ترجمه : عبدالله انوار
پاسخ‌های خواجه نصیر الدین طوسی به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی
اشاره:
خواجه نصیر از آن دانشمندانی است که مکاتبات زیادی با فضلای هم‌عصر خویش داشته است. گاهی خود وی دربارة موضوعات فلسفی و کلامی با اساتید وقت‌نامه ردّ و بدل می‌کرده و گاهی شاگردان او که به خواجه به عنوان مرجع مهمّ علمی و فلسفی عصر نگاه می‌نمودند، طی مکاتباتی معضلات و مسائل فلسفی خود را از او می‌پرسیده‌اند. سیدرکن‌الدین استرآبادی از جملة این شاگردان است. این دانشمند چند پرسش مهمّ فلسفی و منطقی از خواجه نصیر کرده که خواجه نیز به این پرسش‌ها پاسخ داده است. نظر به اهمیت این سؤال و جواب فلسفی، استاد سیدعبدالله انوار آنها را به زبان فارسی ترجمه کرده اند. لازم به یادآوری است که متن عربی این مکاتبات در کتاب أجوبه المسائل النصیریه مشتمل بر 20 رساله تألیف خواجه نصیرالدین طوسی، به اهتمام عبدالله نورانی (انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران 1383) به چاپ رسیده است.
مقدمه
سیدرکن‌الدین می‌گوید: خدمت حضرت مولای اعظم و پادشاه محققان و یاری‌دهندة دین و ملت ( نصیرالمله و الدین) طوسی قدس سره پرسش‌هایی چند از طریق نامه عرضه کردم و جواب آنها را درخواست نمودم از دو جهت. یکی از آن جهت که دسترسی به حل و کشف حقیقی سؤال‌های خود پیدا کنم و دیگر آنکه خط شریف آن بزرگوار که حاوی پاسخ‌های من است به نزد این بنده مخلص به صورت یادگار بماند. (این پرسشگر سیدرکن‌الدین حسن‌بن محمدبن شرفشاه علوی است که از بزرگان حکمت اسلامی است. او مدتی در مراغه به نزد خواجه می‌زیست و بعد از مرگ خواجه به موصل رحل اقامت افکند پرسش‌ها و پاسخ‌ها همگی به زبان عربی است).
پرسشگر می‌گوید برین قول منطقی‌ها مستشکلی معارضه می‌کند و می‌گوید: این قانون آیا از فطریات است یا از فکریات. اگر از فطریات بود بی‌نیاز از تعلیم است (زیرا فطریات محصّل در ذهن‌اند و تعلیم آنها در حقیقت تحصیل حاصل است) و اگر از فکریات بود آن حاجت به قانون دیگر غیر از منطق دارد ( زیرا امور فکری امور عارض بر ذهن است و در عروض عارض بر معروض توسل بر بخت و اتفاق نارسا و نابسنده است و حاجت به علت دارد) و چون چنین شد یا دور پیش می‌آید یا تسلسل ( چه آن علت یا خود به معلول بازگشت می‌کند بی‌واسطه یا باواسطه این دور است دور صریح یا غیرصریح و اگر به معلول بازگشت نکند و به علت دیگر وابسته شود این علت دوم باید به علت سوّم رسد تا بکشد به لایتناهی یعنی تسلسل) و این هر دو باطل‌اند.
به این معارضه پاسخ داده شده است: که ما قائل به حصر نمی‌شویم (یعنی قائل به این منفصله حقیقیه نمی‌شویم و نمی‌گوییم قیاس مقسّمی در بین است مبنی بر آنکه قوانین منطق بالکل یا فطری است یا فکری که موجب اشکال مستشکل شود بلکه قضیه از قضایای متضاده است که ایجاب شق ثالث می‌کند) بعضی قوانین منطق فطری و بعضی دیگر فکری و فکری رفع جهل از فطری می‌کند و بدین‌ترتیب مسألة استغناء از منطق و دور و تسلسل پیش نمی‌آید. برین قول گوینده‌ای ممکن است اعتراض کند و بگوید: «اکتساب فکری از فطری یا از طریق فکری است. این قول دوباره مسأله دور و تسلسل را پیش می‌آورد» ( زیرا فکر باز به فکر دیگر محتاج است و این فکر بعدی یا بی‌واسطه به فکر اول برمی‌گردد یا با واسطه که بنابر هر دو بازگشت دور صریح یا غیرصریح محقق می‌گردد و یا آنکه منجر به فکر دیگر می‌شود و آن به فکر ثالث و رابع و سرانجام به بی‌نهایت می‌کشد و این مفاد تسلسل است) و دور و تسلسل هم هر دو محال می‌باشند و یا اکتساب از فطری می‌شود درین صورت نباید اختلافی رخ دهد ( زیرا فطریات فارغ از اختلافند) در حالی که ما می‌بینیم در واقع چنین نیست زیرا در مسائل منطقی اختلاف بین اهل منطق است ( در اختلاف یکی بر حق و دیگری برخلاف حق است).
