نویسنده: آزاده رحیمی
فلسفه اخلاق و دین، نوشته ی مریم صانع پور، تهران: آفتاب توسعه، 1386.
کتاب حاضر از دو بخش تشکیل شده است:
الف ـ « رویکردی دینی به فلسفه اخلاق در غرب» که خود شامل شش فصل است: 1) آغاز فلسفه اخلاق در یونان باستان، 2) فلسفه اخلاق دینی در رویکرد اسکولاستیکی (قرون وسطا)، 3) گذر از قرون وسطا به دوره ی مدرن، 4) اخلاق دوره ی مدرن، 5) اخلاق دینی معاصر، 6) مقایسه اجمالی اخلاق دینی قرون وسطا و اخلاق دینی معاصر .
ب ـ مسائلی در فسلفه اخلاق اسلامی که شامل 9 فصل است:1) چه نسبتی میان دین و اخلاق وجود دارد؟ 2) آیا ارزش های اخلاقی قابل شناخت هستند، 3) فضیلت اخلاقی چیست؟ 4) فردگرایی یا جمع گرایی؟ 5) چگونه قدرتی در اخلاق اسلامی ارزشمند است؟ 6) لذت چیست؟ 7) فریضه گرایی یا نتیجه گرایی، 8) حق طبیعی، 9) الزام اخلاقی از کجا ناشی می شود؟
با نگاهی گذرا به کتاب روشن می شود که رویکردی تاریخی برای توصیف پدیدارهای تاریخی به کار رفته است. فصل 1 به یونان باستان می پردازد. فلسفه اخلاق غرب، در قرن پنجم قبل از میلاد با ظهور سقراط که قصد بیداری شهروندان را با نقادی عقل گرایانه اعتقادات در رفتار ایشان داشت آغاز شد. از طرف دیگر سوفسطائیانی چون پروتاگوراس، گورگیاس و تراسیماخوس معتقد بودند انسان میزان اشیا است که بر این اساس به علت تنوع و گوناگونی افراد انسان، ملاک خیر و فضیلت اخلاقی نیز متنوع و دارای نسبت می شد (ص15). آن ها بر اختلاف میان واقعیت های ذهنی و واقعیت های عینی تأکید کردند و این سؤال را مطرح نمودند که آیا خیر و شر مربوط به تصمیم شخصی و ذهنی است یا نتیجه توافق اجتماعی نسبت به حقایق طبیعت می باشد، که این امر به دوآلیسم ذهنیت انسان و عینیت خارجی انجامید که اضافه شدن این ثنویت به آن نسبیت برآمده از تنوع افراد انسانی بازار آشفته ای از نسبی گرایی ایجاد کرد و راه استفاده از ملاک و معیاری واحد و فراگیر سد گردید. اما سقراط برخلاف سوفیست ها معتقد بود که با استفاده از عقل، انسان می تواند به گروهی از اصول اخلاقی دست یابد که نفع شخصی را با خیر مشترک وفق دهد تا مورد استفاده همه مردم در تمام زمان ها باشد؛ لذا وی به وسیله ملاحظه مابه الاشتراک عقل در میان همه انسان ها، تعداد اذهان را به وحدت عقلانی حوالت داد و کوشید تا اصول اخلاقی ای تدوین کند که علاوه بر ایجاد وحدت بین آدمیان دوگانگی نفع شخصی و خیر جمعی را از میان بردارد. از دیدگاه افلاطون خیر به معنای همانندی با صورت محض و مدل کلی خیر، ملاک همه احکام ارزشی می باشد.
بر این اساس عملکردهای اخلاقی زمانی درست و عادلانه هستند که خود را با آن مثل و مدل مطلوب وفق دهند. بر اساس این نظریه، منشأ حقایق به عوض ذهنیت آدمی ـ در آرا سوفسطائیان ـ به عینیتی در ورای طبیعت وجود بشری منسوب است و ملاک فضیلت و خیر همانندی آدمی با آن خیر متعالی و آرمانی می باشد و لذا در آراء وی احکام ارزشی اخلاق دارای مبنا و ملاکی عینی و فوق بشری تلقی می شدند که انسان تنها در صورت هماهنگی انگیزه و ذهنیتی مقدم بر عملکرد اخلاقیش با آن امر عینی و متعالی ـ که فعلیت محض و مبرا از نقص است ـ به فضیلت دست می یابد. افلاطون و ارسطو نیز معتقد بودند که هیچ کس شر را به نحو داوطلبانه انجام نمی دهد بلکه عمل غلط به خاطر خطای عقلانی صورت می گیرد. اراده از نظر ارسطو میل هدایت شده عقلانی است که به وسیله تربیت شکل گرفته است اما از آنجا که حتی عمل ارادی آگاهانه به وسیله تمایلات طبیعی و تربیت اولیه، شکل می گیرد ارسطو آزادی انتخاب را برای مسئولیت اخلاقی، ضروری تشخیص داد و از اینجا دو راه «تعیین گرایی» و «عدم تعیین گرایی» در فلسفه اخلاق به وجود آمد. یکی از شاگردان سقراط « آریستیپ سیرنی» اصل «لذت گرایانه» را دنبال کرد و لذت را تنها خیر تلقی نمود. شاگرد دیگر سقراط « آنتیس ته نس» مکتب کلبی را بر اساس مخالفت با لذت گرایی بنا کرد که بنابر آن، زندگی خوب به معنای بی تفاوتی نسبت به لذت و رنج می باشد. مکتب سیرنی سرانجام به اپیکوریانیسم و مکتب کلبی به رواقی گری منجر شد.
فصل 2، اخلاق دینی را در قرون وسطی پی می گیرد. مشخصات فلسفه اخلاق قرون وسطا را می توان در جملات زیر خلاصه کرد: 1. غلبه تعالیم مسیحی بر اصول اخلاقی و جذب و استحاله آرمان ها و ارزش های مکاتب دنیوی، 2. ایجاد ترکیبی رواقی ـ نوافلاطون با اصالت دادن به وحی و رستگاری مسیحی، 3. تلقی اخلاق به عنوان پلی میان بهروزی زمینی و رستگاری ابدی، 4. تلقی دنیا به عنوان امری ناپایدار، اعتباری و میدان آزمایش و تلقی آخرت به عنوان امری پایدار، اصیل، حقیقی و صحنه بهره مندی ابدی، 5. معرفی فضیلت به عنوان عبودیت در مقابل اقتدار الهی، وارستگی از تعلقات مادی و تهذیب جان برای وحدت یافتن با خداوند که این تعریف از فضیلت در مقابل فضیلت ارسطویی که در عقلانیت تبلور می یافت قرار دارد، 6. معرفی شر به عنوان نقصان خیر و امری مادی، 7. مسوولیت قائل شدن برای انسان در مقابل خداوند با تمسک به اراده آزاد و وظیفه احتراز از گناه که زاییده تمایلات جسمانی است، 8. تأکید بر نقش انگیزه تقرب به خدا در انجام فعل اخلاقی و توجه کمتر به نتایج حاصل از ضرورت های علی و معلولی در بعد ظاهری عمل، 9. اعتقاد به وضع قوانین اخلاقی از طرف خداوند و تعامل فاعلیت و افاضه الهی با عقل مستفیض انسانی، و نیز تأکید بر عمومیت، کلیت و خدا مرکزی قوانین اخلاقی، 10. انجام عمل اخلاقی به عنوان وظیفه اطاعت از خدا و چشمداشت به نتیجه تقرب به خدا و ثواب جاودانی، 11. منحصر نمودن قضاوت در مورد ارزش عمل اخلاقی، به خداوند به علت ناتوانی انسان از شناخت نیت فاعل اخلاقی ،12. ایجاد ارتباط بین ممارست عقل عملی و تربیت پذیری انسان در ارسطو، با فضایل خداپرستان از قبیل ایمان و امید به پاداش الهی، 13. تأکید بر «حق طبیعی » که به وسیله عقل انسان از فرایض کلیسا و کتاب مقدس اخذ می شد،14. تأکید بر عقل و اراده به عنوان منابع عمل انسان و خداوند، و مخالفت با جبرگرایی چه در بعد آفاقی و چه از جنبه انفسی (ص 27).
فصل های 6-3 به اخلاق مدرن و اخلاق معاصر می پردازند. اخلاق غیر دینی در دوره ی مدرن اولیه را می توان با توجه به چند مفهوم تحلیل کرد:
1) مذهب: اخلاق مدرن اولیه در فضایی انسان گرایانه شکل می گیرد. در این دوران ( حدوداً قرون شانزده و هفده) اعتقادات مذهبی و رویکرد ماوراء الطبیعی به عالم، تحت تأثیر حاکمیت مطلقه انسان و تبعات آن در سطوح فردی و اجتماعی قرار می گیرد. چنانکه توماس هابز به علت تأثیرپذیری از تحولات و پیشرفت های چشمگیر در علوم طبیعی، نیازی به حضور مشیت الهی و دخالت ان در امور فردی و اجتماعی انسان نمی بیند و تنها نظام طبیعی را به عنوان مبدأ ارزش، غایت امور آدمی و طراح روند زندگی انسان کافی می پندارد. به بیانی دیگر هابز طبیعت را تنها منبع اقتدار در زندگی بشر می داند و به تبع چنین برداشتی ، برای حیات اخلاقی انسان ـ که او را محاط در طبیعت و تابع تعینات طبیعی می داند ـ ملاکی جز قوانین طبیعت نمی شناسد و لذا نه چون افلاطون «عالم مُثُل» را تعیین کننده احکام اخلاقی می داند و نه مانند ارسطو، انسان را مقید به تبعیت از نظم کیهانی می پندارد؛ هم چنین وی معیارهای وحیانی خداپرستان را مورد انکار قرار می دهد و هماهنگی انسان با طبیعت را موازین اخلاقی لازم و کافی تلقی می کند (ص38). پیرو چنین نگرشی احکام اخلاقی، از اطلاق مذهبی، عقلانی و آرمانی به طرف نسبیت طبیعت محورانه و انسان مدارانه نزول می کند و از حقیقت گرایی به سمت واقع گرایی سیر می نماید و لذا ارزش های اخلاقی نیز به نحوی طبیعت محورانه، فردگرایانه و جامعه گرایانه رقم می خورد که این جریان در مقاطع مختلف دو دوران مزبور به گونه های متفاوت خودنمایی می کند، چنانکه اخلاق اسپینوزا حتی در صورت ارتباط با خدا، وجهه ماوراءالطبیعی و اطلاق ندارد و خدا را در طبیعت یعنی به عنوان موجودی جاری در نظام طبیعی عالم و متحرک به تحرک طبیعی معرفی می کند و لذا علیت خدا را نیز چیزی جز علیت داخلی اشیا نمی پندارد گویی خدا محاط در طبیعت می باشد. بنابراین احکام اخلاقی به تبع نسبیت عالم مادی دچار نسبیت می شوند. اما طبق نظریه اخلاقی ایمانوئل کانت، حیات اخلاقی انسان بی نیاز از دخالت تشریعی خداوند می باشد. وی خالقیت خدا را از نوع خالقیت خدای ساعت ساز می دانست و بر اساس اصالت پدیدارهای نیازی به اقتدار خدای مافوق طبیعی برای عمل اخلاقی، کافی می دانست زیرا انسان غایتی کانت جایی برای تشریع اصول احکام و ارزش های اخلاقی از جانب خداوند باقی نمی گذاشت و شایان ذکر است که خدای کانت تنها خدایی سوبژکتیواست که با خدای ادیان توحیدی تفاوت دارد. بدین ترتیب است که اخلاق انسان مدار دوره مدرن اولیه، دخالت خدا را از تشریع قونین و ارزش های اخلاقی سلب می کند و عقل انسان و طبیعت را جهت وضع احکام و ارزش های اخلاقی کافی می پندارد.
2) خیر و فضیلت: چنانکه گذشت در فلسفه اخلاق اسپینوزا که صبغه ای کاملاً انسان محورانه داشت طلب فضیلت همان کوشش برای حفظ خویش تلقی می شد که تشخیص این امر به عقل آدمی واگذار می شود و لذا صفاتی چون فروتنی و پشیمانی به علت غیرعقلانی بودن، مخالف فضیلت تلقی می گشت. از طرف دیگر اسپینوزا خیر و شر را به عاطفه شادی و اندوه آدمی نسبت می داد و لذا اسپینوزا نیز چون هابز خیر را چیزی می دانست که به انسان شادی بخشد و این تفکر در لاک و هیوم نیز ادامه پیدا کرد که شاید عاطفه گرایی قرن بیستم تحت تأثیر همین جریان به وجود آمد ( ص51). اما دیوید هیوم که به مسبوقیت عاطفه و احساس به خیال، تصریح می نمود، در مقابل عقل گرایی اسپینوزا مشربی خیال گرایانه ارائه کرد و فضیلت را نتیجه تجربه ای دانست که مبتنی بر احساسات مسبوق به خیال می باشد و لذا هیوم به رغم ارسطو و افلاطون که فضیلت خیر را دارای منشأی عقلانی می دانستند فضایل را منسوب به احساسات، امیال و عواطف می دانست و معتقد بود که از تسری عواطف فردی به روح جمعی،عواطف و احساسات جامعه شکل می گیرد و این نقش احساسات جمعی در تعیین فضایل اخلاقی از مهم ترین بخش های فلسفه اخلاق هیوم شمرده می شود. اما تلقی خیر و فضیلت در ایمانوئل کانت، صورتی متفاوت به خود می گیرد چنانکه او بدون در نظر گرفتن احساس شادی یا سود شخصی، در اندیشه انجام وظیفه اخلاقی است و حتی انتظار شادی یا سود شخصی را خلاف عمل اخلاقی می پندارد. کانت در عوض نسبت دادن فضیلت به عقل یا به احساس و عاطفه انسان، آن را به انگیزه فرد منسوب می داند و اراده خیر را مساوق با فضیلت معرفی می کند اما معلوم نیست که فاعل این نیت و اراده خیر کدامیک هستند؟ فرد انسان، احساسات انسان و یا انسانیت کلی؟
3) حق طبیعی: یکی از موضوعات مطرح شده در بعد اجتماعی اخلاق مدرن اولیه در غرب حق طبیعی است. هابز که اخلاقی غیر دینی ارائه نمود و ارزش های دینی در نظام اخلاقیش جایی نداشت معتقد بود بهترین مانع در مقابل رذایل اخلاقی انسان بالطبع، گسترش ارزشهای ناشی از حق طبیعی می باشد که « این ارزش ها، اموری چون سازش با محیط، قدرشناسی، اطاعت از قانون اجتماعی و احترام به افراد دیگر جامعه می باشد. وی هر چند نقش عقل را در ایجاد احکام اخلاقی متناسب با قرار دادهای اجتماعی، نقشی اساسی و تعیین کننده می دانست اما احکام و ارزش های اخلاقی را صرفاً اموری قرار دادی و اعتباری در جهت مهار نمودن درنده خوبی ذاتی انسان ها تلقی می نمود. شهود گرایان اولیه نیز بر مسئله حق طبیعی تأکید فراوانی داشتند ایشان با تأکید بر شهودی ـ و نه عقلی ـ بودن فضیلت، طبیعت را یک مجموعه اخلاقی تلقی می نمودند و می کوشیدند تا اصول اخلاقی را از حق طبیعی استنتاج کنند و این اصول را اموری حقیقی و نفس الامری می دانستند و قراردادی بودن آن ها را انکار می کردند. ایشان معتقد بودند که فعل اخلاقی نشأت گرفته از حق طبیعی می تواند هم از جهت صورت خارجی عمل و هم از جهت نیت فاعل، مورد ارزیابی قرار گیرد. اما اسپینوزا که اخلاقی عقلانی و انسان گرا ارائه داد معتقد بود که هر چند سازاری افراد جامعه مستلزم چشم پوشی هر یک از افراد از حق طبیعی خویش می باشد اما عواطف خودخواهانه افراد، اجازه این اغماض را به انان نمی دهد و لذا اعمال مجازات در جوامع، امری ضروری به نظر می رسد. اما نظریه اخلاقی جان لاک در مورد حق طبیعی به لحاظ تقابل نظریه انسان شناسانه وی با نظر هابز نتیجه ای متفاوت از هابز و نیز اسپینوزا دارد زیرا وی انسان را موجودی مدنی الطبع می داند و مخالف نظریه درنده خویی ذاتی انسان درهابز است و لذا اعتقاد دارد حق طبیعی وامدار مدنیت بالطبع انسان هاست و تنها به تبع این خصوصیت ذاتی است که تسلط بر نفس آدمی، آزادی و برابری ایشان با یکدیگر متحقق می گردد و در سایه همین امور است که حق طبیعی در جوامع، محور فعل اخلاقی می شود.
