خواهیم کرد.
ثانیاً، مفهوم ثبوتی غیر از مفهوم وجودی است. می‌توانیم مفهومی ثبوتی داشته باشیم که موجود نباشد بسیاری از صفات ثبوتی را می‌توان برای معدومات اثبات کرد؛ مثلاً‌ اینکه می‌شود چیزی موجود باشد یا نباشد، یک حقیقت عینی و امر وجودی نیست تا موصوفِ موجود داشته باشد. حاجت وصف ثبوتی است، نه وجودی؛ لذا می‌تواند صفت امری معدوم و یا موجود باشد. شاهدش وصف امتناع است که معنایش ضرورة العدم[6] است و با وجود اینکه وصفی وجودی است به موصوفِ موجود نیاز ندارد.
بنابراین اشکال فخر وارد نیست. (مصباح الیزدی، 1405: 94)

اشکال دوم

این اشکال را متکلمان و برخی از اصولیان مطرح کرده‌اند که اگر قاعده تمام باشد، نسبت علت تامة مختار با فعل و ترک، تساوی نخواهد بود؛ چون مفاد قاعده آن است که رابطه فعل با علّت تامّه وجوب و ضرورت است؛ بنابراین رابطه خداوند متعال با عالم، رابطه وجوب است؛ چون او علّت تامه هستی است. همچنین فاعل‌های مختار دیگر در صورتی که در کنار اجزای دیگر قرار گرفته، تامّه شوند، نسبتشان با فعل ضروری خواهد بود، نه تساوی و وقتی رابطه ضروری شد، دیگر اختیار فاعل بی‌معناست و او فاعل مجبور خواهد شد؛ چون باید در رتبه سابق بر فعل فاعل ضرورتاً فعل را انجام دهد؛ بنابراین امکان ندارد بتواند ترک کند. در این صورت، قبل از انجام فعل از اختیار می‌افتد و در مقام علیّت که رتبه سابق بر فعل است، نسبت به فعل و ترک، حالت تساوی ندارد و بنابراین مجبور است؛ در حالی که فاعل مختار باید تا زمانی که فعل را انجام نداده است، اختیار داشته باشد که انجام بدهد یا ترک کند.
نتیجه اجرای قاعده در فاعل مختار آن است که فاعل مختار قبل از فعل مختار نباشد و این محال است، چون خلاف فرض است. (جوادی آملی، 1386: 1/127 و 249: طباطبایی، 1380: مرحله 10 فصل 16)

پاسخ اول علامه طباطبایی

وجوب اثر علت است و محال است این اثر، فاعل را بر تحقق آن مجبور کند؛ چون لازمه‌اش دور است. (همان؛ همو، 1381: مرحله 4 فصل 5)

نقد و بررسی

فاعل موجَب و مجبور، مشترک لفظی بین دو معناست:
یک. فاعلی که واجب است فعل از او سر بزند و نسبت به فعل و ترک حالت تساوی ندارد؛
دو. فاعل مختاری که به وسیله نیروی قاهری مجبور به فعل شده و در هنگام فعل، اختیار از او سلب شده است. اوّلی فاعل «یجب منه» و دومی فاعل «یجب علیه» است؛ یعنی ایجاب در معنای دوم به معنای الجا به کار رفته است؛ البته اشکال‌کننده هم همان معنای اول را اراده کرده است که مراد ابن سینا هم همین است که چون این وجوب «وجوب منه» است؛ بنابراین با اختیار منافات ندارد. سخن ما این است که اگر فاعلی مختار باشد و بخواهد آن را از بین ببرد، امکان ندارد؛ چون با قاعده «یجب علیه» یا ایجاب به معنای الجا درست نمی‌شود تا اختیار را از بین ببرد؛ ولی وجوبی که با قاعده درست می‌شود، «یجب منه» است که قطعاً با اختیار نمی‌سازد؛ ولو قاهری نباشد که او را مجبور کند؛ چون فاعل مختار آن است که «لا یجب منه الفعل و لا یجب منه الترک»؛ چون فعل و ترک هر دو برایش ممکن است و امکان سلب ضرورتین هم وجود دارد.

