سیر تطوّر تبیین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا(3)

3. سهروردی قالب کلی نظریه ابن‌سینا در باب نبوت از جانب سهروردی نیز پذیرفته شده است؛ اما وی در مسائلی مثل کیفیت رؤیت فرشته وحی و نیز استماع وحیانی با تکیه بر مبانی فلسفه اشراق با شیخ‌الرئیس اختلاف پیدا می‌کند. آنچه سهروردی بر آن تکیه می‌کند، هم سنخی نفس انسان با نفوس مدبره و عقول است و این هم سنخی بین موجودات مجرد که ذاتاً موجوداتی علمی به حساب می‌آیند، مصحح علم آنها به یکدیگر و نقش‌پذیری یکی از دیگری است. تنها امری که مانع این ظهور و آگاهی می‌شود، شواغل و حجاب‌های برزخی است که رفع آنها نیز ممکن است. سهروردی هم در ادراک کلیات وحیانی معتقد است نبی پس از وصول به مرحله عقل مستفاد، به عقل فعال متصل می‌گردد و صور معقولات از آن جواهر عقلی در نفس او نقش می‌بندد. (1372: 3/445) او برای نفس هویتی نوری قائل است؛ هم چنانکه جواهر عقلی را نیز حقایقی نوری می‌داند. بنابراین بین این موجودات نوری جز شواغل و برزخ‌های جسمانی حجابی نیست. نبی با خلع بدن و رها شدن از ظلمت برزخ جسمانی، قدرت اتصال به عوالم عالی را می‌یابد و در پرتو این اتصال، حقایق و معارف موجود در نزد آنها را در می‌یابد. (همان: 2/236) تبیین سهروردی از کلیات وحیانی دقیقاً مانند تبیین ابن¬سیناست، ولی در کیفیت دریافت جزئیات وحیانی و رؤیت فرشته وحی از ابن سینا فاصله گرفته است و در صدد رفع اشکال‌ها و نواقص موجود در نظام سینوی برمی‌آید تا تبیینی صحیح و خردپسند از آموزه وحی ارائه کند. سهروردی نیز چون ابن‌سینا منبع افاضه صور جزئی و مغیبات را نفس فلکی می‌داند؛ ولی اشکال غزالی بر ابن¬سینا، را وارد می‌داند و این پرسش را فراروی خود می‌بیند که چگونه نفس فلکی می‌تواند بالفعل به سلسله‌ای از امور نامتناهی و مترتب بر یکدیگر علم داشته باشد؟ همین نقطه ضعف ابن‌سینا و اشکال وارد شده بر او شیخ اشراق را واداشت تا علم نفوس فلکی به جزئیات را به مثابه قوانین و ضوابطی بداند که حوادث و جزئیات عالم دقیقاً مطابق آن ضوابط تکرار می‌شوند. او برای رفع این اشکال، قائل به ادواری شبیه هم، اما نامتناهی برای عالم شد. علم نفوس فلکی به مثابه قوانین و ضوابطی است برای حوادثی که مطابق آن واجب التکرار هستند. سهروردی در پاسخ به اشکال غزالی می‌گوید: نفوس فلکی به حرکات خود و به لوازم آن حرکات علم دارند. در مورد این علم، سه فرض ممکن است: 1. این نفوس علم به کائناتی دارند که بر هم مترتبند و تا بی‌نهایت پیش می‌روند. 2. علم آنها در یک نقطه ختم شده و به مابعد آن جاهلند. 3. علم آنها به مثابه ضوابط و قوانینی است برای حوادثی که بعینه و مطابق آن ضوابط تکرار می‌شوند. فرض اول و دوم باطل است؛ چرا که اولی منجر به اجتماع امورنامتناهی در متناهی می‌شود که محال است و دومی خلاف فرض است. در نتیجه فقط فرض سوم صحیح است. (همان: 1/492). در نظریه نبوت و رؤیت فرشته وحی، عالم مثل معلقه که مورد غفلت حکمای مشاء قرار گرفته‌اند، نقش مهمی ایفا می‌کند. سهروردی به چهار عالم معتقد است: عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم مثل معلقه و عالم برزخ. عالم مثل معلقه که گاه آن را عالم خیال یا خیال منفصل نیز می‌گویند، عالمی بین عالم محسوس و عالم معقول است که هر آنچه در عالم محسوس و معقول تحقق دارد، در آن عالم نیز صورتی مثالی دارد. این صور مثالی، قائم به ذات خود می‌باشند؛ و محتاج محل نیستند؛ اما می‌توانند دارای مظهری از مظاهر جسمانی باشند و در آن مظهر جسمانی ظاهر شوند. (همان: 2/231). سهروردی مصرّانه تأکید می‌کند که صور رؤیت شده در جریان وحی، ابداع متخیله و تجسّم حقایق ملکوتی در قوه متخیله نیستند؛ بلکه صوری در عالم مثل معلقه هستند؛ عالمی که به تعبیر وی، اکثر حکمای مشاء به وجود آن پی نبرده‌اند. او قائل است این صور در عالم مثل معلقه تحقق دارند و نفس نبی فقط به مشاهده آن صور می‌پردازد و متخیله هیچ نقشی در ابداع وخلق آنها ندارد. (همان: 240 ـ 242). شرایط نبوت شرایط سه‌گانه‌ای که ابن‌سینا برای انبیا ذکر نمود، پس از وی سایرین اعم از شاگردان و منتقدان وی نیز پذیرفتند و چیزی به آن اضافه نشده؛ ولی همواره این پرسش در اذهان اندیشمندان مطرح بود که آیا هر کس این صفات را داشته باشد، نبی است؟ آیا اساساً این صفات قابل جمع در شخصی هستند؟ از فحوای کلام ابن‌سینا می‌توان دریافت که این سه صفت به ندرت در کسی جمع می‌شوند؛ ولی عبارتی که این صفات را منحصر در انبیا بداند، دیده نمی‌شود، بلکه عبارات وی در نمط دهم اشارات چنان است که تفاوت چندانی بین عرفا و اولیا و انبیا قائل نمی‌شود و به ویژه نقش کسب را در نبوت تبیین نمی‌کند. سهروردی برای حل این مشکل و رفع این نقیصه علاوه بر شرایط سه‌گانه مذکور با اندکی تصرف در قدرت قوه متخیله، شرط دیگری برای انبیا ذکر می‌کند و بیان می‌نماید که این شرایط سه گانه قابل اکتساب و قابل جمع در سالکان و اهل تجرید نیز می‌باشند. بنابراین از منظر وی، این شرط همان فصل ممیز نبی از سایرین است و آنچه نبی را از دیگران ممتاز می‌کند، این است که از جانب خداوند مأموریت الاهی داشته باشد. وی می‌گوید: «اعلم انّ الشرط الأول فی النبوة ان یکون مأموراً من السماء باصلاح النوع». (همان: 1/95) نقایص سهروردی سهروردی در حکمة الاشراق که جامع آخرین نظریات وی در باب وحی است، همچنان در کنار استفاده از عالم مثل معلقه برای تبیین صورت‌های رؤیت شده برای انبیا از نفوس فلکی نیز برای تبیین وحی در امور جزئی استفاده می‌کند، اما جای این پرسش باقی می‌ماند که آیا با پذیرش عالم مثل معلقه، احتیاجی به تکیه بر نفوس فلکی هست؟ آیا عالم مثل معلقه نمی‌تواند در تبیین جزئیات وحی کارکرد داشته باشد؟ همین پرسش‌ها در فلسفه اشراق بود که صدرا را به طرح نظریه‌ای کامل‌تر به نام نظریه تمثلی وحی سوق داد که می‌توان آن را اوج تبیین فلسفی وحی دانست. مشکل بعدی سهروردی در عدم ارائه تحلیلی فلسفی از اصلی‌ترین شرط نبوت یعنی مأموریت الهی است که صدرا سعی می‌کند این مشکل را نیز حل و فصل کند و علت انحصار این مأموریت در برخی را پاسخگو باشد. 4. صدرالمتألهین صدرا نیز همچون ابن¬سینا و سهروردی بر آن است که نبی پس از وصول به مرحله عقل مستفاد