و امّا اینکه گفتید اگر از قسم دوم بود حاجت به قانون دیگر دارد و سرانجام قضیه به دور و تسلسل می‌کشد این قول صحیح است. اگر قضیة مذکوره از ناحیه شما «کلیه» باشد ( قضیة جزئیه چون در کسب معرفت قرار نمی‌گردد در بستر محال از طریق دور و تسلسل نمی‌افتد).
امّا حق آن است که ما بگوییم سه قسم معلوم داریم یکی فطری و دیگری فکری که مصون از خطا و اختلاف است و در غلط نمی‌افتد و سوم فکری غیرمصون از خطا یعنی واقع شونده در خطا و غلط و قانون منطقی یکی از دو قسم یا هر دو قسم است ( فطری و فکری مصون از خطا علی سبیل منع خلو) و با این تقسیم دیگر مسألة دور و تسلسل منتفی است.
خواجه برای این سه مورد سه مثال می‌آورد: برای اول (یعنی فطری) حکم منطقی بر عمومیت محمول ( اصل در منطق این است که محمول باید اعم از موضوع باشد و در وقت تساوی آن دو این تساوی بر اثر وجود دلیل خارجی در قضیه است) برای دوم (یعنی فکری مصون از خطا) این حکم منطقی: قضیة موجبة کلیه در عکس مستوی منعکس به جزئیة موجبه می‌شود و مثال برای سوم اختلاف آراء مناطقه در عکس موجبة ضروریه که پاره‌ای آن را منعکس به «ضروریة» و پاره‌ای دیگر منعکس به «مطلقه» و پاره سوم منعکس به «ممکنه» می‌کنند. البته آنکه وقوف بر مواضع خطا دارد ( اطلاع علمی و یقینی دارد) به خوبی واقف بر احکامی است که در مسیر خطا نیست و نیز واقف بر احکامی است که در معرض غلط و خطاست. چنانکه در جای خود ذکر شده است.
مستشکلی درین قول دو اشکال می‌کند: 1. اینکه می‌گویید ایجاب و اثبات شیء بر شیء دیگر مقتضی ثبوت مثبت‌له است مورد اشکال است: چه اگر مراد از ثبوتِ مثبت‌له در خارج است ( یعنی وعاء ثبوت ظرف خارج است) این قول محال است زیرا دو قضیه محال درین جا داریم یکی: قضیة (خلاء معدوم است) و دیگری: قضیة «شریک باری ممتنع است» ( درین دو قول که موجبه‌های صادقه‌اند محمول‌ها حمل بر موضوعات معدوم شده‌اند یکی خلأ و دیگری شریک باری و غیر از این دو قضیه قضایای نظیر بسیار است. و اگر مراد ثبوت موضوع در ذهن است ( یعنی وعاء ثبوت ظرف ذهن است نه عین) این قول را می‌پذیرم و به آن تسلیم می‌شویم ولی در موضوعات سالبه هم‌همین حکم جاری است چه موضوع سالبه ( حتی معدومات) ثبوت ذهنی دارند زیرا محتاج به تصوراند و تصور هم امر ثبوتی در ذهن است ( لذا در تصورات و ذهنیات فرق بین سالبه و موجبه نیست) و اگر نه مراد از ثبوت موضوع ثبوت مطلق است ( ثبوت مطلق در نزد راسخان در علم تعبیر به ثبوت نفس‌الامری می‌شود که نظر به ذهن و عین ندارد) ما این ثبوت را می‌پذیریم و با پذیرش آن می‌گوییم موضوع سالبه درین لحاظ چنین است یعنی چنین حکمی دارد ( بدین‌ترتیب باز فرقی بین موضوع سالبه و موجبه نیست).
2. اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد ( اختلاف موضوعین پیش می‌آید اختلاف اعم و اخص) و با این اختلاف دیگر تناقضی بین موجبه و سالبه محقق نمی‌گردد ( زیرا اتحاد موضوعین که شرط تناقض است در بین نیست) و بدین‌ترتیب قولی که گفته می‌شود «هر ج ب نیست» با قول: «هر ج ب است» مناقض نیست چه اگر موضوع سالبه ( یعنی ج در قضیه سالبه) اعم از موضوع موجبه ( یعنی ج در قضیه موجبه) باشد درین جا افراد ج قضیة سالبه ممکن است آن افرادی باشد که افراد «ج» موضوع موجبه نیست ( با این اختلاف در افراد تحقق اتحاد موضوعین در تناقض از بین می‌رود) ولی اگر موضوع سالبه با این نقض‌ها اعم از موضوع موجبه نشد اشکال دیگری پیش می‌آید و آن مرتفع شدن فرق بین قضیة موجبه معدوله‌الموضوع با قضیة سالبه است و این خلاف مذهب منطقی‌ها می‌باشد. لذا بدین ترتیب بر حسب ظن اینجانب فرقی بین موضوع موجبه و سالبه نیست جز آنکه بگوییم جایز نیست ساختن قضیة سالبه‌ای که در آن سلب شیء موجود در خارج ( یعنی محمول) از شیء معدومِ در خارج ( یعنی موضوع) ( به عبارت دیگر بگوییم موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است).
امّا این قولِ آن مقام- که خدای بزرگ پیوسته سایة آن جناب را دارد- در کتاب تجرید ( مقصود کتاب تجرید العقاید خواجه است در علم کلام) با اینکه «موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است» چیست. اگر موضوع از حیث انتفاء در وعاء خارج در نظر گرفته شود این چنین انتفائی چنانکه دیدیم برای موجبه نیز وجود دارد ( در قضیة خلأ) و درین معنی فرقی بین موجبه و سالبه نیست ولی اگر مراد از انتفاء، انتفاء ذهنی باشد ( در وعاء ذهن) برای موضوع سالبه این قول محال است زیرا موضوعِ سالبه در ذهن تصور آن است ( انتفاء چنین تصوری ممتنع است زیرا قضایای سالبه منتفی الموضوع متصور الموضوع و ثلاثیه‌اند) و اگر مراد چیز دیگر است پس آن را بفرمایید.
امّا آنچه دربارة تناقض گفته شد ما در برابر می‌گوییم آن درین جا وقتی محقق می‌شود که موضوع تحت حکم رفته به یکی از سه وضع آن به عینه تحت حکم نقیض آن حکم رود تا معنای وحدت موضوع که از شرایط تناقض است محقق شود ولی درین جا این چنین امکان تناقضی وجود ندارد یعنی امکان ندارد که موضوع به وضعی گفته شود که احتمال یکی از وجوه سه‌گانه یا دو وجه از این سه وجه در آن رود زیرا امر خالی از تقید ( یعنی به شرط لا) هیچ‌گاه با مقید ( یعنی به شرط قید) جمله نمی‌شود یعنی هیچ وقت مقید به ثبوت با مقید به انتفاء جمع نمی‌گردد و بدین‌ترتیب امکان ندارد که موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه شود و موضوع موجبه اخص از سالبه چه دو موضوعی که طبق تعریف آمد شرط یکی بودن و اتحاد آنها در عبارت است.
خواجه می‌فرماید: این عمومی که درین جا گفتید نه به آن معنایی است که در اول گفتید در آن معنی ( معنی اول) وقتی که می‌گویید: موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است معنی اعم این است که موضوع سالبه می‌تواند هر یک از وجوه سه‌گانة فوق باشد ( یعنی قضیة سالبه به حیثیتی است که هر یک از وجوه ثلاثه را می‌پذیرد ولی در عین حال موضوع حیثیت‌ها را بر حسب اطلاق ندارد) ولی عمومی که درین جا موردنظر قرار می‌دهید این است که موضوع سالبه حالت تناول و فراگیریش بیش از موجبه است (بدین‌ترتیب حالت احتوایی این دو با هم فرق دارد) علاوه بر اینها که گفته شده فرق بین عموم ناشی از هر فرد و عموم ناشی از کل ( یعنی عام افرادی و عام استغراقی) کفایت در عدم تناقض دارد باری با تحقق این امر دیگر به نظر نمی‌رسد که شکی در مورد سؤال باقی مانده باشد.