پاسخ دوم علامه طباطبایی

چون انسان علت ناقصه است، نسبت به انجام و ترک فعل مختار است؛ ولی بعد از آنکه اجزای علّت تامه محقق شد، ضروری‌الفعل خواهد بود؛ پس اختیار با وجوب جمع می‌شود. حتی انسان که الآن علم، شوق و اراده فعل را دارد «بما هو انسان» فعلش واجب نیست؛ ولی به لحاظ اینکه همه اجزای علّت تامّه را دارد، فعلش واجب است. (1381: مرحله 6 فصل 15)

نقد و بررسی

اولاً، این پاسخ در فاعل‌های مختاری که علّت تامه هستند و به اجزای دیگر نیاز ندارند، جاری نیست. لذا فعل خدا را از جبر خارج نمی‌کند. علامه در پاسخ این اشکال، همان جواب قبلی را مطرح کردند که روشن می‌شود این پاسخ کامل نیست؛
ثانیاً، اگر اختیار، مجرد تساوی نسبت فاعل (علّت ناقصه) با فعل و ترک باشد، پس هر فاعلی که علت ناقصه است، باید مختار باشد، حتی آتش هم باید مختار باشد؛ چون آتش، علّت ناقصه است و شرایط دیگری همچون مجاورت نیاز دارد تا تامّه شود و قبل از آن نسبت به فعل و ترک حالت تساوی دارد، پس باید فاعل مختار باشد!
ثالثاً، چنین انسانی که علامه مطرح کرده‌اند، در خارج نداریم؛ چون در خارج یا انسانی هست که فعل را تصور کرده و فایده را تصدیق نموده و شوق و اراده هم پیدا کرده است که در این صورت تحقق فعل وجوب و ضرورت می‌یابد و یا یکی از این شرایط منتفی است که قهراً علت تامه فراهم نشده است و انجام فعل ممتنع خواهد بود؛ بنابراین یا وجود فعل و یا عدم آن واجب است و ما هرگز چیزی نداریم که بگوییم نسبت به آن، فعل و ترک مساوی است.

پاسخ سوم

این پاسخ از حاجی سبزواری است براساس این پاسخ مقتضای قاعده آن است که فاعل فعلش را ایجاب کند، نه اینکه فاعل موجَب شود. مستشکل موجِب را موجَب خوانده است و لذا اشتباه کرده و نتیجه غلطی گرفته است. (1422: 2/616)

نقد و بررسی

منشأ اشکال، موجَب خواندن نیست؛ بلکه آن است که مفاد قاعده، وجوبِ سابقِ بر فعل است.

پاسخ چهارم

این پاسخ را چند تن از علما مطرح کرده‌اند که برای روشن شدن آن مقدمه‌ای را مطرح می‌کنیم. (ر. ک: صدرالدین شیرازی، 1379: 9/346؛ جوادی آملی، 1386: 1/127 و 246، خراسانی، 1409: 1/173)
فعل دارای دو قسم است: یک مباشری؛ مانند حرکت دست؛ دو. تولیدی؛ مانند حرکت قلم در دست من.
برای اختیاری بودن یک فعل، همین که فعل مباشری اختیاری باشد، کافی است و لازم نیست فعل تولیدی هم به طور مستقیم اختیاری باشد. مثال دیگر اینکه، خود را از پشت بام پرت کردن فعل مباشری است؛ ولی فرود آمدن تولیدی است و با وجود اینکه اختیاری نیست، مشکلی ایجاد نمی‌کند. در این مورد قاعده‌ای وجود دارد که «الامتناع بالإختیار لاینافی الإختیار» در اینجا با اینکه نمی‌تواند حفظ نفس کند، حفظ نفس واجب است و اگر سالم پایین بیاید، به سبب عدم اطاعت نسبت به امر «احفظ نفسک» مورد بازخواست قرار می‌گیرد؛ زیرا فعل تولیدی او از فعلی مباشر که اختیار آن به دستش بود، نشأت گرفته است و لذا مکلف بوده است. در برابر آن، قاعده دیگری نیز وجود دارد که «الوجوب بالإختیار لاینافی الإختیار».
با توجه به مقدمه، پاسخ آن است که وجوبی که با اختیار و ارادة فاعل مختار حاصل شود، منافاتی با اختیار ندارد؛ بنابراین وجوبی که از فاعل مختار نشأت می‌گیرد، منافاتی با اختیاری بودن فعلش ندارد؛ چون با خواست فاعل مختار واجب شده است.

نقد و بررسی

اختیار دارای چند معناست که عبارتند از:
یک. تسلط فاعل بر فعل و ترک، به گونه‌ای که اگر بخواهد، انجام دهد و اگر نخواهد، ترک کند این معنا درست در مقابل ایجاب است و صفتی ذاتی است که با فاعل همراه باشد؛ چه قبل از فعل، چه در زمان فعل و چه بعد از فعل؛ بنابراین اختیار، ذاتی فاعل مختار است، از نوع ذاتی باب برهان که یا انسان انسان نیست و یا اگر هست، باید مختار باشد.
دو. میل[7] قلبی به فعل و ترک یا گرایش به فعل یا ترک؛ پس از اختیار به معنای اول، این معنا پیدا می‌شود.