4) اراده و آزادی: اسپینوزا به رغم تعین گرایی شدیدش در مورد بحث های اخلاقی معتقد بود که درون جوشی و ذهنی گرایی احکام و ارزش های اخلاقی تنها به شرط آزاد بودن انسان از امیال خودخواهانه ممکن است و می توان گفت عقل محوری وی میدان را بر عاطفه گرایی تنگ می کرد و چنانکه ذکر شد اعمال مجازات را به عنوان راه حلی جهت مقابله با این گونه تمایلات پیشنهاد می کرد تا آزادی دیگران به خطر نیافتد. هیوم نیز مانند هابز معتقد بود احساسات طبیعی انسان وی را به طرف بی عدالتی و ظلم به همنوعان سوق می دهد اما در ضرورت ایجاد اصول عمومی رفتار، تابع لاک بود و عقیده داشت که این اصول مانع عواقب درنده خویی ذاتی انسان ها و سلب آزادی دیگران می شود. اسپینوزا به عکس هابز و لاک آزادی را کیفیت اراده نمی دانست بلکه معتقد بود آزادی عبارتست از نسبت میان میل، عمل و محیط انسان. نظریه هیوم در مورد آزادی نقطه مقابل اسپینوزا بود زیرا وی به علت اصالت دادن به تخیل و احساس آدمی،آزادی را معلول تمایلات انسان می دانست و ایجاد موانع خارجی در مقابل تمایلات انسان را خلاف آزادی تلقی می کرد. اما شاید بتوان گفت بیشترین بحث از اراده در دوره اخلاق مدرن اولیه مربوط به کانت است تا جایی که وی فضیلت را مساوی با اراده خیر تلقی می کرد.
5) نتیجه گرایی: نتیجه گرایی اپیکوریان در دوره مدرن اولیه با نظریه اخلاقی لاک به قوت خود رسید. به عقیده او ارزیابی عمل اخلاقی بر اساس صورت خارجی عمل انجام می گیرد. وی به نحوی تجربه گرایانه به میزان لذت و رنج حاصل از عمل اخلاقی توجه دارد و نیت و انگیزه فاعل اخلاقی به عقیده او در ارزش عمل اخلاقی هیچ نقشی ندارد. اما در هیوم این تجربه گرایی نتیجه گرایانه از نوع تجربه گرایی حسی می باشد وی نتیجه و غایتی جز رضایت بی واسطه فاعل، برای فعل اخلاقی قائل نیست. (ص53).
6) فریضه گرایی: ایمانوئل کانت معتقد است توقع لذت در پایان عمل اخلاقی عمل را فاقد ارزش اخلاقی می گرداند که این اعتقاد، نظام اخلاقی کانت را به صورتی خشک و فاقد عواطف انسانی معرفی می نماید اما هر چند کانت اخلاقی فریضه گرا دارد و به نتایج سودآور عمل اخلاقی نمی اندیشد اما به گونه ای کلی و غیر تجربه گرایانه، غایات فعل اخلاقی را مورد نظر قرار می دهد چنانکه معتقد است انسان در حکمرانی غایات دارای دو گونه عضویت می باشد. یکی عضویت بیرونی و عینی ـ به عنوان موضوع حاکمیت ـ و دیگری عضویت درونی و ذهنی ـ به عنوان حاکم. کانت ایجاد تناسب میان اهداف افعال اخلاقی و اهداف غایات را ضروری می دانست.
7) نسبی گرایی : توماس هابز با ارائه فردگرایی و نظریه خویشتن داری به عنوان اساس نظام اخلاقی، نسبی بودن پایه های نظام اخلاقی را مطرح نمود زیرا تنوع افراد در نفوس، مطلقیت را از اصول اخلاقی سلب می کند و موجب می شود تا هر فردی با ملاک قرار دادن خویش ارزش اخلاقی را به گونه ای خاص تعریف کند. این نسبی گرایی در فلسفه اخلاقی اسپینوزا صراحت بیشتری می یابد به این معنا که وی ذهن انسان را معیار ارزش ها و احکام اخلاقی معرفی می کند و فضیلت و خیر را نیز قائم به ذهن آدمی می داند. جان لاک نیز معتقد به نسبیت محض احکام و ارزش های اخلاقی بر اساس شرایط فرهنگی جوامع مختلف بود. بنابر نظر وی ملاک های ارزیابی اصول اخلاقی به تعداد جوامع مختلف، متعدد می شود که این نسبی گرایی در دیوید هیوم متعادل تر می شود و اساس این نسبیت اصالت بخشی هیوم، به احساسات و تمایلات فردی و جمعی می باشد.
8) ذهنیت گرایی: شهودگرایان اولیه به درون جوشی و برون زایی فعل اخلاقی معتقد بودند که این برون زایی به شکل قوانین اجتماعی رخ می نماید و لذا به عقیده آنان محور این زایش و آن جوشش، ذهنیت انسان می باشد. اسپینوزا نیز بر این درون جوشی ذهن گرایانه احکام و ارزش های اخلاقی تصریح می نمود اما این امر را مشروط به آزادی انسان از بند امیال خودخواهانه می دانست. یکی دیگر از ذهن گرایان این دوره جان لاک بود که حتی نقش فطریات را در ایجاد مفاهیم ذهنی ـ که دکارت به آن معتقد بود ـ انکار می کرد و ارزش های اخلاقی را اموری ذهنی تلقی می کرد که به گونه ای تجربه گرایانه قائم به حواس و تفکر انسان می باشد. این سیر ذهن گرایانه در دیوید هیوم ادامه پیدا کرد تا جایی که علاوه بر اینکه وی نیز چون لاک معتقد به مبدئیت حس و فکر انسان در ارزش های اخلاقی بود حتی غایات افعال اخلاقی را چیزی جز همان عواطف و احساسات آدمی نمی دانست. اما اوج ذهن گرایی اومانیستی، در کانت خودنمایی می کند. وی ذهن گراترین، فردگراترین و انسان محورترین اصول اخلاقی را عرضه کرد.
9) عاطفه گرایی: توماس هابز معتقد بود ذهنیات، عواطف و تمایلات آدمی در شناخت مفاهیم اخلاقی تأثیر فراوانی دارد. هم چنین جان لاک در نتیجه نتیجه گرایی، سودانگاری و لذت گرایی اخلاقی خویش، تمایلات و عواطف انسان را در اکتساب شادی و لذت، به گونه ای انسان محورانه اصل و اساس تلقی می کرد.
10) نظریه ناشناختاری: دیوید هیوم در نظریه اصالت تخیل خویش تمایز میان است و باید را مطرح نمود به عقیده وی عقاید اخلاقی نمی توانند به صورت گزاره های خبری تلقی شوند و مورد صدق و کذب واقع شوند و لذا موضوع معرفت و شناخت قرار نمی گیرند که این امر در نظریه های اخلاقی بعدی به شکاکیت در حق با باطل بودن عقاید اخلاقی منجر شد. هیوم معتقد است انسان در فرآیند تجربه «است» ها را می آموزد اما در مورد «باید»ها نمی تواند شناختی تجربی پیدا کند زیرا «باید» ها اموری عقلانی هستند. این نظریه هیوم به تألیف جدیدی در صورت های مابعدالطبیعه ای پس از قرن هفدهم انجامید و زمینه ایجاد نظریه های ناشناختاری بعدی را مهیا کرد ( ص 56).
در مرحله تاریخی بعد، یعنی در دوره ی مدرن ثانویه نیز با اخلاق غیردینی مواجه می شویم. در نظریه فیلسوفانی که اخلاق غیردینی این دوران را عرضه کردند همچنان انسان، بدون ارتباط با متعالی، محور ارزش هاست. سودگرایان، لذائذ و رفاه جسمانی را ملاک خیر و فضیلت می دانستند اما از آنجا که تلقی های فردگرایانه دوران جدید غرب، مصالح جامعه را به خطر انداخته بود، سودگرایانی چون بنتام و جان استوارت میل، خیر را به عنوان بیشترین لذت برای بیشترین افراد مطرح کردند تا تزاحم میان لذائذ افراد، جامعه را متزلزل ننماید. اما بر طبق نظر ایشان باز هم ملاک خیر و فضیلت، احساسات و تمایلات افراد انسان معرفی شد که در این صورت، سخن گفتن از حق طبیعی در اجتماع گزافی پیش نبود زیرا ملاک های فردی، افراد را در جهت صیانت از وجود خودشان هدایت می کند. فیلسوفانی چون جان استوارت میل کوشیدند تا ملاک خیر و فضیلت را از لذائذ جسمانی به طرف لذائذ عقلانی، زیبایی شناسانه و اخلاقی ارتقا دهند و نظریات اخلاقی را تا حدودی به طرف منافع جمعی سوق دهند.
هم چنین برتراند راسل اصل رضایت صرفاً شخصی را تا احساس علاقه نسبت به شادی های مردم دیگر بالا برد. اما همین فلاسفه اخلاقی به علت عدم توجه به امر قدسی و متعالی و خلاصه کردن انسان در وجودی محدود، قدرت استدلال در مورد فضایل اخلاقی ای از قبیل فدا کردن منافع فردی در مقابل منافع جمعی را ندارند. به بیان دیگر در روزگاری که ارتباط انسان با خدا و امر قدسی قطع شده است و به تعبیر نیچه خدا مرده است سخن گفتن از ارزش های اخلاقی چون از خودگذشتگی، ایثار، رسیدگی به ضعفا و محرومین بی معنا می نماید زیرا در چنین فضایی انسان فقط باید به قدرت بیاندیشد و اخلاق مسیحی را که اخلاق بندگان است به کناری نهد و لذا اراده خیر کانت که ملاک فضیلت بود در غیاب خدا ـ در نیچه‌ـ به صورت اراده معطوف به قدرت ظهور می کند. نیچه،آلبرکامو و سارتر، الحادی ترین اخلاق این دوران را عرضه کردند. در اخلاق نیچه انسان زمینی شده بدون هیچ گرایشی به آسمان و معنویت، خالق ارزش های قدرت مدارانه و مادی می شود. آلبر کامو اخلاق پوچ گرایانه و نامعقول عرضه می کند زیرا انسان را به عنوان موجودی تنها و بریده از مجموعه هستی می شناسد و در یک تلقی اگزیستانسیالیستی با تمرکز بر وجود انسان، به عکس کی یر کگارد که جهش ایمان را مطرح می کند، بر انکار خدا پای می فشارد. وی نه تنها دایره اخلاق را از دین جدا می داند بلکه دو دایره اخلاق و عقل را نیز متباین تلقی می کند و به این ترتیب هر چند بر اختیار و اراده آزاد فاعل اخلاقی تأکید می کند اما فعل اخلاقی را نه تنها مبتنی بر ارزش دینی نمی داند بلکه آن را نشأت گرفته از ارزش های عقلانی نیز نمی پندارد. اما سارتر تنهایی انسان در جهان را به نحوی افراطی تر از کامو مطرح می کند تا جایی که اگر کامو به وحدت نوع انسان معتقد بود اما سارتر هر یک از افراد انسانی را نوعی واحد تلقی می کرد که هیچ اشتراک ذاتی با سایر افراد نوع انسانی ندارد و لذا قواعد اخلاقی را قابل تعمیم در میان انسان ها نمی داند. وی با انکار خداوند به عنوان واحد وحدت بخش و نیز انکار وحدت نوع انسان، هیچ امر مشترک و قابل اتکایی برای حیات جمعی آدمی باقی نمی گذارد و هیچ دستگیره ای جهت تمسک روح وحدت طلب فردی به جا نمی ماند.
به این ترتیب سخن گفتن از ارزش های مشترک اخلاقی در میان انسان ها ـ حتی مبتنی بر پایه های سست ذهنیت و عواطف و احساسات افراد که در دوره مدرن اولیه بنا شد در سارتر بیجا به نظر می رسد و یأس آورترین و اضطراب آورترین دوران قطع ارتباط انسان خود محور از امر قدسی، در اخلاق سارتر رخ می نمایاند. آنجا که انسان پس از مرگ خدا ـ در نیچه ـ مسوولیت خدا شدن را در سارتر به دوش می گیرد، در تنهایی و بریدگی خود از عالم، مسوولیت تمامی وقایع خیر و شر تاریخ را به عهده می گیرد و چنین است که به عنوان تنها خالق ارزش ها، از مسوولیتی که به عهده گرفته می هراسد و دچار اضطراب، سرخوردگی، یاس و پوچی می شود ( ص66). به طور خلاصه، فلاسفه اخلاق غیر دینی که در این بخش به بررسی تفکرات آن ها پرداخته شد دو قسم هستند: 1 ـ دارای تفکر الحادی مانند نیچه، سارتر، کامو که صراحتاً وجود خدا را انکار می کردند.2 ـ معتقد به دین طبیعی و عقلانی مانند ایمانوئل کانت که عقیده داشت به علت استعلای خدا و دین از عقل و ادراک بشر ناگزیر باید احکام و ارزش های اخلاقی را بر اساسی غیر از دین استوار ساخت. بنابراین در تلقی این دو گروه: یا 1 ـ ارزش های اخلاقی به طرف ملاک های سوبژکتیو قائم به ذهنیت بشر سوق پیدا کرد، و یا 2 ـ ارزش های طبیعت گرایانه به عنوان ارزش های عینی، در آن سوی ذهن بشر، ملاک الزامات اخلاقی قرار گرفت.