از همان شروط سه گانه برخوردار است. و بر قوه حدس تکیه دارد که از آن به «نفس قدسی» یا «قوه قدسی» نبی تعبیر می‌کند وی نیز می‌گوید نبی از حادثه و علل آن یک‌جا و در معیت یکدیگر مطلع می‌شود. وصول به عقل مستفاد و مشاهده معقولات در اتصال به ملأ اعلا اگر چه غایت قصوای انسان است، مخصوص نبی یا فیلسوف نیست. (1362: 522) فارابی تحلیل خود از وحی را در همین مرحله متوقف می‌کرد؛ لذا از نظر او صور معقوله فائض در مرتبه عقل مستفاد، وحی به حساب می‌آید و نبی و فیلسوف از جهت کمال عقل نظری در یک رتبه قرار می‌گرفتند. او مقامی فوق عقل مستفاد نمی‌شناخت تا به نبی اختصاص دهد؛ ولی صدرا نیز چون ابن‌سینا و سهروردی به این تبیین راضی نمی‌شود. در نظر او اگرچه وحی نیز نوعی ادراک است و نبی نیز در نهایت برای ادراک معقول به مرحله عقل مستفاد می‌رسد و به عقل فعال متصل می‌شود، تمایز بین وحی و غیر وحی در اموری دیگر مثل نحوه دریافت معقولات و کمیت آنها و کیفیت وصول به مبدأ معقولات است و برای بیان این مطلب استادانه از عنصری مثل قوه حدس بهره جسته، آن را در ادراک وحیانی دخیل می‌دانند. (1990: 3/42). صدرا در تبیین تلقی کلیات وحی مثل ابن‌سینا پیش می‌رود و مهم‌ترین خصیصه نبی را کمال عقل نظری او می‌داند و آن وقتی است که برای دریافت و درک علوم، محتاج به تفکر و تعلیم نباشد. تنها تفاوت صدرا با ابن‌سینا در این مرحله در نحوه دریافت معارف وحیانی است. ابن‌سینا، چنان که گذشت، وحی را از مقوله فعل و انفعال می‌دانست؛ چرا که منکر اتحاد عاقل و معقول بود؛ ولی صدرا با پاسخ‌گویی به مشکل ابن‌سینا بر اتحاد عاقل و معقول تأکید می‌کند و می‌گوید نفس نبی پس از اتصال به عقل فعال با وی متحد می‌شود و در پرتو این اتحاد به معارف وحیانی موجود نزد فرشته وحی (عقل فعال) دست می‌یابد. صدرا می‌گوید وقتی عقل انسان با عقل فعال متحد می‌شود، با وجود حقیقی و فی‌نفسه آن متحد نمی‌شود؛ بلکه با معقول بالذات و شعاعی که از وجود حقیقی عقل فعال ساطع است، متحد می‌گردد. اما این شعاع نیز غیر از عقل فعال نیست؛ زیرا وحدت عقل فعال، وحدت اطلاقی است، نه عددی و با تعدد صور کلیه‌ای که از او ساطع می‌شود، منافاتی ندارد. (همان: 339). صدرا در باب ادراک کلیات، نظری دیگر نیز دارد که در آن ادراک کلی را محصول مشاهده نفس از مثل از راه دور می‌داند و این ادراک مانند مشاهده‌ای از دور، ضعیف و قابل انطباع بر کثیرین است. (همان: 1/288) جهت جمع‌ بین این دو نظر صدرا یا باید گفت منظور او از عقل فعال، آخرین عقول طولی نیست؛ بلکه او سلسله عقول عرضی را عقل فعال می‌نامد. مدعیان در توجیه این ادعا لفظ عقول فعال ـ که در موارد مختلف کلام صدرا ذکر شده است ـ را به عنوان شاهد و مستمسک قرار داده‌اند؛ یا اینکه نظر اول صدرا را در مماشات با فلاسفه مشاء و نظر دوم را نظریه اختصاصی وی دانست. بنابر نظر صدرا دریافت معارف کلی وحیانی یا حاصل اتحاد نفس قدسی نبی با عقل فعال است و یا حاصل مشاهده نفس قدسی نبی از ارباب انواع از راه دور. صدرا در تبیین جزئیات وحی می‌گوید امور جزئی به دلیل جزئیتشان در نزد عقول