سه. اراده، عزم و قصد.

چهار. انتخاب فعلی؛ در این معنا «اختیار فعل» یعنی انجام دادن و «اختیار ترک» یعنی ترک کردن.
با توجه به این معانی می‌گوییم مراد شما از اختیار کدام معناست؟ اگر معنای آخر باشد، وجوب لاحق درست می‌کند، نه سابق؛ در حالی که بحث درباره وجوب سابق بود و اگر معنای سوم باشد، یعنی وجوب با اراده من می‌آید، حرف درستی است؛ ولی مشکل دیگری رخ می‌نماید و آن اینکه آیا آن اراده، ارادی هست یا نیست؟ اگر ارادی باشد، به اراده دیگری احتیاج دارد و تسلسل لازم می‌آید و اگر ارادی نیست، اشکال در مورد اراده بر‌می‌گردد؛ چون خود اراده، فعل جوانحی است و تا واجب نشود، تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین حالت تساوی ندارد تا اختیاری باشد.
اگر مراد معنای دوم باشد، همان اشکال که در اراده مطرح شد، در اینجا هم هست؛ چون اگر رابطه فاعل با میل تساوی باشد، با قاعده منافات دارد و اگر واجب باشد، جبر است.
ولی اگر معنای اول مراد باشد، یعنی وجوبی که به وسیله اختیار پیدا می‌شود، این معنا همان اشکال ماست؛ چون وجوب با اختیار نمی‌سازد؛ لذا «الوجوب بالاختیار» یک عبارت تناقض‌نما خواهد بود؛ چون اگر وجوبی در کار است، پس اختیاری در کار نیست و اگر اختیاری در کار است، پس وجوبی در کار نیست.
بنابراین مشکل جبر با این جواب‌ها حل نمی‌شود و هر پاسخی دهند، نمی‌توانند از وجوب دست بکشند و وجوب هم با اختیار نمی‌سازد.

پاسخ پنجم

این پاسخ از مرحوم میرداماد و علّامه حسن‌زاده آملی است و آن اینکه معنای اختیار این نیست که نسبت فاعل به فعل و ترک مساوی باشد تا مقتضای آن با قاعده تنافی داشته باشد؛ مختار معنای دیگری دارد و آن اینکه اوّلاً فعلی که از او سر می‌زند، با طبعش منافی نباشد و ثانیاً به آن علم داشته باشد؛ بنابراین اگر کسی را به سوی عملی سوق می‌دهند که ناراضی است، آن فعل اختیاری نیست یا اگر فعلی مطابق طبع فاعل بود، ولی به آن علم نداشت، مانند آتش، در آن صورت هم فاعل اختیاری نخواهد داشت. بنابراین قاعده با معنای اختیار تنافی ندارد. یعنی فاعل مختار، فعل خود را که مطابق طبع اوست و علم هم دارد، بر خود واجب می‌کند؛ لذا فعل قبل از تحقّق ضرورت می‌یابد. (میرداماد، 1367: 312؛ سبزواری، همان: 2/616 تعلیقه)
میرداماد می‌گوید اشکال بر قاعده‌ای که همه احزاب به آن قائلند، از آنجا نشأت گرفته که اختیار درست معنا نشده است و دلیل نادرستی تعریف اول اختیار این است که طبق تعریف در مواردی که خدا می‌داند مخلوقاتش راه انحراف را در پیش می‌گیرند، جائز است آنها را خلق نکند و چون جائز است خدا چیزی را که علم دارد، انجام ندهد، جائز است که علم خدا جهل شود. (میرداماد، همان: 592 و 593)
میرداماد این دلیل را از فخر نقل کرده و از او تمجید شایانی نموده است؛ ولی گویا غافل شده که چون فخر رازی قائل به جبر است، چنین گفته است. او 16 اشکال از زبان شیطان به خدا مطرح می‌کند و معتقد است فقط با مبنای اشعری که «لایسأل عمّا یفعل» می‌توان به آنها پاسخ داد، ولی اگر پیرو عدلیه باشیم، نمی‌شود به این پرسش‌ها پاسخ داد؛ مثلاً اینکه شیطان بگوید: اگر قرار است من به جهنّم بروم؛ چرا مرا خلق کردی؟
بنابراین حرف میرداماد آن است که اختیار باید به گونه‌ای دیگر معنا شود تا اشکال جهل شدن علم خدا پیش نیاید.