و امّا این قول که گفتید: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد تناقض لازم نمی‌شود زیرا افراد آنها متغایرند» جوابش آن است که ما به آن اشاره کردیم و گفتیم موضوعات در دو موضع به دو معنی است نه به یک معنی (یعنی معنی‌ای که مؤثر در تناقض باشد دیگر درین جا تحقق نمی‌یابد).
و امّا این قول ( مقصود قولی است که در پایان پرسش آمده است) که گفته شده: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه نباشد فرق بین موجبة معدوله الموضوع و سالبة محصله الموضوع برمی‌خیزد.»
در جواب می‌گوییم: فرق در حقیقت در آن چیزی است که امکان آن در موضوع سالبه است و آن این است که موضوع سالبه را می‌توان منتفی گرفت ولی در موضوعِ معدوله الموضوع چنین امکانی وجود ندارد و فهم بهتر این مطلب در زبان دیگری غیر از زبان عربی به خوبی مشهود است. در زبان فارسی می‌گوییم: «آن زید که نیست بینا نیست» ( جملة فارسی از خود خواجه نصیر است و مراد از «آن زید که نیست» عدم الموضوع که در قضیة سالبه آمده) ولی چنین «عدم الموضوعی» را نمی‌توانیم موضوع قضیة موجبه قرار داده و بگوییم: «آن زید که نیست نابینا است» ( جملة فارسی از خواجه است).
امّا این قول و پرسش که مراد از منفی چیست؟ در جواب می‌گوییم: منفی آن چیزی است که مقابلِ ثبوتِ فراگیر در خارج ( ثبوت در ظرف خارج) و عقل ( ثبوت در ظرف عقل) و فرض ( ثبوت در وعاء فرض و قرارداد) می‌باشد.
منبع:www.ensani.ir
/ع
اشاره:
خواجه نصیر از آن دانشمندانی است که مکاتبات زیادی با فضلای هم‌عصر خویش داشته است. گاهی خود وی دربارة موضوعات فلسفی و کلامی با اساتید وقت‌نامه ردّ و بدل می‌کرده و گاهی شاگردان او که به خواجه به عنوان مرجع مهمّ علمی و فلسفی عصر نگاه می‌نمودند، طی مکاتباتی معضلات و مسائل فلسفی خود را از او می‌پرسیده‌اند. سیدرکن‌الدین استرآبادی از جملة این شاگردان است. این دانشمند چند پرسش مهمّ فلسفی و منطقی از خواجه نصیر کرده که خواجه نیز به این پرسش‌ها پاسخ داده است. نظر به اهمیت این سؤال و جواب فلسفی، استاد سیدعبدالله انوار آنها را به زبان فارسی ترجمه کرده اند. لازم به یادآوری است که متن عربی این مکاتبات در کتاب أجوبه المسائل النصیریه مشتمل بر 20 رساله تألیف خواجه نصیرالدین طوسی، به اهتمام عبدالله نورانی (انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران 1383) به چاپ رسیده است.
مقدمه
سیدرکن‌الدین می‌گوید: خدمت حضرت مولای اعظم و پادشاه محققان و یاری‌دهندة دین و ملت ( نصیرالمله و الدین) طوسی قدس سره پرسش‌هایی چند از طریق نامه عرضه کردم و جواب آنها را درخواست نمودم از دو جهت. یکی از آن جهت که دسترسی به حل و کشف حقیقی سؤال‌های خود پیدا کنم و دیگر آنکه خط شریف آن بزرگوار که حاوی پاسخ‌های من است به نزد این بنده مخلص به صورت یادگار بماند. (این پرسشگر سیدرکن‌الدین حسن‌بن محمدبن شرفشاه علوی است که از بزرگان حکمت اسلامی است. او مدتی در مراغه به نزد خواجه می‌زیست و بعد از مرگ خواجه به موصل رحل اقامت افکند پرسش‌ها و پاسخ‌ها همگی به زبان عربی است).