در فصل ششم، نظرات فیلسوفان اخلاق دینی قرون وسطا و فیلسوفان اخلاق دینی جدید بررسی و مقایسه می شود. رویکرد فلاسفه اخلاق متأله در عصر جدید به دین، رویکردی کاملاً متفاوت با رویکرد فلاسفه متأله قرون وسطاست و از جزمیت اسکولاستیکی در اخلاق دینی جدید خبری نیست. اصولاً تلقی جدید از دین نوعی تلقی وجودی واگزیستانسیالیستی می باشد و متفکران عصر جدید، جزمیات کلامی را فاقد شور و شوق وجودی، و رهزن راه دینداری می دانند. به بیانی دیگر در تلقی معاصر از دین، کرامت همه افراد انسانی مورد توجه قرار گرفته و خبری از واسطه گری ارباب کلیسا نیست.در این نگرش، انسان دیندار به آسانی می تواند با خدای خود ارتباط برقرار کند و در تجربه شخصی خود حقایق عرفانی دین را بیابد. چنانکه شلایر ماخر معتقد است: « عیسی مسیح که ناجی انسان هاست از نظر ماهیت شبیه به تمام انسان هاست اما تفاوتی که با آن ها دارد این است که همیشه احساس حضور خدا، یعنی همان وجود واقعی خدا را دارد» یا « آگاهی انسان عبارتست از درک بی واسطه هستی کلی تمام موجودات محدود به واسطه و به مدد موجود نامحدود، درک موجودات زمانمند از طریق و به مدد موجود بی زمان» ( ص90) هم چنین ماکس شلر در نقطه مقابل جزم گرایی کلامی توماس واگوستین و سایر متفکران قرون وسطا معتقد بود که وظیفه فیلسوف دین این است که به نحوی پایدار شناسانه مذهب را توصیف کند و سپس حضور آگاهی ها در تجربیات مذهبی خود را تعمیم دهد. وی برهان وجود خداوند را در شهود مستقیم جست و جو می کرد و مانند رودلف اتو و شلایرماخر عقیده داشت هنگامی که فیلسوف دین در تجربه بی واسطه خود صفات خدا را چون مطلقیت، خیر بی نهایت، قدرت بی نهایت، تقدس، تجرد و تشخیص می یابد خود را هیچ می بیند که این همان احساس مخلوقیت است که حاصل تجربه تماس مستقیم با منبع وجود می باشد.چنین احساسی چیزی جز احساس وابستگی بی نهایت نیست و تنها انسان در این صورت می تواند با خدا مواجه شود و هر راهی به غیر از این راه، انسان را به جای خداوند با بتی ساخته ی خود مواجه می کند و تنها همان احساس هیچ بودن در مقابل خداوند وابستگی محض به او می تواند سازنده آگاهی شخصی و تاریخی انسان باشد. تجدید حیات کلام در عصر جدید با این تلقی وجودگرایانه، بهره فراوانی از پدیدار شناسی ماکس شلر برده است. به این ترتیب خدای دینداران معاصر، چون قرون وسطاییان، خدایی در بالای آسمان ها و بریده از مخلوقات خود نیست تا تنها کشیشان بتوانند با او ارتباط برقرار کنند بلکه او در آگاهی تک تک انسان ها حضور دارد که چنین تلقی ای قطعاً در اخلاق دینی معاصر تأثیر گذارده است و تعابیری چون تجربه دینی در ویلیام جیمز، عشق در تیلیش، اجتماع دو نقیض امر نامتناهی و امر متناهی در لویناس از نتایج تلقی جدید می باشد.
از طرف دیگر فلاسفه اخلاقی و دینداری جدید به سبب رویکرد وجودی و پدیدار شناسانه خود کوشیده اند تا اتصالی میان ذهنیت گرایی اومانیستی با عینیت گرایی دینی ایجاد کنند و از این دوآلیسم آزار دهنده به سوی وحدت پیش روند. اسکوروپسکی در جهت این اتصال ذهن و عین نظریه ای را ارائه می کند وی می نویسد: جزمیت دلایل اخلاقی از اصولی مطلق اخذ شده است اما از آنجا که این دلایل اخلاقی مربوط به عمل در شرایط انسانی هستند،انسان به علت محدودیت شرایط خویش از انجام کامل آن ها عاجز است. اگر مطابق تفکر سودگرایانه یک منبع مهم تهذیب اخلاق، در حوزه ای بالاتر از حکم اخلاقی وجود نداشته باشد معیار و ملاکی مستقل از احساسات آدمی در دست نخواهد بود و حتی بین شهودگرایان نیز بدون وجود یک ملاک اخلاقی عینی و بیرونی، نزاع بین تمایلات مختلف صورت می گیرد و عقل شهودی هرگز پاسخی برای امور مشخص و جزمی شده ی اخلاقی ندارد. قوی ترین جاذبه فلسفه اخلاقی کانت ارائه یک معیار نقادی عقل است که در اصول اخلاقی، بهروزی عمومی، یا احساسات اخلاقی به طرزی غیر آشکار تبدیل به رستگاری عقل محض شده است. در حالیکه عقل انسان و احساسات اخلاقی انسان در صورتی می توانند کاملاً منسجم و مکمل یکدیگر قرار گیرند که هر دو از منبعی عقلانی تر از انسان ناشی شده باشند که در این صورت راهی از اخلاق به سوی مذهب باز می شود که دارای قدرت واقعی، جهت فعل اخلاقی انسان ها می باشد. اگر عقل و احساس اخلاقی به عنوان پاسخ به قوانین اخلاقی به وسیله خداوند در ما نهفته شده اند، دیگر نزاعی بین احساسات و تمایلات فاعل اخلاقی با عقل صورت نخواهد گرفت. اما با پذیرش لزوم وجود منبعی الهی برای فعل اخلاقی اشکالی مطرح می شود و آن این است که :1ـ آیا یک فعل اخلاقی خوب است چون خداوند آن را دستور داده است؟ یا 2 ـ خداوند به یک فعل اخلاقی امر کرده زیرا آن فعل اخلاقاً خوب است؟ در شکل اول صورتی جبرگرایانه مطرح می شود که تناسبی با مقوله اخلاقی ندارد زیرا اگر فعلی به علت اینکه دستور خداوند است و به پاداش اخروی خواهد انجامید خوب تلقی شود و انگیزه انجام فعل کسب سود شخصی یعنی پاداش اخروی باشد ، در این صورت به علت اینکه بهروزی نهایی فرد محرک عمل او می شود، طبق نظریه کانت این امر خارج از مقوله اخلاق است. بنابراین باید استدلالی قطعی را مطرح کرد که به نحوی خداشناسانه، خودگرایی عقلانی را به سمت اخلاق سوق دهد و آن استدلال این است: به همان اندازه که ترس از جهنم انسان را به اطاعت وا می دارد، خوب بودن خداوند عامل اطاعت از اوست یعنی اعتقاد به اینکه «خداوند به یک فعل اخلاقی امر کرده زیرا آن فعل اخلاقاً خوب است»، یعنی خداوند خود نیز به آن دستورات اخلاقی که انسان را فرا می خوانند عمل می کند و لذا چون فضیلت و نیکی قابل عشق ورزی است ما نیز می کوشیم تا اخلاقاً خوب باشیم، تا قابل عشق و محبت دیگران شویم که در این صورت بهروزی دیگران نیز چون بهروزی خودمان غایت اعمال اخلاقی ما قرار می گیرد و شبهه خودخواهانه بودن اخلاق دینی برطرف می شود و این استنتاج به وسیله عقل آدمی صورت می گیرد و تجربه ای روحانی برای انسان حاصل می شود و ذهنیت عقل گرایانه انسان با عینیت ارزش های اخلاقی ـ الهی پیوند می خورد.
اگر بخواهیم جایگاه ذهنیت سوبژکتیو انسان را در ارزش های عینی و حقیقی برآمده از فرامین الهی بررسی کنیم در می یابیم که حکم ذهنی، دربردارنده محتوایی است که نشأت گرفته از قضاوت فرد می باشد. حال آیا ملاک صحت یا بطلان محتوای حکم از کجا آمده است؟ مفهوم حکم دربردارنده تمایزی است بین عمل، قضاوت و صحت یا بطلان قضاوت اما آن تمایز در صورتی قابل دسترسی است که امکان جداسازی بین قضاوت کننده بودن، صحیح بودن، و صحیح وجود داشته باشد که این امکان به عنوان وجود یا عدم مطرح می شود و نیاز به ابژکتیویته و عینیت را ضروری می سازد. اما چون حکم وجود دارد عینیت نیز وجود دارد. یعنی هنگامی که پرسیده می شود آیا احکام هنجاری، عینی هستند؟ به این معناست که آیا احکام اخلاقی در اصل، حقیقی و راستین هستند؟ اما هیوم این مسئله را انکار کرد. وی در اصطلاح شناسی خود صرفاً ارتباط میان تصورات را مطرح کرد که به این ترتیب ایجاد تناسب بین قضایای هنجاری و قضایای مقولات هیوم آسان نیست، چنانکه در مورد قضیه هنجاری باید گفت:1. اگر اطلاعات قابل دسترس قابل استنتاج از فرضیه های «ه» و نه فرضیه های قابل دسترس دیگر، وجود دارد همین دلیل معتقد شدن به «ه» است. 2. اگر عمل «الف» بهروزی کسی را ترفیع می دهد، همین امر دلیل برای انجام دادن «الف» است اما نمی توان گفت این قضایا فقط به وسیله تعریف واقعی تلقی می شوند چه تعریفی؟ از چه کلمه یا کلماتی؟ بنابراین اگر قضایا به واسطه تعریف، واقعی یا غیرواقعی می شوند، در این صورت حقیقی بودن و راستین بودن قضایای چگونه مشخص می شود؟ در اینجا بحث هنجاری بودن مطرح می شود. ساده ترین راه، تئوری تطابق حقیقت با فضایای شماره 1و 2 است اما آن حقیقت چیست؟ آیا بعضی حقایق مافوق طبیعی در ورای واقعیت های طبیعی قرار دارند؟ که بر اساس آن در مثال (2) انجام دادن «الف» باعث ترفیع بهروزی شخص می شود؟ کانت در پاسخ به این سوال برهنجار و معیار بودن هنجارهای واقعی تأکید می کند و معرفت را تشکیل یافته از این هنجارها و واقعیت ها بیان می نماید. اما دوآلیسم واقعیت و هنجار جزء ذاتی و لاینفک معرفت کانتی تلقی می شود و به این وسیله هیچ واقعیتی نمی تواند با قضیه هنجاری منطق شود تا دلیلی برای ایمان داشتن، انجام دادن یا احساس کردن باشد. این مسئله می تواند بر اساس نظریه تجربی و به نحوی معرفت شناسانه توسعه داده شود یعنی تنها در صورتی ممکن است یک قضیه واقعی، قضیه ای پسینی و مؤخر شمرده شود که تحقیق تجربی آن را ثابت کند. در حالی که در قضایای هنجاری ، امکان پژوهش تجربی وجود ندارد و خود، پیش فرض پژوهش تجربی قرار می گیرند زیرا دلیل اعتقاد انسان را به اصل موضوعه ارائه می کنند. در حالیکه بر اساس نظریه هیوم قضایای هنجاری، قضایای حقیقی و راستین نیستند بلکه تنها عبارات یک نحوه تلقی، تصمیم یا اراده و میل هستند که پاسخ به این مسئله مطرح شده از طرف هیوم بیشترین مشغولیت فلاسفه اخلاقی قرن بیستم بوده است. در حالیکه با مطالعه تفکر هیوم، تحصیل گرایان منطقی و تجربه گرایان، و بررسی نظرات ایشان درباره هنجارها به نظر می آید که اگر حاکمیت خاص حقایق در معرفت وجود نداشته باشد اندیشیدن نیز از اعتبار ساقط می شود (ص96).
به طور خلاصه می توان گفت: به رغم اختلافات تفکر دینی معاصر با قرون وسطا، روند فلسفه اخلاق جدید علاوه بر گرایش به عینیت اصول اخلاقی به طرف مطلقیت این اصول نیز کشیده می شود؛ لذا شایان ذکر است که نسبی گرایی برآمده از هیوم به تشکیل نظریه های ناشناختگرایی، احساس گرایی و هدایت گرایی در فلسفه اخلاق منجر شد. به عقیده نسبی گرایان هیچ گونه حقایق کلی اخلاقی وجود ندارد. نسبی گرایان فرهنگی ادعا می کنند که فرهنگ ها و جوامع مختلف در حقیقت قوانین اخلاقی مختلفی را پذیرفته اند و نسبی گرایان اخلاقی معتقدند که هیچ کدام از این قوانین برای کسان دیگری جز افراد آن جامعه اعتبار ندارد و یا به بیانی دیگر هیچ کدام از قوانین مختلف اخلاقی فاقد اعتبار نیست. بنابراین احکام اخلاقی فقط برای کسانی که به آن معتقدند حقیقی است اما نسبت به کسانی که به آن ها اعتقاد ندارند غلط می باشد. این نظریه پردازان برخلاف احساس گرایان یا هدایت گرایان که معتقدند هیچ حکم اخلاقی ای حقیقت ندارد،عقیده دارند حقانیت احکام اخلاقی به گروه خاص معتقد به آن حکم بستگی دارد و نیچه این نظریه اخلاقی را می پذیرد. در همین راستا، برخی نسبی گرایان به کلی منکر حقیقی بودن احکام اخلاقی شدند که این عقیده در مقابله با نظر احساس گرایان و هدایت گرایان، برخی از اگزیستانسیالیست های غیرخداپرست مانند سارتر و کامو را در بر می گیرد، زیرا ایشان معتقدند که انسان خود و ارزش هایش را خلق و بر تصمیم، مسوولیت و محال بودن دسترسی به معرفت اخلاقی تأکید می کنند و این امور یک فراخلاق ناشناختاری قوی ارائه می دهد. برخی دیگر از نسبی گرایان صحت احکام اخلاقی را امری نسبی و مربوط به فرهنگ اقوام، ملل، گروه ها و افراد مختلف معرفی می کردند و این در حالی است که اخلاق دینی خصوصاً در زمینه ارزش های اخلاقی تأکید بر حقیقی بودن و مطلقیت این ارزش ها دارد و شاید بتوان گفت که اصولا کلمه فضیل اخلاقی در جهت جنبه اطلاقی مناسب تر از ارزش می باشد زیرا ارزش بیشتر مورد استفاده جامعه شناسان است که می خواهند کلمه ای خنثی و بی طرف و فاقد جنبه دینی و اخلاقی به کار ببرند و لذا ارزش، کاملاً جنبه ذهنی و سوبژکتیو دارد زیرا بستگی به شرایط دارد و کلیت پیدا نمی کند در حالیکه فضایل اخلاقی، الهی، بر حق و مطلق می باشند.