عالی که عالم بر کلیات‌اند، تحقق ندارد. وی معتقد است نفس نبی در اثر اتصال به نفس فلکی و افاضه معرفت از نفس فلکی، به معارف جزئی آگاه می‌شود. البته او نیز چون سهروردی می‌گوید علم نفوس فلکی لایتناهی نیست؛ بلکه به قوانین و ضوابط واجب التکرار تعلق می‌گیرد. (1354: 477) تفاوت دیگر صدرا با ابن‌سینا در این است که شیخ الرئیس قوه گیرنده وحی را در جزئیات وحیانی عقل عملی نبی می‌داند؛ ولی صدرا با تأکید بر مبانی خود که «النفس فی وحدتها کلّ القوا» به این تفکیک توجهی ندارد و در هر دو مورد (ادراک کلیات و جزئیات وحیانی) سخن از نفس نبی به میان می‌آورد. او مدیر و مدبّر حوادث جزئی را نفوس فلکی می‌داند که در نتیجه جزئیات علم در نزد نفوس فلکی هویداست و نفس نبی این جزئیات را از نفس فلکی دریافت می‌کند. صدرا معتقد است همان‌طور که نبی، کلیات وحیانی را از منبع اصلی (عقل فعال) دریافت می‌کند، جزئیات وحیانی را نیز از طریق اتصال به معدن و مخزن اصلی آن در می‌یابد. در مورد نحوه رؤیت فرشته وحی و استماع الفاظ وحیانی، صدرا نظریه سهروردی درباره عالم مثل معلقه را می‌پذیرد و می‌گوید نفس نبی، حقیقت وجود مثالی فرشته وحی در عالم مثل معلّقه را مشاهده می‌کند؛ ولی مثل سهروردی خود را در این مرتبه متوقف نکرده، می‌گوید این صور تا حد حواس نبی نیز تنزل می‌یابد. کشف عالم مثال متصل نیز ابتکار صدراست که تبیین سهروردی از وحی را تکامل بخشید. صدرالمتألهین در تبیین این مطلب بیان می‌کند که نبی صورت مثالی فرشته وحی را در عالم مثل معلقه دیده و الفاظ وحیانی را شنیده است، آنگاه پس از این مشاهده که معمولاً قوه خیال نبی که از قوای باطنی اوست، آن را می‌یابد، این صور در حواس ظاهری او نیز متمثل می‌گردد «فتمثّل لها بشراً سویاً». این صورت تمثل یافته، صورتی مجرد و خیالی نیست که در عالم خارج مابه‌ازائی نداشته باشد؛ بلکه مرتبه نازلی از یک حقیقت عالی است که نفس نبی آن حقیقت عالی را در عالم مثل معلقه مشاهده می‌کند و سپس به کمک قوه متخیله خود، صورتی متناسب با همان حقیقت در سطح حواس نبی تمثّل می‌یابد. (1990: 7/25) به اعتقاد صدرا انسان موجودی است که دو باب دارد. بابی به جانب عالم ملک و بابی به جانب عالم ملکوت. هم از این عالم متأثر می‌شود و هم از آن عالم و مدخل ورود علوم از عالم ملک، حواس او و مدخل ورود علوم از عالم ملکوت، عقل قدسی و عقل مستفاد است. اما این نکته شایسته عنایت است که به همان ترتیبی که مدرکات حسی در مراتب ادراک به مدرک خیالی و در نهایت به مدرک عقلی منتهی می‌شود، یعنی علم در قوس صعود از محسوس آغاز و به معقول ختم می‌شود، به همین ترتیب، علمی که از عالم ملکوت به دست می‌آید، مسیری عکس را می‌پیماید؛ یعنی از مرتبه عقل به خیال و در نهایت به محسوس منتهی می‌شود. شرایط نبوّت صدرا نیز چون سهروردی همان شرایط سه‌گانه ابن‌سینا را قبول می‌نماید و بر مأموریت الاهی به عنوان شرط اولی و اصلی تأکید می‌ورزد و می‌گوید این مأموریت الاهی به کسی داده می‌شود که آن شرایط را در خود جمع کرده باشد و قدرت بر تکمیل نواقص داشته باشد و بتواند بین خلق