پرسش نخستین [در نیاز به منطق]
منطقی‌ها در علت آموزش منطق می‌گویند: علوم (آگاهی‌های ذهن) یا فطری‌اند ( یعنی آنچه بدون واسطه و بر حسب فطرت انسانی در ذهن انسانی منتقش است)[ همة مابین قوسین‌های این ترجمه توضیحات و تشریحات مترجم است.] و یا فکری (یعنی آنچه که بر حسب فکر انسانی از حرکت از مجهول به معلوم و سپس از تنظیم معلوم- اگر معلوم بحد کافی باشد- بایصال به مجهول حاصل می‌شود) امّا فکری با این مراتب باید از فطری حاصل شود ولی می‌دانیم چون در فکر غلط ممکن است رخ نماید زیرا دیده شده بعضی از فکریات مناقض بالذات با بعض دیگر در وقت دیگر است ( مقصود این است در مناقصت اتحاد وقتین شرط است و در صورت عدم این اتحاد زمانی مناقضتی نباید لحاظ شود با قید «بالذات» او می‌خواهد بگوید که منافضت مورد بحث مناقضت قابل اعتماد و به اصطلاح در همه وقت معتنی‌به است) پس در این صورت ناچاریم به قانونی دست یازیم که مراعات آن قانون حافظ انسان از گمراهی در فکر شود و این قانون منطق است.پرسشگر می‌گوید برین قول منطقی‌ها مستشکلی معارضه می‌کند و می‌گوید: این قانون آیا از فطریات است یا از فکریات. اگر از فطریات بود بی‌نیاز از تعلیم است (زیرا فطریات محصّل در ذهن‌اند و تعلیم آنها در حقیقت تحصیل حاصل است) و اگر از فکریات بود آن حاجت به قانون دیگر غیر از منطق دارد ( زیرا امور فکری امور عارض بر ذهن است و در عروض عارض بر معروض توسل بر بخت و اتفاق نارسا و نابسنده است و حاجت به علت دارد) و چون چنین شد یا دور پیش می‌آید یا تسلسل ( چه آن علت یا خود به معلول بازگشت می‌کند بی‌واسطه یا باواسطه این دور است دور صریح یا غیرصریح و اگر به معلول بازگشت نکند و به علت دیگر وابسته شود این علت دوم باید به علت سوّم رسد تا بکشد به لایتناهی یعنی تسلسل) و این هر دو باطل‌اند.
به این معارضه پاسخ داده شده است: که ما قائل به حصر نمی‌شویم (یعنی قائل به این منفصله حقیقیه نمی‌شویم و نمی‌گوییم قیاس مقسّمی در بین است مبنی بر آنکه قوانین منطق بالکل یا فطری است یا فکری که موجب اشکال مستشکل شود بلکه قضیه از قضایای متضاده است که ایجاب شق ثالث می‌کند) بعضی قوانین منطق فطری و بعضی دیگر فکری و فکری رفع جهل از فطری می‌کند و بدین‌ترتیب مسألة استغناء از منطق و دور و تسلسل پیش نمی‌آید. برین قول گوینده‌ای ممکن است اعتراض کند و بگوید: «اکتساب فکری از فطری یا از طریق فکری است. این قول دوباره مسأله دور و تسلسل را پیش می‌آورد» ( زیرا فکر باز به فکر دیگر محتاج است و این فکر بعدی یا بی‌واسطه به فکر اول برمی‌گردد یا با واسطه که بنابر هر دو بازگشت دور صریح یا غیرصریح محقق می‌گردد و یا آنکه منجر به فکر دیگر می‌شود و آن به فکر ثالث و رابع و سرانجام به بی‌نهایت می‌کشد و این مفاد تسلسل است) و دور و تسلسل هم هر دو محال می‌باشند و یا اکتساب از فطری می‌شود درین صورت نباید اختلافی رخ دهد ( زیرا فطریات فارغ از اختلافند) در حالی که ما می‌بینیم در واقع چنین نیست زیرا در مسائل منطقی اختلاف بین اهل منطق است ( در اختلاف یکی بر حق و دیگری برخلاف حق است).