بخش دوم کتاب، هم چنان که در مقدمه اشاره شد، به بررسی مسائلی می پردازد که به فلسفه اخلاق اسلامی مربوط هستند. نویسنده در بررسی نسبت دین و اخلاق ( در فصل اول از بخش دوم) به این حدیث رسول گرامی اسلام اشاره می کند که فرمودند: « همانا علم سه قسم است: آیه محکمه، فریضه عادله و سنت قائمه». در توضیح باید گفت:1) آیه محکمه عبارتست از علم به مبدا وجود و حقیقت و مراتب آن و بسط و قبض و ظهور و رجوع آن که متکفل این علم پس از انبیا و اولیا (ع) حکما و عرفا هستند،2) فریضه عادله: علمی است که راجع به تربیت قلب و ارتیاض آن و اعمال قلبیه می باشد، علم به منجیات و مهلکات خلقیه یعنی علم به محاسن اخلاقی مثل صبر، شکر، حیاء، تواضع، رضا، شجاعت، سخاوت، زهد، ورع و غیره، علم به مبادی آن ها، علم به کیفیت تحصیل آن ها و علم به قبایح اخلاقی مانند حسد، کبر، ریا، حقد، حب ریاست و جاه، حب دنیا و نفس، و علم به مبادی آن ها و کیفیت تنزه از آن، که متفکل این علم پس از انبیا و اولیا علمای اخلاق هستند.3) سنت قائمه: علمی که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است، علم فقه و مبادی آن آداب معاشرت، تدبیر منزل و سیاست مدن که متفکل آن پس از انبیا و اولیا، علمای ظاهر، فقها و محدثین هستند. به نظر نویسنده ( ص112) شاید بتوان بر این اساس به سه مرتبه عالم وجود اشاره کرد: 1) مرتبه ذات که حقانی ترین واقعیت عالم است و پای عقلانیت را به آن راه نیست هر چند عقل تا حدی انسان را بالا می برند اما تنها بال عرفان و شهود است که انسان را به این مرحله می رساند.2) مربته صفات که طریق وصول به ذات است و آن اتصاف به صفات الهی و تخلق به اخلاق خداوند است.3) مرتبه افعال که حوزه امر و نهی های شرعی و فقهی می باشد.
به این صورت می توان گفت دین و اخلاق با یکدیگر تباین و تضادی ندارند بلکه همان گونه که عرفان وسیله اتصال با ذات الهی است، اخلاق وسیله اتصال با صفات الهی است و به بیانی دیگر عرفان تحقق بخش فنای ذاتی، اخلاق، تحقق بخش قنای صفاتی و احکام، تحقق بخش فنای افعالی است و لذا اخلاق اعم از احکام شرعی و اخص از عرفان و شناخت ذات است. پس اگر شریعت به منزله شناخت «است ها» تلقی شود، اعم از اخلاق است که می تواند خود مبنای احکام و گزاره های اخلاقی شود و اگر شریعت به معنای « باید ها نباشد، اخص از صفات اخلاقی و مبتنی بر صفات اخلاقی است که با تقید صفات اخلاقی به «است ها» ی معرفتی، مبدأ و معادی واحد می یابد و علت غایی و غایت فعل اخلاقی با یکدیگر به وحدت می رسند به این صورت که انگیزه عمل اخلاقی از معرفت به ذات احدیت و عبودیت ان ذات که مبتنی بر معرفت ذات است آغاز می شود، و به غایت تقرب به ذات ختم می گردد؛ لذا فاعل اخلاقی از خودنگری و فردیت رها شده به وحدت با جمع می رسد و از دوآلیسم ذهن و عین و تباین ذات و نمود می رهد و شکاف میان فضیلت و عمل صحیح که برآمده از همان شکاف میان ذهن و جسم، و نظر و عمل است و در کانت معضلی حل نشدنی می نماید از بین می رود. شایان ذکر است مراتب مزبور هر کدام در دیگری تأثیر دارند یعنی عمل به احکام باعث تقویت صفات الهی در وجود انسان می شود و این تقرب در صفات به تقرب در ذات منتهی می گردد.
نویسنده در فصل دوم از بخش دوم، در رابطه با شناخت پذیری ارزش های اخلاقی بیان می کند که هیوم مبدع نظریه ناشناختاری است که بر اساس آن عقاید اخلاقی نمی توانند تصدیق شوند و نمی توانند موضوع معرفت قرار گیرند و از «است» نمی توان به «باید» رسید، که همه این ها از اصالت خیال و حس در تفکر هیوم بر می آید. ناشناختاری معاصر متأثر از این سخن هیوم است که تجربه تنها می تواند به ما بیاموزد که اشیا چنین «هستند» نه آنکه بالضروره «باید» چنین باشند و به این ترتیب تردید در حقانیت یا بطلان عقاید اخلاقی را برای ناشناختگرایان معاصر به ارث می گذارد. اما بر اساس بینش توحیدی اسلام، تجربیات انسان منحصر به تجربیات حسی و مادی نمی شود تا بتوان از «هست ها» ی طبیعی «باید»ها را نتیجه گرفت، بلکه انسان موجودی مسبوق به عالم «ذر» می باشد که از او سؤال شده «الست بربکم» و او پاسخ مثبت داده است و این نیز از تجربیات فطری انسان است ( هر چند تجربه حسی نیست)؛ و از همین جاست که آدمی همواره به دنبال حقیقت، کمال و خیر محض می گردد. زیرا گفت و گویی اولیه با صاحب اسماء حسنا داشته و هنگامی که در قوس نزولی از «انا لله» به پایین ترین درجه هستی ( حیات جسمانی، مادی و خاکی) تنزل یافت، از آنجا که این حیات، مسبوق به حضور در محضر رب الارباب و عالم غیب و شهادت است بنابراین در بازگشت صعودی به سوی اوتا «انا الیه راجعون» با چنگ زدن به عروه ی الوثقای هدایت الهی می تواند به معرفت حقایق دست یابد و قدرت تشخیص و تمیز حق و باطل را پیدا کند. اگر گستره حیات انسان منحصر به زندگی در تبعیدگاه زمین باشد و بدون اتصالی قبلی به روح خدا و سیر بعدی تا مقعد صدق عند ملیک مقتدر لحاظ گردد شاید بتوان معرفت حقایق اخلاقی را مورد شک و تردید قرار داد و انسان را محکوم به جهل و ظلمت نمود. اما اگر گسترده حیات آدمی از ازلیت خداوند تا ابدیت خداوند توسعه یابد دیگر انسان موجودی تنها، سرگردان و به خود واگذاشته تلقی نمی شود بلکه با تقرب صفاتی به خداوند و پیروی از انسان کامل که مظهر تام اسماء الهی و جامع جمیع صفات او بر روی زمین است می تواند به درگاه عالم غیب و شهادت بار یابد و به اذن الله دانای همه حقایق و فضایل اخلاقی گردد. او در پیروی از هدایت الهی می تواند به درجه قرب نوافل نایل شود که «چشمش چشم خدا و گوشش گوش خدا شود که در این صورت به اذن الله به حقایق خلقی و خلقی بصیر و سمیع می گردد». که این مرتبه مرتبه حب است که انسان وامانده در تبعیدگاه زمین، و اسیر تکثرات حسی و عاطفی می تواند عواطف را مجرای دریافت ندای محبت الهی (وحی) و مجرای سیر به سوی قرب الهی قرار دارد ( ص120).
یکی دیگر از موضوعاتی که نویسنده در این بخش بدان می پردازد، فردگرایی یا جمع گرایی است. از منظر نویسنده، اخلاق غرب از قرن شانزدهم به بعد دچار آفت فردگرایی شد اما در نگرش اسلامی فردگرایی مذموم است زیرا همه خلائق مظاهر اسماء الهی هستند و از ذات احدیث سرچشمه گرفته اند. پس از سیر در قوس نزول و پذیرش کثرت، در یک قوسی صعودی به گونه ای جمعی به سوی عالم وحدت الهی در حرکت هستند و لذا آداب مذهبی اسلام به صورتی جمعی اجرا می شود و هر انسانی که تحت اسمی از اسماء الهی است تنها در صورت وحدت با سایر انسان ها و عشق ورزی به دیگران و سعادت خود را در سعادت جمع دیدن، لایق ورود به رضوان الهی می شود. اما انسان خودبین و خودبرتربین، امکان ورود به ساحت الهی را ندارد زیرا خود برتربینان آنانند که « ورودشان به بهشت چون ورود شتر به سوراخ سوزن محال است.» در این دیدگاه انسان حق ندارد به انسان دیگری نگاهی ابزاری داشته باشد بلکه موظف است تا در یک تعامل دائمی با سایر انسان ها به ایشان خیر برساند تا سرانجام خیر تسری پیدا کند و جامعه ی خیرات و فضایل، با عشق به مخلوقات به عنوان مظاهر الهی، افراد انسانی را به رشد اجتماعی و فلاحت و سعادت جاودانه برساند که از دیدگاه اخلاق اسلامی رشد فرد از رشد اجتماع جدا نیست. اما هر گاه جامعه به منزله مجموعه اراده ها و تمایلات فردی تلقی شود هرگز نمی توان از این افراد، نظام اجتماعی مطلوبی ساخت زیرا کثرت برای این جامعه امری ذاتی است و وحدت و جمعیت امری عرضی برای آن مطلوب می شود؛ در حالیکه در مدینه فاضله اسلامی که انگیزه ها در جهت قرب به صفات الهی شکل می گیرند، فرد اخلاقی دیگران را بر خود ترجیح می دهد و لذا تزاحمی در طلب خیر و فضیلت حقیقی که تقرب به خداست رخ نمی دهد. اگر طلب ماده برای فرد اقتضای تزاحم با دیگران را دارد، از خودگذشتگی ، دروازه ورود به ملکوت الهی می باشد و از آنجا که میدان ایثار و گذشت به اندازه عرض آسمان ها و زمین برای هر فردی گسترده است هرگز جدال و کشمکش در نمی گیرد، شاید بتوان گفت دوزخ تنگ و تاریک، تجسم تنگی و تاریکی خودخواهی و خوبرتربینی است و وسعت بهشت، تجسم سعه ایثار و از خودگذشتگی است. بنابراین جامعه مبتنی بر تمایلات و خواست های متفرق و متکثر افراد نمی تواند وحدتی ذاتی داشته باشد بلکه وحدتش امری عارضی و اعتباری است و وفاق در اخلاق جمعی است. اما از قرن شانزدهم به بعد در اخلاق غربی از محتوای فردگرایانه در لذت طلبی سودگرایانه گرفته تا خودنگری در تکلیف گرایی کانت و تا احساس گرایی و هدایت گرایی ناشناختاری که عبارات ارزیابی کننده ی اخلاقی را فاقد محتوا معرفی کردند، در تمامی این اشکال آنچه مشترک است فردگرایی اخلاقی می باشد و این امر به علت تعدد و اختلاف ارزش ها، فضایل و غایات فعل اخلاقی می باشد. در حالیکه اگر فضایل اخلاقی به جای اتصال با امیال و اراده های افراد مختلف به سرچشمه واحدی متصل شوند انسان از خطر خودباوری اجتماعی نجات خواهد یافت و خواست های خود را حول محور جمعی شکل خواهد داد که این سرچشمه واحد چیزی به جز چشمه ای وحیانی که همگان را به یک ریسمان واحد فرامی خواند نیست. همچنین مجرای پیوستن به خدا جز از طریق خلق نیست چنانکه اعمال عبادی اسلام از جمله نماز به صورت جمعی انجام می شود و حتی اگر به صورت جماعت صورت نگیرد اما ضمایر به کار رفته در این عمل عبادی متملک مع الغیر است مانند اهدنا الصراط مستقیم. به این معنا انسان هدایت فردی خود را کافی نمی داند بلکه همواره هدایت جمع را طلب می کند. زیرا خودیت و فردیت خود را در جمع مستحیل می بیند همچنین زکات به منزله از خودگذشتگی ایثارگرانه ای است که حصار خودخواهی، و فردیت را ویران می کند . امر به معروف و نهی از منکر، حج، جهاد و نظایر این، همگی در جمع معنا می یابند تا جایی که حتی انسان مومن در لحظه وفات خود نیز خویش را در صف مومنین ملاحظه می کند و عرضه می دارد (ص137).
اشاره
از آنجا که مباحث اخلاقی از مهم ترین مسائل جهان امروز می باشد مؤلف این اثر درصدد است تا در یک بررسی اجمالی، مباحث فلسفه اخلاق را به نظاره نشیند و اساسی ترین مسائل فلسفه اخلاق را در آراء فیلسوفان اخلاقی ملاحظه نماید. در این نوشتار سیر تکوین فلسفه اخلاق به نحوی تاریخی ملاحظه شده تا تأثیر آرا متفکران بر یکدیگر از نظر مخفی نماند. علاوه بر این، مؤلف تلاش می کند به مهم ترین مسائل این حوزه پاسخ گوید. اساسی ترین مسائل فلسفه اخلاق عبارتند از : 1) خوب چیست؟2) چه چیزی باعث می شود تا زندگی انسان به یک زندگی خوب تبدیل شود؟ 3) فضایل یک وجود انسانی چیست؟ 4) آیا تصویر واحدی از فضایل وجود دارد؟ 5) انسان چه وظایفی نسبت به خود یا دیگران دارد؟ این سؤالات را می توان از چند منظر ملاحظه کرد: الف) از منظر نفس الامری مانند تعریف خیر و فضیلت؛ ب) از منظر رابطه با خویش یا با اجتماع؛ که پاسخگوی چگونگی زندگی خوب در بعد فردی و نیز تعامل اخلاقی انسان ها با یکدیگر در بعد اجتماعی می باشد. هم چنین در همین حیطه مباحث مربوط به نسبیت و یا مطلقیت فضایل اخلاقی مورد بررسی قرار می گیرد. از طرف دیگر در نظرات فلاسفه اخلاقی چند محور مورد توجه قرار گرفته است: 1 ـ جامعیت فلسفه اخلاق: فلاسفه اخلاق با توجه به خاستگاه های متنوع اندیشه فلسفی ـ که طبعاً از شرایط محیطی مختلف اعم از تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی متأثر می باشند ـ این علم را مبتنی بر اصولی بنا کرده اند که دارای احاطه و شمول بر تفکرات گوناگون فلسفی است؛ 2 ـ پویایی فلسفه اخلاق: که نشأت گرفته از تحولات و تطورات جوامع مختلف در طول تاریخ است و لذا یک نظام فلسفی ثابت قادر به پاسخگویی مسائل مطرح شده در جوامع رو به تحول و تکامل نخواهد بود و هر چند اصول ثابتی در فلسفه اخلاق مورد نظر است اما به تناسب مسائل و موضوعات نوبه نو، محورهای جدیدی به عنوان مسائل اخلاقی مطرح می شود. چنانچه موضوعات فلسفه اخلاق در اروپای جدید کاملاً با موضوع مطرح شده در اروپای قرون وسطا متفاوت است. هر چند سؤالات ثابتی در مورد چیستی خیر و فضایل وجود انسانی مطرح می شود اما نوع نگرش به این سوالات تحت تأثیر پویایی نظام های متفاوت تغییر کرده است. از نظر مؤلف « هر چند پرداختن به مسائل اخلاق یکی از انگیزه های نگارش این کتاب است اما تنها انگیزه نیست، بلکه در این کتاب سعی شده تا نسبت فلسفه اخلاق با دین و حیانی لحاظ شود و از طرف دیگر از آنجا که در کتب اخلاق اسلامی کمتر به بحث های نظری اخلاق توجه شده و وجه عملی اخلاق منظور نظر است، بنابراین پس از پرداختن به جنبه نظری اخلاق در غرب و ملاحظه نسبت آن با دین در بخش نهایی کتاب، در آمدی بر مسائل فلسفه اخلاق اسلامی به رشته تحریر در آمده است».کتاب حاضر از دو بخش تشکیل شده است:
الف ـ « رویکردی دینی به فلسفه اخلاق در غرب» که خود شامل شش فصل است: 1) آغاز فلسفه اخلاق در یونان باستان، 2) فلسفه اخلاق دینی در رویکرد اسکولاستیکی (قرون وسطا)، 3) گذر از قرون وسطا به دوره ی مدرن، 4) اخلاق دوره ی مدرن، 5) اخلاق دینی معاصر، 6) مقایسه اجمالی اخلاق دینی قرون وسطا و اخلاق دینی معاصر .