نقد و بررسی

علم خدا از ازل، سبب جبر نمی‌شود؛ چون خدا می‌داند چنین فعلی با اختیار صورت می‌پذیرد. علاوه بر این، امکانِ صرف به معنای وقوع و تحقق نیست و چه بسا امکانی که وقوعاً محال باشد؛ وقتی فاعل یک طرفِ را ایجاد کرد، طرف دیگر با اینکه ممکن است، وقوعاً ممتنع می‌شود؛ یعنی با ایجاد، طرف ترک ممتنع می‌شود و لزومی به ایجاب قبل از فعل نیست؛ بلکه ایجابِ همراه با ایجاد کافی است.
اشکالی که به تعریف میرداماد از اختیار وارد می‌شود، این است که اگر کسی را جبراً به سمت خانه معشوقش ببرند، طبق تعریف ایشان نباید جبری باشد چون هم مطابق طبع است و هم علم دارد؛ در حالی که بی‌تردید عمل غیراختیاری است و او در این کار فاعل مختار نخواهد بود.
اشکال دیگر اینکه ایشان فقط معنای اختیار را تغییر داده و مشکل را حل نکرده‌اند. این تعریف از اختیار خلاف وجدان است و اختیار امری است که هر کسی در خودش می‌یابد؛ بنابراین مشکل به حال خود باقی می‌ماند.

اشکال سوم

مقتضای قاعده آن است که عالم قدیم باشد؛ به این معنا که مبدئی برای آن وجود نداشته نباشد, از این رو گفته‌اند قدیم آن است که اوّلی برای آن نباشد و به دیگر سخن، لازمه‌اش آن است که عالم، حادث زمانی نباشد؛ با اینکه انکار حدوث زمانی عالم، انکار همه نبوت‌ّ‌هاست؛ چون در صدها روایت وارد شده است که «کان الله و لم یکن معه شی».[8]
بدین جهت مقتضای قاعده، قِدَم عالم است که با تحقق علّت تامه، معلول ضرورت می‌یابد و چون خدا برای عالم، علّت تامه است پس تحقق عالم ضروری بود؛ یعنی همچنانکه خدا قدیم است، عالم هم قدیم است؛ چنان که میرداماد نیز به این ملازمه اعتراف نموده است. (1367: 309)

4. فروعات

یک. «الشیء ما لم‌یمتنع عدمه لم‌یوجد» تا عدم چیزی ممتنع نشود، موجود نخواهد شد. (جوادی آملی، همان: 1/359)
دو. ضرورت علّی: «کل علّة تامّة واجبة العلّیّة». علیت هر علت تامه ای واجب است؛ مختار باشد یا نباشد. (صدرالدین شیرازی، 1379: 1 / 223)
سه. «کل معلولٍ واجبة المعلولیة» (همان)
چهار. تعریف قدرت به صحت فعل و ترک ناتمام است.
معنای قدرت صحة‌الفعل و الترک نخواهد بود؛[9] زیرا بعضی از علت‌های قادر مانند واجب تعالی علت تامّه‌اند و اگر قدرت به صحت فعل و ترک معنا شود، یعنی تحقق فعل واجب نیست؛ چون صحت به معنای جواز و امکان است. چون واجب تعالی علت تامه است، باید نسبت فعل با او وجوب و ضرورت باشد، نه صحت، جواز و امکان؛ لذا معنای قدرت یک قضیه شرطیه است که اگر خواست، انجام می‌دهد و اگر نخواست، انجام نمی‌دهد: «ان شآء فعل و ان لم‌یشأ لم یفعل» و قضیه شرطیه با اینکه همیشه یک شرط ضرورتاً تحقق داشته باشد، منافاتی ندارد و در نتیجه ممکن است جزای او همیشه موجود باشد و یک شرط دیگر محقق نباشد و لذا جزای آن هم نباشد.

نقد و بررسی

این قاعده، فرع دوم را اثبات می‌کند؛ ولی فرع سوم صحیح نیست. اگر مراد آن است که بعد از تحقق، معلول است که شکی در آن نیست و احتیاج به قاعده ندارد؛ چون یک قضیه تحلیلی است و معنایش آن است که هر معلولی که موجود است، حتماً معلول است و اگر مراد آن است که قبل از وجود هم معلول باشد، صحیح نیست؛ زیرا چه بسا اموری که بعد از وجود معلول هستند؛ ولی فعلاً علت آنها موجود نیست که در این صورت، معلول بودنشان واجب نیست.