و حق جمع کند و مقام صحو بعد از محو را دارا باشد. (1363: 7/153) او شرط دوم ابن‌سینا 1ـ (کمال قوه متخیله) را همچون سهروردی تفسیر می‌کند و معتقد است نبی کسی است که حقایق عالم ملکوت به صورت اشباح مثالی برای او تمثّل یابد. نقص تبیین صدرا ضعف تبیین صدرا را می‌توان تکیه این حکیم بر نفوس فلکی در تبیین جزئیات وحیانی بیان کرد که البته اشکالی بر مصداق مورد نظر است، نه مبنا که با دقت در عالم مثل معلقه سهروردی می‌توان آن را به عنوان جایگزینی مناسب برای این مطلب معرفی کرد.
منابع:
ابن رشد، 1998، تهافت التهافت، مع مدخل و مقدمه و شرح محمد عابد الجابری، بیروت، مرکز دراساة العربیة الوحدة. - ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1375 الف، الاشارات و التنبیهات، مع شرح خواجه نصیرالدین طوسی و شرح الشرح قطب الدین شیرازی، قم، نشر البلاغه. - __________ ، 1378، الشفاء الالهیات، راجعه و قدّم له ابراهیم مدکور، بی‌جا. - __________ ، 1363، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدالله نوری،‌ تهران، موسسه مطالعات اسلامی و دانشگاه مک گیل. - __________ ، 1985، النجاة، بیروت، دارالافاق الجدیدة. - __________ ، 1375، النفس من کتاب الشفاء، با مقدمه حسن حسن‌زاده آملی، قم، مکتبة الاعلام الاسلامی. - __________ ، 1383، رساله نفس، با مقدمه و حواشی و تصحیح موسی عمید، همدان، رایانه پرداز نگارش. - __________ ، بی‌تا، رسائل، قم، بیدار. - ابن سینا و تلامیذه، 1371؛ المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم، بیدار. - بیومی مدکور، ابراهیم، 1361، درباره فلسفه اسلامی، روش و تطبیق آن، عبدالمحمد آیتی، تهران، چاپخانه سپهر. - سهروردی، شهاب‌الدین یحیی بن حبش، 1372، مجموعه مصنفات، ج 1 و 2 به تصحیح هانری کوربن و ج 3، تصحیح سید حسن نصر، تهران، موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی. - صدرالدین شیرازی محمد بن ابراهیم، 1990 م، الحکمة المتعالیة فی اسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی. - __________ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتبانی، تهران، انجمن فلسفه ایران. - __________ ، 1363، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار. - __________ ، 1362، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. - غزالی، ابوحامد، محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق الدکتور علی بوملحم، بیروت، دارو مکتبة الهلال. - فاخوری، حناء و خلیل الجر، 1367، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. - فارابی، ابونصر محمد، 1379، اندیشه‌های اهل مدینه‌ی فاضله سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. - __________ ، 366، سیاسة المدینة، مکتبة الزهراء. - __________ ، 1405 الف، فصول منتزعه، حققه الدکتور فوزی متری نجار، تهران، مکتبة الزهراء. - __________ ، 1405 ب، فصوص الحکم، تحقیق الشیخ محمد حسن آل یاسین، قم، بیدار. * کارشناسی ارشد فلسفه و کلام دانشگاه باقرالعلوم
منبع: فصلنامه آیین حکمت، شماره 2