ب ـ مسائلی در فسلفه اخلاق اسلامی که شامل 9 فصل است:1) چه نسبتی میان دین و اخلاق وجود دارد؟ 2) آیا ارزش های اخلاقی قابل شناخت هستند، 3) فضیلت اخلاقی چیست؟ 4) فردگرایی یا جمع گرایی؟ 5) چگونه قدرتی در اخلاق اسلامی ارزشمند است؟ 6) لذت چیست؟ 7) فریضه گرایی یا نتیجه گرایی، 8) حق طبیعی، 9) الزام اخلاقی از کجا ناشی می شود؟
با نگاهی گذرا به کتاب روشن می شود که رویکردی تاریخی برای توصیف پدیدارهای تاریخی به کار رفته است. فصل 1 به یونان باستان می پردازد. فلسفه اخلاق غرب، در قرن پنجم قبل از میلاد با ظهور سقراط که قصد بیداری شهروندان را با نقادی عقل گرایانه اعتقادات در رفتار ایشان داشت آغاز شد. از طرف دیگر سوفسطائیانی چون پروتاگوراس، گورگیاس و تراسیماخوس معتقد بودند انسان میزان اشیا است که بر این اساس به علت تنوع و گوناگونی افراد انسان، ملاک خیر و فضیلت اخلاقی نیز متنوع و دارای نسبت می شد (ص15). آن ها بر اختلاف میان واقعیت های ذهنی و واقعیت های عینی تأکید کردند و این سؤال را مطرح نمودند که آیا خیر و شر مربوط به تصمیم شخصی و ذهنی است یا نتیجه توافق اجتماعی نسبت به حقایق طبیعت می باشد، که این امر به دوآلیسم ذهنیت انسان و عینیت خارجی انجامید که اضافه شدن این ثنویت به آن نسبیت برآمده از تنوع افراد انسانی بازار آشفته ای از نسبی گرایی ایجاد کرد و راه استفاده از ملاک و معیاری واحد و فراگیر سد گردید. اما سقراط برخلاف سوفیست ها معتقد بود که با استفاده از عقل، انسان می تواند به گروهی از اصول اخلاقی دست یابد که نفع شخصی را با خیر مشترک وفق دهد تا مورد استفاده همه مردم در تمام زمان ها باشد؛ لذا وی به وسیله ملاحظه مابه الاشتراک عقل در میان همه انسان ها، تعداد اذهان را به وحدت عقلانی حوالت داد و کوشید تا اصول اخلاقی ای تدوین کند که علاوه بر ایجاد وحدت بین آدمیان دوگانگی نفع شخصی و خیر جمعی را از میان بردارد. از دیدگاه افلاطون خیر به معنای همانندی با صورت محض و مدل کلی خیر، ملاک همه احکام ارزشی می باشد.
بر این اساس عملکردهای اخلاقی زمانی درست و عادلانه هستند که خود را با آن مثل و مدل مطلوب وفق دهند. بر اساس این نظریه، منشأ حقایق به عوض ذهنیت آدمی ـ در آرا سوفسطائیان ـ به عینیتی در ورای طبیعت وجود بشری منسوب است و ملاک فضیلت و خیر همانندی آدمی با آن خیر متعالی و آرمانی می باشد و لذا در آراء وی احکام ارزشی اخلاق دارای مبنا و ملاکی عینی و فوق بشری تلقی می شدند که انسان تنها در صورت هماهنگی انگیزه و ذهنیتی مقدم بر عملکرد اخلاقیش با آن امر عینی و متعالی ـ که فعلیت محض و مبرا از نقص است ـ به فضیلت دست می یابد. افلاطون و ارسطو نیز معتقد بودند که هیچ کس شر را به نحو داوطلبانه انجام نمی دهد بلکه عمل غلط به خاطر خطای عقلانی صورت می گیرد. اراده از نظر ارسطو میل هدایت شده عقلانی است که به وسیله تربیت شکل گرفته است اما از آنجا که حتی عمل ارادی آگاهانه به وسیله تمایلات طبیعی و تربیت اولیه، شکل می گیرد ارسطو آزادی انتخاب را برای مسئولیت اخلاقی، ضروری تشخیص داد و از اینجا دو راه «تعیین گرایی» و «عدم تعیین گرایی» در فلسفه اخلاق به وجود آمد. یکی از شاگردان سقراط « آریستیپ سیرنی» اصل «لذت گرایانه» را دنبال کرد و لذت را تنها خیر تلقی نمود. شاگرد دیگر سقراط « آنتیس ته نس» مکتب کلبی را بر اساس مخالفت با لذت گرایی بنا کرد که بنابر آن، زندگی خوب به معنای بی تفاوتی نسبت به لذت و رنج می باشد. مکتب سیرنی سرانجام به اپیکوریانیسم و مکتب کلبی به رواقی گری منجر شد.
فصل 2، اخلاق دینی را در قرون وسطی پی می گیرد. مشخصات فلسفه اخلاق قرون وسطا را می توان در جملات زیر خلاصه کرد: 1. غلبه تعالیم مسیحی بر اصول اخلاقی و جذب و استحاله آرمان ها و ارزش های مکاتب دنیوی، 2. ایجاد ترکیبی رواقی ـ نوافلاطون با اصالت دادن به وحی و رستگاری مسیحی، 3. تلقی اخلاق به عنوان پلی میان بهروزی زمینی و رستگاری ابدی، 4. تلقی دنیا به عنوان امری ناپایدار، اعتباری و میدان آزمایش و تلقی آخرت به عنوان امری پایدار، اصیل، حقیقی و صحنه بهره مندی ابدی، 5. معرفی فضیلت به عنوان عبودیت در مقابل اقتدار الهی، وارستگی از تعلقات مادی و تهذیب جان برای وحدت یافتن با خداوند که این تعریف از فضیلت در مقابل فضیلت ارسطویی که در عقلانیت تبلور می یافت قرار دارد، 6. معرفی شر به عنوان نقصان خیر و امری مادی، 7. مسوولیت قائل شدن برای انسان در مقابل خداوند با تمسک به اراده آزاد و وظیفه احتراز از گناه که زاییده تمایلات جسمانی است، 8. تأکید بر نقش انگیزه تقرب به خدا در انجام فعل اخلاقی و توجه کمتر به نتایج حاصل از ضرورت های علی و معلولی در بعد ظاهری عمل، 9. اعتقاد به وضع قوانین اخلاقی از طرف خداوند و تعامل فاعلیت و افاضه الهی با عقل مستفیض انسانی، و نیز تأکید بر عمومیت، کلیت و خدا مرکزی قوانین اخلاقی، 10. انجام عمل اخلاقی به عنوان وظیفه اطاعت از خدا و چشمداشت به نتیجه تقرب به خدا و ثواب جاودانی، 11. منحصر نمودن قضاوت در مورد ارزش عمل اخلاقی، به خداوند به علت ناتوانی انسان از شناخت نیت فاعل اخلاقی ،12. ایجاد ارتباط بین ممارست عقل عملی و تربیت پذیری انسان در ارسطو، با فضایل خداپرستان از قبیل ایمان و امید به پاداش الهی، 13. تأکید بر «حق طبیعی » که به وسیله عقل انسان از فرایض کلیسا و کتاب مقدس اخذ می شد،14. تأکید بر عقل و اراده به عنوان منابع عمل انسان و خداوند، و مخالفت با جبرگرایی چه در بعد آفاقی و چه از جنبه انفسی (ص 27).
فصل های 6-3 به اخلاق مدرن و اخلاق معاصر می پردازند. اخلاق غیر دینی در دوره ی مدرن اولیه را می توان با توجه به چند مفهوم تحلیل کرد:
1) مذهب: اخلاق مدرن اولیه در فضایی انسان گرایانه شکل می گیرد. در این دوران ( حدوداً قرون شانزده و هفده) اعتقادات مذهبی و رویکرد ماوراء الطبیعی به عالم، تحت تأثیر حاکمیت مطلقه انسان و تبعات آن در سطوح فردی و اجتماعی قرار می گیرد. چنانکه توماس هابز به علت تأثیرپذیری از تحولات و پیشرفت های چشمگیر در علوم طبیعی، نیازی به حضور مشیت الهی و دخالت ان در امور فردی و اجتماعی انسان نمی بیند و تنها نظام طبیعی را به عنوان مبدأ ارزش، غایت امور آدمی و طراح روند زندگی انسان کافی می پندارد. به بیانی دیگر هابز طبیعت را تنها منبع اقتدار در زندگی بشر می داند و به تبع چنین برداشتی ، برای حیات اخلاقی انسان ـ که او را محاط در طبیعت و تابع تعینات طبیعی می داند ـ ملاکی جز قوانین طبیعت نمی شناسد و لذا نه چون افلاطون «عالم مُثُل» را تعیین کننده احکام اخلاقی می داند و نه مانند ارسطو، انسان را مقید به تبعیت از نظم کیهانی می پندارد؛ هم چنین وی معیارهای وحیانی خداپرستان را مورد انکار قرار می دهد و هماهنگی انسان با طبیعت را موازین اخلاقی لازم و کافی تلقی می کند (ص38). پیرو چنین نگرشی احکام اخلاقی، از اطلاق مذهبی، عقلانی و آرمانی به طرف نسبیت طبیعت محورانه و انسان مدارانه نزول می کند و از حقیقت گرایی به سمت واقع گرایی سیر می نماید و لذا ارزش های اخلاقی نیز به نحوی طبیعت محورانه، فردگرایانه و جامعه گرایانه رقم می خورد که این جریان در مقاطع مختلف دو دوران مزبور به گونه های متفاوت خودنمایی می کند، چنانکه اخلاق اسپینوزا حتی در صورت ارتباط با خدا، وجهه ماوراءالطبیعی و اطلاق ندارد و خدا را در طبیعت یعنی به عنوان موجودی جاری در نظام طبیعی عالم و متحرک به تحرک طبیعی معرفی می کند و لذا علیت خدا را نیز چیزی جز علیت داخلی اشیا نمی پندارد گویی خدا محاط در طبیعت می باشد. بنابراین احکام اخلاقی به تبع نسبیت عالم مادی دچار نسبیت می شوند. اما طبق نظریه اخلاقی ایمانوئل کانت، حیات اخلاقی انسان بی نیاز از دخالت تشریعی خداوند می باشد. وی خالقیت خدا را از نوع خالقیت خدای ساعت ساز می دانست و بر اساس اصالت پدیدارهای نیازی به اقتدار خدای مافوق طبیعی برای عمل اخلاقی، کافی می دانست زیرا انسان غایتی کانت جایی برای تشریع اصول احکام و ارزش های اخلاقی از جانب خداوند باقی نمی گذاشت و شایان ذکر است که خدای کانت تنها خدایی سوبژکتیواست که با خدای ادیان توحیدی تفاوت دارد. بدین ترتیب است که اخلاق انسان مدار دوره مدرن اولیه، دخالت خدا را از تشریع قونین و ارزش های اخلاقی سلب می کند و عقل انسان و طبیعت را جهت وضع احکام و ارزش های اخلاقی کافی می پندارد.
2) خیر و فضیلت: چنانکه گذشت در فلسفه اخلاق اسپینوزا که صبغه ای کاملاً انسان محورانه داشت طلب فضیلت همان کوشش برای حفظ خویش تلقی می شد که تشخیص این امر به عقل آدمی واگذار می شود و لذا صفاتی چون فروتنی و پشیمانی به علت غیرعقلانی بودن، مخالف فضیلت تلقی می گشت. از طرف دیگر اسپینوزا خیر و شر را به عاطفه شادی و اندوه آدمی نسبت می داد و لذا اسپینوزا نیز چون هابز خیر را چیزی می دانست که به انسان شادی بخشد و این تفکر در لاک و هیوم نیز ادامه پیدا کرد که شاید عاطفه گرایی قرن بیستم تحت تأثیر همین جریان به وجود آمد ( ص51). اما دیوید هیوم که به مسبوقیت عاطفه و احساس به خیال، تصریح می نمود، در مقابل عقل گرایی اسپینوزا مشربی خیال گرایانه ارائه کرد و فضیلت را نتیجه تجربه ای دانست که مبتنی بر احساسات مسبوق به خیال می باشد و لذا هیوم به رغم ارسطو و افلاطون که فضیلت خیر را دارای منشأی عقلانی می دانستند فضایل را منسوب به احساسات، امیال و عواطف می دانست و معتقد بود که از تسری عواطف فردی به روح جمعی،عواطف و احساسات جامعه شکل می گیرد و این نقش احساسات جمعی در تعیین فضایل اخلاقی از مهم ترین بخش های فلسفه اخلاق هیوم شمرده می شود. اما تلقی خیر و فضیلت در ایمانوئل کانت، صورتی متفاوت به خود می گیرد چنانکه او بدون در نظر گرفتن احساس شادی یا سود شخصی، در اندیشه انجام وظیفه اخلاقی است و حتی انتظار شادی یا سود شخصی را خلاف عمل اخلاقی می پندارد. کانت در عوض نسبت دادن فضیلت به عقل یا به احساس و عاطفه انسان، آن را به انگیزه فرد منسوب می داند و اراده خیر را مساوق با فضیلت معرفی می کند اما معلوم نیست که فاعل این نیت و اراده خیر کدامیک هستند؟ فرد انسان، احساسات انسان و یا انسانیت کلی؟
3) حق طبیعی: یکی از موضوعات مطرح شده در بعد اجتماعی اخلاق مدرن اولیه در غرب حق طبیعی است. هابز که اخلاقی غیر دینی ارائه نمود و ارزش های دینی در نظام اخلاقیش جایی نداشت معتقد بود بهترین مانع در مقابل رذایل اخلاقی انسان بالطبع، گسترش ارزشهای ناشی از حق طبیعی می باشد که « این ارزش ها، اموری چون سازش با محیط، قدرشناسی، اطاعت از قانون اجتماعی و احترام به افراد دیگر جامعه می باشد. وی هر چند نقش عقل را در ایجاد احکام اخلاقی متناسب با قرار دادهای اجتماعی، نقشی اساسی و تعیین کننده می دانست اما احکام و ارزش های اخلاقی را صرفاً اموری قرار دادی و اعتباری در جهت مهار نمودن درنده خوبی ذاتی انسان ها تلقی می نمود. شهود گرایان اولیه نیز بر مسئله حق طبیعی تأکید فراوانی داشتند ایشان با تأکید بر شهودی ـ و نه عقلی ـ بودن فضیلت، طبیعت را یک مجموعه اخلاقی تلقی می نمودند و می کوشیدند تا اصول اخلاقی را از حق طبیعی استنتاج کنند و این اصول را اموری حقیقی و نفس الامری می دانستند و قراردادی بودن آن ها را انکار می کردند. ایشان معتقد بودند که فعل اخلاقی نشأت گرفته از حق طبیعی می تواند هم از جهت صورت خارجی عمل و هم از جهت نیت فاعل، مورد ارزیابی قرار گیرد. اما اسپینوزا که اخلاقی عقلانی و انسان گرا ارائه داد معتقد بود که هر چند سازاری افراد جامعه مستلزم چشم پوشی هر یک از افراد از حق طبیعی خویش می باشد اما عواطف خودخواهانه افراد، اجازه این اغماض را به انان نمی دهد و لذا اعمال مجازات در جوامع، امری ضروری به نظر می رسد. اما نظریه اخلاقی جان لاک در مورد حق طبیعی به لحاظ تقابل نظریه انسان شناسانه وی با نظر هابز نتیجه ای متفاوت از هابز و نیز اسپینوزا دارد زیرا وی انسان را موجودی مدنی الطبع می داند و مخالف نظریه درنده خویی ذاتی انسان درهابز است و لذا اعتقاد دارد حق طبیعی وامدار مدنیت بالطبع انسان هاست و تنها به تبع این خصوصیت ذاتی است که تسلط بر نفس آدمی، آزادی و برابری ایشان با یکدیگر متحقق می گردد و در سایه همین امور است که حق طبیعی در جوامع، محور فعل اخلاقی می شود.