نتیجه

قاعده «الشیء ما‌یجب لم لم‌یوجد» از سوی حکما مطرح شده است. آنان فاعل موجب و مختار را مشمول قاعده دانسته‌اند و دلایلی نیز بر آن اقامه کرده‌اند؛ ولی هیچ-یک از این دلایل، اعتبار لازم را ندارد. در مقابل، اشکالات بسیاری بر آن وارد است که امکان رهایی از آن وجود ندارد؛ مهم‌ترین اشکال این است که فاعل مختار از اختیار باز می‌ماند؛ بر این اساس، فاعل مختار مشمول قاعده نخواهد بود. متکلمان نیز برای فرار از این اشکال به اولویت قایل شده‌اند که این پندار نیز ناتمام است؛ زیرا فعل فاعل مختار پیش از تحقق، هم چنان که ضرورت نمی‌یابد، اولویت هم نمی‌یابد. بنابراین باید طرحی دیگر دراندازیم و بگویم: «الشیء ما لم یوجد لم‌ یجب».

پی نوشت ها :

* استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ; (تدوین: محمدتقی یوسفی، عضو هیأت علمی جامعة المصطفی العالمیة).
[6] . دو رقم نیست وجود دارد؛ 1. نیست‌هایی که باید ندارد. یعنی ضرورة العدم ندارد. 2. نیست‌هایی که ضرورة‌العدم دارد. یعنی در نیست بودنش ضرورت دارد. برخی از بزرگان معتقدند یکی از فروعات قاعده آن است که «الشیء ما لم یمتنع عدمه لم یوجد» که معنایش آن است که شیء در حال عدم و قبل از وجود، عدمش ممتنع باشد.
[7] . میل گاهی طبیعی و گاهی عقلی است.
[8] . مانند اینکه می‌گویند: یکی بود، یکی نبود، غیر از خدا هیچ کس نبود که معنایش آن است که یکی بود به وحدت حقه و یکی نبود به وحدت عددی، این مضمون از امیرالمؤمنین ˜ است.
[9] . در چند جای بدایه و نهایة الحکمه این معنا مطرح شده است.
 

منابع:
- ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، 1404، الشفاء (الالهیات)، قم، مکتبة آیة‌الله المرعشی النجفی.
- __________، 1980، عیون الحکمة، مقدمه و تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم.
- __________، 1379، النجاة، ج 2، تهران، دانشگاه تهران.
- جوادی آملی، عبدالله، 1386، رحیق مختوم، ج 1، تحریر حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء.
- الخراسانی، محمدکاظم، 1409، کفایة الاصول، قم، موسسة آل‌البیت ˜ .
- الخویی، ابوالقاسم، 1417، محاضرات فی الاصول، قم، انتشارات انصاریان.
- الرازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1373، شرح عیون الحکمة، مقدمه و تحقیق، محمد حجازی و احمد‌علی سقا، تهران، موسسه الصادق ˜ .
- __________، 1410، المباحث المشرقیة، ج 2، بیروت، دارالکتب العربی.
- السبزواری، هادی، 1422، شرح المنظومة، ج 2، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب.
- السهروردی، شهاب‌الدین یحیی، 1396، مجموعه مصنفات شیخ شهاب‌الدین سهروردی (التلویحات)، تصحیح و تحقیق هنری کربن، ج 1، تهران، انتشارات انجمن اسلامی فلسفه ایران، افست: منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، 1379، ج 9، قم، مکتبة المصطفوی.
- طباطبایی، سید محمد حسین، 1380، بدایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباس علی ‌زارعی سبزواری، قم، موسسة النشر الاسلامی.
- __________، 1381، نهایة الحکمة، ج 3، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی ; .
- العشاقی، الاصفهانی، حسین، 1372، وعایة الحکمة فی شرح نهایة الحکمة، قم، مؤلف.
قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید الاعتقاد، منشورات رضی، بیدار، ] بی تا [ .
- الکاتبی، نجم‌الدین علی (میرک البخاری)، 1353، حکمة العین و شرحه، مقدمه و تصحیح جعفر زاهدی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی.
- مصباح الیزدی، محمدتقی، 1405، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق (در راه حق)
- میرداماد، محمدباقر، 1367، القبسات، به اهتمام دکتر مهدی محقق، و دیگران، تهران، دانشگاه تهران.
- نائینی، محمد حسین، 1368، أجود التقریرات، قم، انتشارات مصطفوی.
منبع: فصلنامه آیین حکمت، شماره 2