4) اراده و آزادی: اسپینوزا به رغم تعین گرایی شدیدش در مورد بحث های اخلاقی معتقد بود که درون جوشی و ذهنی گرایی احکام و ارزش های اخلاقی تنها به شرط آزاد بودن انسان از امیال خودخواهانه ممکن است و می توان گفت عقل محوری وی میدان را بر عاطفه گرایی تنگ می کرد و چنانکه ذکر شد اعمال مجازات را به عنوان راه حلی جهت مقابله با این گونه تمایلات پیشنهاد می کرد تا آزادی دیگران به خطر نیافتد. هیوم نیز مانند هابز معتقد بود احساسات طبیعی انسان وی را به طرف بی عدالتی و ظلم به همنوعان سوق می دهد اما در ضرورت ایجاد اصول عمومی رفتار، تابع لاک بود و عقیده داشت که این اصول مانع عواقب درنده خویی ذاتی انسان ها و سلب آزادی دیگران می شود. اسپینوزا به عکس هابز و لاک آزادی را کیفیت اراده نمی دانست بلکه معتقد بود آزادی عبارتست از نسبت میان میل، عمل و محیط انسان. نظریه هیوم در مورد آزادی نقطه مقابل اسپینوزا بود زیرا وی به علت اصالت دادن به تخیل و احساس آدمی،آزادی را معلول تمایلات انسان می دانست و ایجاد موانع خارجی در مقابل تمایلات انسان را خلاف آزادی تلقی می کرد. اما شاید بتوان گفت بیشترین بحث از اراده در دوره اخلاق مدرن اولیه مربوط به کانت است تا جایی که وی فضیلت را مساوی با اراده خیر تلقی می کرد.
5) نتیجه گرایی: نتیجه گرایی اپیکوریان در دوره مدرن اولیه با نظریه اخلاقی لاک به قوت خود رسید. به عقیده او ارزیابی عمل اخلاقی بر اساس صورت خارجی عمل انجام می گیرد. وی به نحوی تجربه گرایانه به میزان لذت و رنج حاصل از عمل اخلاقی توجه دارد و نیت و انگیزه فاعل اخلاقی به عقیده او در ارزش عمل اخلاقی هیچ نقشی ندارد. اما در هیوم این تجربه گرایی نتیجه گرایانه از نوع تجربه گرایی حسی می باشد وی نتیجه و غایتی جز رضایت بی واسطه فاعل، برای فعل اخلاقی قائل نیست. (ص53).
6) فریضه گرایی: ایمانوئل کانت معتقد است توقع لذت در پایان عمل اخلاقی عمل را فاقد ارزش اخلاقی می گرداند که این اعتقاد، نظام اخلاقی کانت را به صورتی خشک و فاقد عواطف انسانی معرفی می نماید اما هر چند کانت اخلاقی فریضه گرا دارد و به نتایج سودآور عمل اخلاقی نمی اندیشد اما به گونه ای کلی و غیر تجربه گرایانه، غایات فعل اخلاقی را مورد نظر قرار می دهد چنانکه معتقد است انسان در حکمرانی غایات دارای دو گونه عضویت می باشد. یکی عضویت بیرونی و عینی ـ به عنوان موضوع حاکمیت ـ و دیگری عضویت درونی و ذهنی ـ به عنوان حاکم. کانت ایجاد تناسب میان اهداف افعال اخلاقی و اهداف غایات را ضروری می دانست.
7) نسبی گرایی : توماس هابز با ارائه فردگرایی و نظریه خویشتن داری به عنوان اساس نظام اخلاقی، نسبی بودن پایه های نظام اخلاقی را مطرح نمود زیرا تنوع افراد در نفوس، مطلقیت را از اصول اخلاقی سلب می کند و موجب می شود تا هر فردی با ملاک قرار دادن خویش ارزش اخلاقی را به گونه ای خاص تعریف کند. این نسبی گرایی در فلسفه اخلاقی اسپینوزا صراحت بیشتری می یابد به این معنا که وی ذهن انسان را معیار ارزش ها و احکام اخلاقی معرفی می کند و فضیلت و خیر را نیز قائم به ذهن آدمی می داند. جان لاک نیز معتقد به نسبیت محض احکام و ارزش های اخلاقی بر اساس شرایط فرهنگی جوامع مختلف بود. بنابر نظر وی ملاک های ارزیابی اصول اخلاقی به تعداد جوامع مختلف، متعدد می شود که این نسبی گرایی در دیوید هیوم متعادل تر می شود و اساس این نسبیت اصالت بخشی هیوم، به احساسات و تمایلات فردی و جمعی می باشد.
8) ذهنیت گرایی: شهودگرایان اولیه به درون جوشی و برون زایی فعل اخلاقی معتقد بودند که این برون زایی به شکل قوانین اجتماعی رخ می نماید و لذا به عقیده آنان محور این زایش و آن جوشش، ذهنیت انسان می باشد. اسپینوزا نیز بر این درون جوشی ذهن گرایانه احکام و ارزش های اخلاقی تصریح می نمود اما این امر را مشروط به آزادی انسان از بند امیال خودخواهانه می دانست. یکی دیگر از ذهن گرایان این دوره جان لاک بود که حتی نقش فطریات را در ایجاد مفاهیم ذهنی ـ که دکارت به آن معتقد بود ـ انکار می کرد و ارزش های اخلاقی را اموری ذهنی تلقی می کرد که به گونه ای تجربه گرایانه قائم به حواس و تفکر انسان می باشد. این سیر ذهن گرایانه در دیوید هیوم ادامه پیدا کرد تا جایی که علاوه بر اینکه وی نیز چون لاک معتقد به مبدئیت حس و فکر انسان در ارزش های اخلاقی بود حتی غایات افعال اخلاقی را چیزی جز همان عواطف و احساسات آدمی نمی دانست. اما اوج ذهن گرایی اومانیستی، در کانت خودنمایی می کند. وی ذهن گراترین، فردگراترین و انسان محورترین اصول اخلاقی را عرضه کرد.
9) عاطفه گرایی: توماس هابز معتقد بود ذهنیات، عواطف و تمایلات آدمی در شناخت مفاهیم اخلاقی تأثیر فراوانی دارد. هم چنین جان لاک در نتیجه نتیجه گرایی، سودانگاری و لذت گرایی اخلاقی خویش، تمایلات و عواطف انسان را در اکتساب شادی و لذت، به گونه ای انسان محورانه اصل و اساس تلقی می کرد.
10) نظریه ناشناختاری: دیوید هیوم در نظریه اصالت تخیل خویش تمایز میان است و باید را مطرح نمود به عقیده وی عقاید اخلاقی نمی توانند به صورت گزاره های خبری تلقی شوند و مورد صدق و کذب واقع شوند و لذا موضوع معرفت و شناخت قرار نمی گیرند که این امر در نظریه های اخلاقی بعدی به شکاکیت در حق با باطل بودن عقاید اخلاقی منجر شد. هیوم معتقد است انسان در فرآیند تجربه «است» ها را می آموزد اما در مورد «باید»ها نمی تواند شناختی تجربی پیدا کند زیرا «باید» ها اموری عقلانی هستند. این نظریه هیوم به تألیف جدیدی در صورت های مابعدالطبیعه ای پس از قرن هفدهم انجامید و زمینه ایجاد نظریه های ناشناختاری بعدی را مهیا کرد ( ص 56).
در مرحله تاریخی بعد، یعنی در دوره ی مدرن ثانویه نیز با اخلاق غیردینی مواجه می شویم. در نظریه فیلسوفانی که اخلاق غیردینی این دوران را عرضه کردند همچنان انسان، بدون ارتباط با متعالی، محور ارزش هاست. سودگرایان، لذائذ و رفاه جسمانی را ملاک خیر و فضیلت می دانستند اما از آنجا که تلقی های فردگرایانه دوران جدید غرب، مصالح جامعه را به خطر انداخته بود، سودگرایانی چون بنتام و جان استوارت میل، خیر را به عنوان بیشترین لذت برای بیشترین افراد مطرح کردند تا تزاحم میان لذائذ افراد، جامعه را متزلزل ننماید. اما بر طبق نظر ایشان باز هم ملاک خیر و فضیلت، احساسات و تمایلات افراد انسان معرفی شد که در این صورت، سخن گفتن از حق طبیعی در اجتماع گزافی پیش نبود زیرا ملاک های فردی، افراد را در جهت صیانت از وجود خودشان هدایت می کند. فیلسوفانی چون جان استوارت میل کوشیدند تا ملاک خیر و فضیلت را از لذائذ جسمانی به طرف لذائذ عقلانی، زیبایی شناسانه و اخلاقی ارتقا دهند و نظریات اخلاقی را تا حدودی به طرف منافع جمعی سوق دهند.
هم چنین برتراند راسل اصل رضایت صرفاً شخصی را تا احساس علاقه نسبت به شادی های مردم دیگر بالا برد. اما همین فلاسفه اخلاقی به علت عدم توجه به امر قدسی و متعالی و خلاصه کردن انسان در وجودی محدود، قدرت استدلال در مورد فضایل اخلاقی ای از قبیل فدا کردن منافع فردی در مقابل منافع جمعی را ندارند. به بیان دیگر در روزگاری که ارتباط انسان با خدا و امر قدسی قطع شده است و به تعبیر نیچه خدا مرده است سخن گفتن از ارزش های اخلاقی چون از خودگذشتگی، ایثار، رسیدگی به ضعفا و محرومین بی معنا می نماید زیرا در چنین فضایی انسان فقط باید به قدرت بیاندیشد و اخلاق مسیحی را که اخلاق بندگان است به کناری نهد و لذا اراده خیر کانت که ملاک فضیلت بود در غیاب خدا ـ در نیچه‌ـ به صورت اراده معطوف به قدرت ظهور می کند. نیچه،آلبرکامو و سارتر، الحادی ترین اخلاق این دوران را عرضه کردند. در اخلاق نیچه انسان زمینی شده بدون هیچ گرایشی به آسمان و معنویت، خالق ارزش های قدرت مدارانه و مادی می شود. آلبر کامو اخلاق پوچ گرایانه و نامعقول عرضه می کند زیرا انسان را به عنوان موجودی تنها و بریده از مجموعه هستی می شناسد و در یک تلقی اگزیستانسیالیستی با تمرکز بر وجود انسان، به عکس کی یر کگارد که جهش ایمان را مطرح می کند، بر انکار خدا پای می فشارد. وی نه تنها دایره اخلاق را از دین جدا می داند بلکه دو دایره اخلاق و عقل را نیز متباین تلقی می کند و به این ترتیب هر چند بر اختیار و اراده آزاد فاعل اخلاقی تأکید می کند اما فعل اخلاقی را نه تنها مبتنی بر ارزش دینی نمی داند بلکه آن را نشأت گرفته از ارزش های عقلانی نیز نمی پندارد. اما سارتر تنهایی انسان در جهان را به نحوی افراطی تر از کامو مطرح می کند تا جایی که اگر کامو به وحدت نوع انسان معتقد بود اما سارتر هر یک از افراد انسانی را نوعی واحد تلقی می کرد که هیچ اشتراک ذاتی با سایر افراد نوع انسانی ندارد و لذا قواعد اخلاقی را قابل تعمیم در میان انسان ها نمی داند. وی با انکار خداوند به عنوان واحد وحدت بخش و نیز انکار وحدت نوع انسان، هیچ امر مشترک و قابل اتکایی برای حیات جمعی آدمی باقی نمی گذارد و هیچ دستگیره ای جهت تمسک روح وحدت طلب فردی به جا نمی ماند.
به این ترتیب سخن گفتن از ارزش های مشترک اخلاقی در میان انسان ها ـ حتی مبتنی بر پایه های سست ذهنیت و عواطف و احساسات افراد که در دوره مدرن اولیه بنا شد در سارتر بیجا به نظر می رسد و یأس آورترین و اضطراب آورترین دوران قطع ارتباط انسان خود محور از امر قدسی، در اخلاق سارتر رخ می نمایاند. آنجا که انسان پس از مرگ خدا ـ در نیچه ـ مسوولیت خدا شدن را در سارتر به دوش می گیرد، در تنهایی و بریدگی خود از عالم، مسوولیت تمامی وقایع خیر و شر تاریخ را به عهده می گیرد و چنین است که به عنوان تنها خالق ارزش ها، از مسوولیتی که به عهده گرفته می هراسد و دچار اضطراب، سرخوردگی، یاس و پوچی می شود ( ص66). به طور خلاصه، فلاسفه اخلاق غیر دینی که در این بخش به بررسی تفکرات آن ها پرداخته شد دو قسم هستند: 1 ـ دارای تفکر الحادی مانند نیچه، سارتر، کامو که صراحتاً وجود خدا را انکار می کردند.2 ـ معتقد به دین طبیعی و عقلانی مانند ایمانوئل کانت که عقیده داشت به علت استعلای خدا و دین از عقل و ادراک بشر ناگزیر باید احکام و ارزش های اخلاقی را بر اساسی غیر از دین استوار ساخت. بنابراین در تلقی این دو گروه: یا 1 ـ ارزش های اخلاقی به طرف ملاک های سوبژکتیو قائم به ذهنیت بشر سوق پیدا کرد، و یا 2 ـ ارزش های طبیعت گرایانه به عنوان ارزش های عینی، در آن سوی ذهن بشر، ملاک الزامات اخلاقی قرار گرفت.
در فصل ششم، نظرات فیلسوفان اخلاق دینی قرون وسطا و فیلسوفان اخلاق دینی جدید بررسی و مقایسه می شود. رویکرد فلاسفه اخلاق متأله در عصر جدید به دین، رویکردی کاملاً متفاوت با رویکرد فلاسفه متأله قرون وسطاست و از جزمیت اسکولاستیکی در اخلاق دینی جدید خبری نیست. اصولاً تلقی جدید از دین نوعی تلقی وجودی واگزیستانسیالیستی می باشد و متفکران عصر جدید، جزمیات کلامی را فاقد شور و شوق وجودی، و رهزن راه دینداری می دانند. به بیانی دیگر در تلقی معاصر از دین، کرامت همه افراد انسانی مورد توجه قرار گرفته و خبری از واسطه گری ارباب کلیسا نیست.در این نگرش، انسان دیندار به آسانی می تواند با خدای خود ارتباط برقرار کند و در تجربه شخصی خود حقایق عرفانی دین را بیابد. چنانکه شلایر ماخر معتقد است: « عیسی مسیح که ناجی انسان هاست از نظر ماهیت شبیه به تمام انسان هاست اما تفاوتی که با آن ها دارد این است که همیشه احساس حضور خدا، یعنی همان وجود واقعی خدا را دارد» یا « آگاهی انسان عبارتست از درک بی واسطه هستی کلی تمام موجودات محدود به واسطه و به مدد موجود نامحدود، درک موجودات زمانمند از طریق و به مدد موجود بی زمان» ( ص90) هم چنین ماکس شلر در نقطه مقابل جزم گرایی کلامی توماس واگوستین و سایر متفکران قرون وسطا معتقد بود که وظیفه فیلسوف دین این است که به نحوی پایدار شناسانه مذهب را توصیف کند و سپس حضور آگاهی ها در تجربیات مذهبی خود را تعمیم دهد. وی برهان وجود خداوند را در شهود مستقیم جست و جو می کرد و مانند رودلف اتو و شلایرماخر عقیده داشت هنگامی که فیلسوف دین در تجربه بی واسطه خود صفات خدا را چون مطلقیت، خیر بی نهایت، قدرت بی نهایت، تقدس، تجرد و تشخیص می یابد خود را هیچ می بیند که این همان احساس مخلوقیت است که حاصل تجربه تماس مستقیم با منبع وجود می باشد.چنین احساسی چیزی جز احساس وابستگی بی نهایت نیست و تنها انسان در این صورت می تواند با خدا مواجه شود و هر راهی به غیر از این راه، انسان را به جای خداوند با بتی ساخته ی خود مواجه می کند و تنها همان احساس هیچ بودن در مقابل خداوند وابستگی محض به او می تواند سازنده آگاهی شخصی و تاریخی انسان باشد. تجدید حیات کلام در عصر جدید با این تلقی وجودگرایانه، بهره فراوانی از پدیدار شناسی ماکس شلر برده است. به این ترتیب خدای دینداران معاصر، چون قرون وسطاییان، خدایی در بالای آسمان ها و بریده از مخلوقات خود نیست تا تنها کشیشان بتوانند با او ارتباط برقرار کنند بلکه او در آگاهی تک تک انسان ها حضور دارد که چنین تلقی ای قطعاً در اخلاق دینی معاصر تأثیر گذارده است و تعابیری چون تجربه دینی در ویلیام جیمز، عشق در تیلیش، اجتماع دو نقیض امر نامتناهی و امر متناهی در لویناس از نتایج تلقی جدید می باشد.
از طرف دیگر فلاسفه اخلاقی و دینداری جدید به سبب رویکرد وجودی و پدیدار شناسانه خود کوشیده اند تا اتصالی میان ذهنیت گرایی اومانیستی با عینیت گرایی دینی ایجاد کنند و از این دوآلیسم آزار دهنده به سوی وحدت پیش روند. اسکوروپسکی در جهت این اتصال ذهن و عین نظریه ای را ارائه می کند وی می نویسد: جزمیت دلایل اخلاقی از اصولی مطلق اخذ شده است اما از آنجا که این دلایل اخلاقی مربوط به عمل در شرایط انسانی هستند،انسان به علت محدودیت شرایط خویش از انجام کامل آن ها عاجز است. اگر مطابق تفکر سودگرایانه یک منبع مهم تهذیب اخلاق، در حوزه ای بالاتر از حکم اخلاقی وجود نداشته باشد معیار و ملاکی مستقل از احساسات آدمی در دست نخواهد بود و حتی بین شهودگرایان نیز بدون وجود یک ملاک اخلاقی عینی و بیرونی، نزاع بین تمایلات مختلف صورت می گیرد و عقل شهودی هرگز پاسخی برای امور مشخص و جزمی شده ی اخلاقی ندارد. قوی ترین جاذبه فلسفه اخلاقی کانت ارائه یک معیار نقادی عقل است که در اصول اخلاقی، بهروزی عمومی، یا احساسات اخلاقی به طرزی غیر آشکار تبدیل به رستگاری عقل محض شده است. در حالیکه عقل انسان و احساسات اخلاقی انسان در صورتی می توانند کاملاً منسجم و مکمل یکدیگر قرار گیرند که هر دو از منبعی عقلانی تر از انسان ناشی شده باشند که در این صورت راهی از اخلاق به سوی مذهب باز می شود که دارای قدرت واقعی، جهت فعل اخلاقی انسان ها می باشد. اگر عقل و احساس اخلاقی به عنوان پاسخ به قوانین اخلاقی به وسیله خداوند در ما نهفته شده اند، دیگر نزاعی بین احساسات و تمایلات فاعل اخلاقی با عقل صورت نخواهد گرفت. اما با پذیرش لزوم وجود منبعی الهی برای فعل اخلاقی اشکالی مطرح می شود و آن این است که :1ـ آیا یک فعل اخلاقی خوب است چون خداوند آن را دستور داده است؟ یا 2 ـ خداوند به یک فعل اخلاقی امر کرده زیرا آن فعل اخلاقاً خوب است؟ در شکل اول صورتی جبرگرایانه مطرح می شود که تناسبی با مقوله اخلاقی ندارد زیرا اگر فعلی به علت اینکه دستور خداوند است و به پاداش اخروی خواهد انجامید خوب تلقی شود و انگیزه انجام فعل کسب سود شخصی یعنی پاداش اخروی باشد ، در این صورت به علت اینکه بهروزی نهایی فرد محرک عمل او می شود، طبق نظریه کانت این امر خارج از مقوله اخلاق است. بنابراین باید استدلالی قطعی را مطرح کرد که به نحوی خداشناسانه، خودگرایی عقلانی را به سمت اخلاق سوق دهد و آن استدلال این است: به همان اندازه که ترس از جهنم انسان را به اطاعت وا می دارد، خوب بودن خداوند عامل اطاعت از اوست یعنی اعتقاد به اینکه «خداوند به یک فعل اخلاقی امر کرده زیرا آن فعل اخلاقاً خوب است»، یعنی خداوند خود نیز به آن دستورات اخلاقی که انسان را فرا می خوانند عمل می کند و لذا چون فضیلت و نیکی قابل عشق ورزی است ما نیز می کوشیم تا اخلاقاً خوب باشیم، تا قابل عشق و محبت دیگران شویم که در این صورت بهروزی دیگران نیز چون بهروزی خودمان غایت اعمال اخلاقی ما قرار می گیرد و شبهه خودخواهانه بودن اخلاق دینی برطرف می شود و این استنتاج به وسیله عقل آدمی صورت می گیرد و تجربه ای روحانی برای انسان حاصل می شود و ذهنیت عقل گرایانه انسان با عینیت ارزش های اخلاقی ـ الهی پیوند می خورد.
اگر بخواهیم جایگاه ذهنیت سوبژکتیو انسان را در ارزش های عینی و حقیقی برآمده از فرامین الهی بررسی کنیم در می یابیم که حکم ذهنی، دربردارنده محتوایی است که نشأت گرفته از قضاوت فرد می باشد. حال آیا ملاک صحت یا بطلان محتوای حکم از کجا آمده است؟ مفهوم حکم دربردارنده تمایزی است بین عمل، قضاوت و صحت یا بطلان قضاوت اما آن تمایز در صورتی قابل دسترسی است که امکان جداسازی بین قضاوت کننده بودن، صحیح بودن، و صحیح وجود داشته باشد که این امکان به عنوان وجود یا عدم مطرح می شود و نیاز به ابژکتیویته و عینیت را ضروری می سازد. اما چون حکم وجود دارد عینیت نیز وجود دارد. یعنی هنگامی که پرسیده می شود آیا احکام هنجاری، عینی هستند؟ به این معناست که آیا احکام اخلاقی در اصل، حقیقی و راستین هستند؟ اما هیوم این مسئله را انکار کرد. وی در اصطلاح شناسی خود صرفاً ارتباط میان تصورات را مطرح کرد که به این ترتیب ایجاد تناسب بین قضایای هنجاری و قضایای مقولات هیوم آسان نیست، چنانکه در مورد قضیه هنجاری باید گفت:1. اگر اطلاعات قابل دسترس قابل استنتاج از فرضیه های «ه» و نه فرضیه های قابل دسترس دیگر، وجود دارد همین دلیل معتقد شدن به «ه» است. 2. اگر عمل «الف» بهروزی کسی را ترفیع می دهد، همین امر دلیل برای انجام دادن «الف» است اما نمی توان گفت این قضایا فقط به وسیله تعریف واقعی تلقی می شوند چه تعریفی؟ از چه کلمه یا کلماتی؟ بنابراین اگر قضایا به واسطه تعریف، واقعی یا غیرواقعی می شوند، در این صورت حقیقی بودن و راستین بودن قضایای چگونه مشخص می شود؟ در اینجا بحث هنجاری بودن مطرح می شود. ساده ترین راه، تئوری تطابق حقیقت با فضایای شماره 1و 2 است اما آن حقیقت چیست؟ آیا بعضی حقایق مافوق طبیعی در ورای واقعیت های طبیعی قرار دارند؟ که بر اساس آن در مثال (2) انجام دادن «الف» باعث ترفیع بهروزی شخص می شود؟ کانت در پاسخ به این سوال برهنجار و معیار بودن هنجارهای واقعی تأکید می کند و معرفت را تشکیل یافته از این هنجارها و واقعیت ها بیان می نماید. اما دوآلیسم واقعیت و هنجار جزء ذاتی و لاینفک معرفت کانتی تلقی می شود و به این وسیله هیچ واقعیتی نمی تواند با قضیه هنجاری منطق شود تا دلیلی برای ایمان داشتن، انجام دادن یا احساس کردن باشد. این مسئله می تواند بر اساس نظریه تجربی و به نحوی معرفت شناسانه توسعه داده شود یعنی تنها در صورتی ممکن است یک قضیه واقعی، قضیه ای پسینی و مؤخر شمرده شود که تحقیق تجربی آن را ثابت کند. در حالی که در قضایای هنجاری ، امکان پژوهش تجربی وجود ندارد و خود، پیش فرض پژوهش تجربی قرار می گیرند زیرا دلیل اعتقاد انسان را به اصل موضوعه ارائه می کنند. در حالیکه بر اساس نظریه هیوم قضایای هنجاری، قضایای حقیقی و راستین نیستند بلکه تنها عبارات یک نحوه تلقی، تصمیم یا اراده و میل هستند که پاسخ به این مسئله مطرح شده از طرف هیوم بیشترین مشغولیت فلاسفه اخلاقی قرن بیستم بوده است. در حالیکه با مطالعه تفکر هیوم، تحصیل گرایان منطقی و تجربه گرایان، و بررسی نظرات ایشان درباره هنجارها به نظر می آید که اگر حاکمیت خاص حقایق در معرفت وجود نداشته باشد اندیشیدن نیز از اعتبار ساقط می شود (ص96).
به طور خلاصه می توان گفت: به رغم اختلافات تفکر دینی معاصر با قرون وسطا، روند فلسفه اخلاق جدید علاوه بر گرایش به عینیت اصول اخلاقی به طرف مطلقیت این اصول نیز کشیده می شود؛ لذا شایان ذکر است که نسبی گرایی برآمده از هیوم به تشکیل نظریه های ناشناختگرایی، احساس گرایی و هدایت گرایی در فلسفه اخلاق منجر شد. به عقیده نسبی گرایان هیچ گونه حقایق کلی اخلاقی وجود ندارد. نسبی گرایان فرهنگی ادعا می کنند که فرهنگ ها و جوامع مختلف در حقیقت قوانین اخلاقی مختلفی را پذیرفته اند و نسبی گرایان اخلاقی معتقدند که هیچ کدام از این قوانین برای کسان دیگری جز افراد آن جامعه اعتبار ندارد و یا به بیانی دیگر هیچ کدام از قوانین مختلف اخلاقی فاقد اعتبار نیست. بنابراین احکام اخلاقی فقط برای کسانی که به آن معتقدند حقیقی است اما نسبت به کسانی که به آن ها اعتقاد ندارند غلط می باشد. این نظریه پردازان برخلاف احساس گرایان یا هدایت گرایان که معتقدند هیچ حکم اخلاقی ای حقیقت ندارد،عقیده دارند حقانیت احکام اخلاقی به گروه خاص معتقد به آن حکم بستگی دارد و نیچه این نظریه اخلاقی را می پذیرد. در همین راستا، برخی نسبی گرایان به کلی منکر حقیقی بودن احکام اخلاقی شدند که این عقیده در مقابله با نظر احساس گرایان و هدایت گرایان، برخی از اگزیستانسیالیست های غیرخداپرست مانند سارتر و کامو را در بر می گیرد، زیرا ایشان معتقدند که انسان خود و ارزش هایش را خلق و بر تصمیم، مسوولیت و محال بودن دسترسی به معرفت اخلاقی تأکید می کنند و این امور یک فراخلاق ناشناختاری قوی ارائه می دهد. برخی دیگر از نسبی گرایان صحت احکام اخلاقی را امری نسبی و مربوط به فرهنگ اقوام، ملل، گروه ها و افراد مختلف معرفی می کردند و این در حالی است که اخلاق دینی خصوصاً در زمینه ارزش های اخلاقی تأکید بر حقیقی بودن و مطلقیت این ارزش ها دارد و شاید بتوان گفت که اصولا کلمه فضیل اخلاقی در جهت جنبه اطلاقی مناسب تر از ارزش می باشد زیرا ارزش بیشتر مورد استفاده جامعه شناسان است که می خواهند کلمه ای خنثی و بی طرف و فاقد جنبه دینی و اخلاقی به کار ببرند و لذا ارزش، کاملاً جنبه ذهنی و سوبژکتیو دارد زیرا بستگی به شرایط دارد و کلیت پیدا نمی کند در حالیکه فضایل اخلاقی، الهی، بر حق و مطلق می باشند.
بخش دوم کتاب، هم چنان که در مقدمه اشاره شد، به بررسی مسائلی می پردازد که به فلسفه اخلاق اسلامی مربوط هستند. نویسنده در بررسی نسبت دین و اخلاق ( در فصل اول از بخش دوم) به این حدیث رسول گرامی اسلام اشاره می کند که فرمودند: « همانا علم سه قسم است: آیه محکمه، فریضه عادله و سنت قائمه». در توضیح باید گفت:1) آیه محکمه عبارتست از علم به مبدا وجود و حقیقت و مراتب آن و بسط و قبض و ظهور و رجوع آن که متکفل این علم پس از انبیا و اولیا (ع) حکما و عرفا هستند،2) فریضه عادله: علمی است که راجع به تربیت قلب و ارتیاض آن و اعمال قلبیه می باشد، علم به منجیات و مهلکات خلقیه یعنی علم به محاسن اخلاقی مثل صبر، شکر، حیاء، تواضع، رضا، شجاعت، سخاوت، زهد، ورع و غیره، علم به مبادی آن ها، علم به کیفیت تحصیل آن ها و علم به قبایح اخلاقی مانند حسد، کبر، ریا، حقد، حب ریاست و جاه، حب دنیا و نفس، و علم به مبادی آن ها و کیفیت تنزه از آن، که متفکل این علم پس از انبیا و اولیا علمای اخلاق هستند.3) سنت قائمه: علمی که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است، علم فقه و مبادی آن آداب معاشرت، تدبیر منزل و سیاست مدن که متفکل آن پس از انبیا و اولیا، علمای ظاهر، فقها و محدثین هستند. به نظر نویسنده ( ص112) شاید بتوان بر این اساس به سه مرتبه عالم وجود اشاره کرد: 1) مرتبه ذات که حقانی ترین واقعیت عالم است و پای عقلانیت را به آن راه نیست هر چند عقل تا حدی انسان را بالا می برند اما تنها بال عرفان و شهود است که انسان را به این مرحله می رساند.2) مربته صفات که طریق وصول به ذات است و آن اتصاف به صفات الهی و تخلق به اخلاق خداوند است.3) مرتبه افعال که حوزه امر و نهی های شرعی و فقهی می باشد.
به این صورت می توان گفت دین و اخلاق با یکدیگر تباین و تضادی ندارند بلکه همان گونه که عرفان وسیله اتصال با ذات الهی است، اخلاق وسیله اتصال با صفات الهی است و به بیانی دیگر عرفان تحقق بخش فنای ذاتی، اخلاق، تحقق بخش قنای صفاتی و احکام، تحقق بخش فنای افعالی است و لذا اخلاق اعم از احکام شرعی و اخص از عرفان و شناخت ذات است. پس اگر شریعت به منزله شناخت «است ها» تلقی شود، اعم از اخلاق است که می تواند خود مبنای احکام و گزاره های اخلاقی شود و اگر شریعت به معنای « باید ها نباشد، اخص از صفات اخلاقی و مبتنی بر صفات اخلاقی است که با تقید صفات اخلاقی به «است ها» ی معرفتی، مبدأ و معادی واحد می یابد و علت غایی و غایت فعل اخلاقی با یکدیگر به وحدت می رسند به این صورت که انگیزه عمل اخلاقی از معرفت به ذات احدیت و عبودیت ان ذات که مبتنی بر معرفت ذات است آغاز می شود، و به غایت تقرب به ذات ختم می گردد؛ لذا فاعل اخلاقی از خودنگری و فردیت رها شده به وحدت با جمع می رسد و از دوآلیسم ذهن و عین و تباین ذات و نمود می رهد و شکاف میان فضیلت و عمل صحیح که برآمده از همان شکاف میان ذهن و جسم، و نظر و عمل است و در کانت معضلی حل نشدنی می نماید از بین می رود. شایان ذکر است مراتب مزبور هر کدام در دیگری تأثیر دارند یعنی عمل به احکام باعث تقویت صفات الهی در وجود انسان می شود و این تقرب در صفات به تقرب در ذات منتهی می گردد.
نویسنده در فصل دوم از بخش دوم، در رابطه با شناخت پذیری ارزش های اخلاقی بیان می کند که هیوم مبدع نظریه ناشناختاری است که بر اساس آن عقاید اخلاقی نمی توانند تصدیق شوند و نمی توانند موضوع معرفت قرار گیرند و از «است» نمی توان به «باید» رسید، که همه این ها از اصالت خیال و حس در تفکر هیوم بر می آید. ناشناختاری معاصر متأثر از این سخن هیوم است که تجربه تنها می تواند به ما بیاموزد که اشیا چنین «هستند» نه آنکه بالضروره «باید» چنین باشند و به این ترتیب تردید در حقانیت یا بطلان عقاید اخلاقی را برای ناشناختگرایان معاصر به ارث می گذارد. اما بر اساس بینش توحیدی اسلام، تجربیات انسان منحصر به تجربیات حسی و مادی نمی شود تا بتوان از «هست ها» ی طبیعی «باید»ها را نتیجه گرفت، بلکه انسان موجودی مسبوق به عالم «ذر» می باشد که از او سؤال شده «الست بربکم» و او پاسخ مثبت داده است و این نیز از تجربیات فطری انسان است ( هر چند تجربه حسی نیست)؛ و از همین جاست که آدمی همواره به دنبال حقیقت، کمال و خیر محض می گردد. زیرا گفت و گویی اولیه با صاحب اسماء حسنا داشته و هنگامی که در قوس نزولی از «انا لله» به پایین ترین درجه هستی ( حیات جسمانی، مادی و خاکی) تنزل یافت، از آنجا که این حیات، مسبوق به حضور در محضر رب الارباب و عالم غیب و شهادت است بنابراین در بازگشت صعودی به سوی اوتا «انا الیه راجعون» با چنگ زدن به عروه ی الوثقای هدایت الهی می تواند به معرفت حقایق دست یابد و قدرت تشخیص و تمیز حق و باطل را پیدا کند. اگر گستره حیات انسان منحصر به زندگی در تبعیدگاه زمین باشد و بدون اتصالی قبلی به روح خدا و سیر بعدی تا مقعد صدق عند ملیک مقتدر لحاظ گردد شاید بتوان معرفت حقایق اخلاقی را مورد شک و تردید قرار داد و انسان را محکوم به جهل و ظلمت نمود. اما اگر گسترده حیات آدمی از ازلیت خداوند تا ابدیت خداوند توسعه یابد دیگر انسان موجودی تنها، سرگردان و به خود واگذاشته تلقی نمی شود بلکه با تقرب صفاتی به خداوند و پیروی از انسان کامل که مظهر تام اسماء الهی و جامع جمیع صفات او بر روی زمین است می تواند به درگاه عالم غیب و شهادت بار یابد و به اذن الله دانای همه حقایق و فضایل اخلاقی گردد. او در پیروی از هدایت الهی می تواند به درجه قرب نوافل نایل شود که «چشمش چشم خدا و گوشش گوش خدا شود که در این صورت به اذن الله به حقایق خلقی و خلقی بصیر و سمیع می گردد». که این مرتبه مرتبه حب است که انسان وامانده در تبعیدگاه زمین، و اسیر تکثرات حسی و عاطفی می تواند عواطف را مجرای دریافت ندای محبت الهی (وحی) و مجرای سیر به سوی قرب الهی قرار دارد ( ص120).
یکی دیگر از موضوعاتی که نویسنده در این بخش بدان می پردازد، فردگرایی یا جمع گرایی است. از منظر نویسنده، اخلاق غرب از قرن شانزدهم به بعد دچار آفت فردگرایی شد اما در نگرش اسلامی فردگرایی مذموم است زیرا همه خلائق مظاهر اسماء الهی هستند و از ذات احدیث سرچشمه گرفته اند. پس از سیر در قوس نزول و پذیرش کثرت، در یک قوسی صعودی به گونه ای جمعی به سوی عالم وحدت الهی در حرکت هستند و لذا آداب مذهبی اسلام به صورتی جمعی اجرا می شود و هر انسانی که تحت اسمی از اسماء الهی است تنها در صورت وحدت با سایر انسان ها و عشق ورزی به دیگران و سعادت خود را در سعادت جمع دیدن، لایق ورود به رضوان الهی می شود. اما انسان خودبین و خودبرتربین، امکان ورود به ساحت الهی را ندارد زیرا خود برتربینان آنانند که « ورودشان به بهشت چون ورود شتر به سوراخ سوزن محال است.» در این دیدگاه انسان حق ندارد به انسان دیگری نگاهی ابزاری داشته باشد بلکه موظف است تا در یک تعامل دائمی با سایر انسان ها به ایشان خیر برساند تا سرانجام خیر تسری پیدا کند و جامعه ی خیرات و فضایل، با عشق به مخلوقات به عنوان مظاهر الهی، افراد انسانی را به رشد اجتماعی و فلاحت و سعادت جاودانه برساند که از دیدگاه اخلاق اسلامی رشد فرد از رشد اجتماع جدا نیست. اما هر گاه جامعه به منزله مجموعه اراده ها و تمایلات فردی تلقی شود هرگز نمی توان از این افراد، نظام اجتماعی مطلوبی ساخت زیرا کثرت برای این جامعه امری ذاتی است و وحدت و جمعیت امری عرضی برای آن مطلوب می شود؛ در حالیکه در مدینه فاضله اسلامی که انگیزه ها در جهت قرب به صفات الهی شکل می گیرند، فرد اخلاقی دیگران را بر خود ترجیح می دهد و لذا تزاحمی در طلب خیر و فضیلت حقیقی که تقرب به خداست رخ نمی دهد. اگر طلب ماده برای فرد اقتضای تزاحم با دیگران را دارد، از خودگذشتگی ، دروازه ورود به ملکوت الهی می باشد و از آنجا که میدان ایثار و گذشت به اندازه عرض آسمان ها و زمین برای هر فردی گسترده است هرگز جدال و کشمکش در نمی گیرد، شاید بتوان گفت دوزخ تنگ و تاریک، تجسم تنگی و تاریکی خودخواهی و خوبرتربینی است و وسعت بهشت، تجسم سعه ایثار و از خودگذشتگی است. بنابراین جامعه مبتنی بر تمایلات و خواست های متفرق و متکثر افراد نمی تواند وحدتی ذاتی داشته باشد بلکه وحدتش امری عارضی و اعتباری است و وفاق در اخلاق جمعی است. اما از قرن شانزدهم به بعد در اخلاق غربی از محتوای فردگرایانه در لذت طلبی سودگرایانه گرفته تا خودنگری در تکلیف گرایی کانت و تا احساس گرایی و هدایت گرایی ناشناختاری که عبارات ارزیابی کننده ی اخلاقی را فاقد محتوا معرفی کردند، در تمامی این اشکال آنچه مشترک است فردگرایی اخلاقی می باشد و این امر به علت تعدد و اختلاف ارزش ها، فضایل و غایات فعل اخلاقی می باشد. در حالیکه اگر فضایل اخلاقی به جای اتصال با امیال و اراده های افراد مختلف به سرچشمه واحدی متصل شوند انسان از خطر خودباوری اجتماعی نجات خواهد یافت و خواست های خود را حول محور جمعی شکل خواهد داد که این سرچشمه واحد چیزی به جز چشمه ای وحیانی که همگان را به یک ریسمان واحد فرامی خواند نیست. همچنین مجرای پیوستن به خدا جز از طریق خلق نیست چنانکه اعمال عبادی اسلام از جمله نماز به صورت جمعی انجام می شود و حتی اگر به صورت جماعت صورت نگیرد اما ضمایر به کار رفته در این عمل عبادی متملک مع الغیر است مانند اهدنا الصراط مستقیم. به این معنا انسان هدایت فردی خود را کافی نمی داند بلکه همواره هدایت جمع را طلب می کند. زیرا خودیت و فردیت خود را در جمع مستحیل می بیند همچنین زکات به منزله از خودگذشتگی ایثارگرانه ای است که حصار خودخواهی، و فردیت را ویران می کند . امر به معروف و نهی از منکر، حج، جهاد و نظایر این، همگی در جمع معنا می یابند تا جایی که حتی انسان مومن در لحظه وفات خود نیز خویش را در صف مومنین ملاحظه می کند و عرضه می دارد (ص137).
نقد و ارزیابی
بحث ارتباط دین و اخلاق، یکی از مهم ترین مباحث فلسفه دین محسوب می شود، درباره انحای ارتباط دین و اخلاق از دو دیدگاه می توان بحث کرد: 1) دیدگاه تاریخی و علمی، 2) دیدگاه منطقی و نظری. مراد از دیدگاه تاریخی و علمی این است که بررسی شود در طول تاریخ بشری، دو پدیده دین و اخلاق در مقام عمل و واقع، و در گستره فلسفه اخلاق و همه ادیان تاریخی، چه ربط و نسبت هایی با یکدیگر داشته اند. کتاب حاضر به بررسی تاریخی می پردازد و توجه خود را به فلسفه، اخلاق و فلسفه اخلاق اسلامی معطوف می کند. اما منظور از دیدگاه منطقی و نظری آن است که معلوم شود به لحاظ نظری و منطقی، چه شقوقی برای ربط و نسبت این دو پدیده متصور است، فارغ از این که هر یک از این شقوق قائلی داشته باشند یا نه، و سپس قوت و ضعف های منطقی و نظری آن ها مورد بررسی قرار گیرد. به نظر نگارنده، اگر نویسنده از طریق تلفیق این دو دیدگاه، به نگارش این کتاب می پرداخت، کتاب وی از انسجام و قوت بیشتری برخوردار می بود. (1) از سوی دیگر، نظرات برخی از متفکران چنان با اختصار بیان شده است که نمی توان مراد اصلی آن ها را دریافت. علاوه بر این، از برخی از متفکران نیز که در اخلاق دینی معاصر، چه در غرب و چه در سنت فلسفه اسلامی تأثیر گذار بوده اند، نامی به میان نیامده است.پی نوشت ها :
1. در این رابطه نگاه کنید به:
سید قریشی، ماریه، بررسی دیدگاه های فلاسفه غرب در خصوص ارتباط دین و اخلاق، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، شماره 11، تابستان 1383، و
wainwright william (2005) Religion and Morality. Ashgate
(1).jpg "پیام تسلیت پرتال فرهنگی راسخون")