پاسخ خواجه به این پرسش
خواجه در پاسخ می‌گوید: این قول که می‌گوئید: «خطا در فکر واقع می‌شود» (یقع الغلط فی الفکر) قضیه جزئیه ( زیرا مستشکل اشکال خود را بر وقوع غلط در قول بعضی از مناطقه اعلام کرده است و قضیة جزئیه هم نه کاسب و نه مکتسب است لذا افاده حجه نمی‌کند) و حق آن است که به طور کلی بعضی از فکریات در معرض غلط‌اند و پاره دیگر چون حسابیات و هندسیات در معرض غلط نمی‌باشند ( بهر حال تمسک به بعض نمی‌تواند مستند نقض شود).و امّا اینکه گفتید اگر از قسم دوم بود حاجت به قانون دیگر دارد و سرانجام قضیه به دور و تسلسل می‌کشد این قول صحیح است. اگر قضیة مذکوره از ناحیه شما «کلیه» باشد ( قضیة جزئیه چون در کسب معرفت قرار نمی‌گردد در بستر محال از طریق دور و تسلسل نمی‌افتد).
امّا حق آن است که ما بگوییم سه قسم معلوم داریم یکی فطری و دیگری فکری که مصون از خطا و اختلاف است و در غلط نمی‌افتد و سوم فکری غیرمصون از خطا یعنی واقع شونده در خطا و غلط و قانون منطقی یکی از دو قسم یا هر دو قسم است ( فطری و فکری مصون از خطا علی سبیل منع خلو) و با این تقسیم دیگر مسألة دور و تسلسل منتفی است.
خواجه برای این سه مورد سه مثال می‌آورد: برای اول (یعنی فطری) حکم منطقی بر عمومیت محمول ( اصل در منطق این است که محمول باید اعم از موضوع باشد و در وقت تساوی آن دو این تساوی بر اثر وجود دلیل خارجی در قضیه است) برای دوم (یعنی فکری مصون از خطا) این حکم منطقی: قضیة موجبة کلیه در عکس مستوی منعکس به جزئیة موجبه می‌شود و مثال برای سوم اختلاف آراء مناطقه در عکس موجبة ضروریه که پاره‌ای آن را منعکس به «ضروریة» و پاره‌ای دیگر منعکس به «مطلقه» و پاره سوم منعکس به «ممکنه» می‌کنند. البته آنکه وقوف بر مواضع خطا دارد ( اطلاع علمی و یقینی دارد) به خوبی واقف بر احکامی است که در مسیر خطا نیست و نیز واقف بر احکامی است که در معرض غلط و خطاست. چنانکه در جای خود ذکر شده است.
پرسش دوم (در موضوع قضایای سالبه و موجبه)
پرسش: منطقی‌ها می‌گویند موضوع قضیة سالبه اعم از موضوع قضیة موجبه است. زیرا موضوع سالبه هم می‌تواند موجود باشد و هم معدوم ( معدومیات می‌توانند موضوع سوالب قرار گیرند) به خلاف قضیة موجبه که باید موضوع آن حتماً موجود باشد زیرا در ایجاب نظر بر اثبات شیء ( اثبات محمول) بر شیء دیگر ( موضوع) است و می‌دانیم اثبات مقتضی ثبوت موضوع و تحقق آن است ( زیرا در فلسفه قاعده‌ای است به نام قاعدة فرعیه مبنی بر اینکه اثبات شیء بر شیء دیگر فرع بر ثبوت مثبت‌له است). این امر که در موجبه جاری است در سوالب جاری نیست چه در آنها سلب از معدوم جایز است.مستشکلی درین قول دو اشکال می‌کند: 1. اینکه می‌گویید ایجاب و اثبات شیء بر شیء دیگر مقتضی ثبوت مثبت‌له است مورد اشکال است: چه اگر مراد از ثبوتِ مثبت‌له در خارج است ( یعنی وعاء ثبوت ظرف خارج است) این قول محال است زیرا دو قضیه محال درین جا داریم یکی: قضیة (خلاء معدوم است) و دیگری: قضیة «شریک باری ممتنع است» ( درین دو قول که موجبه‌های صادقه‌اند محمول‌ها حمل بر موضوعات معدوم شده‌اند یکی خلأ و دیگری شریک باری و غیر از این دو قضیه قضایای نظیر بسیار است. و اگر مراد ثبوت موضوع در ذهن است ( یعنی وعاء ثبوت ظرف ذهن است نه عین) این قول را می‌پذیرم و به آن تسلیم می‌شویم ولی در موضوعات سالبه هم‌همین حکم جاری است چه موضوع سالبه ( حتی معدومات) ثبوت ذهنی دارند زیرا محتاج به تصوراند و تصور هم امر ثبوتی در ذهن است ( لذا در تصورات و ذهنیات فرق بین سالبه و موجبه نیست) و اگر نه مراد از ثبوت موضوع ثبوت مطلق است ( ثبوت مطلق در نزد راسخان در علم تعبیر به ثبوت نفس‌الامری می‌شود که نظر به ذهن و عین ندارد) ما این ثبوت را می‌پذیریم و با پذیرش آن می‌گوییم موضوع سالبه درین لحاظ چنین است یعنی چنین حکمی دارد ( بدین‌ترتیب باز فرقی بین موضوع سالبه و موجبه نیست).
2. اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد ( اختلاف موضوعین پیش می‌آید اختلاف اعم و اخص) و با این اختلاف دیگر تناقضی بین موجبه و سالبه محقق نمی‌گردد ( زیرا اتحاد موضوعین که شرط تناقض است در بین نیست) و بدین‌ترتیب قولی که گفته می‌شود «هر ج ب نیست» با قول: «هر ج ب است» مناقض نیست چه اگر موضوع سالبه ( یعنی ج در قضیه سالبه) اعم از موضوع موجبه ( یعنی ج در قضیه موجبه) باشد درین جا افراد ج قضیة سالبه ممکن است آن افرادی باشد که افراد «ج» موضوع موجبه نیست ( با این اختلاف در افراد تحقق اتحاد موضوعین در تناقض از بین می‌رود) ولی اگر موضوع سالبه با این نقض‌ها اعم از موضوع موجبه نشد اشکال دیگری پیش می‌آید و آن مرتفع شدن فرق بین قضیة موجبه معدوله‌الموضوع با قضیة سالبه است و این خلاف مذهب منطقی‌ها می‌باشد. لذا بدین ترتیب بر حسب ظن اینجانب فرقی بین موضوع موجبه و سالبه نیست جز آنکه بگوییم جایز نیست ساختن قضیة سالبه‌ای که در آن سلب شیء موجود در خارج ( یعنی محمول) از شیء معدومِ در خارج ( یعنی موضوع) ( به عبارت دیگر بگوییم موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است).
امّا این قولِ آن مقام- که خدای بزرگ پیوسته سایة آن جناب را دارد- در کتاب تجرید ( مقصود کتاب تجرید العقاید خواجه است در علم کلام) با اینکه «موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است» چیست. اگر موضوع از حیث انتفاء در وعاء خارج در نظر گرفته شود این چنین انتفائی چنانکه دیدیم برای موجبه نیز وجود دارد ( در قضیة خلأ) و درین معنی فرقی بین موجبه و سالبه نیست ولی اگر مراد از انتفاء، انتفاء ذهنی باشد ( در وعاء ذهن) برای موضوع سالبه این قول محال است زیرا موضوعِ سالبه در ذهن تصور آن است ( انتفاء چنین تصوری ممتنع است زیرا قضایای سالبه منتفی الموضوع متصور الموضوع و ثلاثیه‌اند) و اگر مراد چیز دیگر است پس آن را بفرمایید.
پاسخ به پرسش دوم
خواجه در پاسخ می‌فرماید: در قضایا موضوعات یعنی آن معانی که اراده می‌شود تا حکمی بر آن شود از حیث وضع بر سه قسم است یکی آنکه (در آنها فقط صرف‌الوضع لحاظ می‌شود) یعنی آنها به وضع اطلاقی می‌آیند بدون آنکه مقید به قیدی و به شیئی از حیث ثبوت و انتفاء‌باشند و دیگر به وضعی می‌آیند که مقید به حیثیت ثبوتی‌اند و سه دیگر به وضعی می‌آید مقید به حیثیت انتفائی ( به عبارت دیگر موضوع در قضایای منطقی بر حسب ثبوت و انتفاء یا لابشرط‌اند یا بشرط ثبوت و یا به شرط انتفاء) با توجه به این سه قسم دیگر نقضی به واسطه «خلاء معدوم است» یا «شریک باری ممتنع است» وارد نمی‌شود زیرا در هر دو این قضایا فقط مراد بیان حکم است مبنی بر اینکه خلاء «موجود نیست» و شریک الباری «ممتنع الوجود است» ( یعنی چنانکه می‌بینید مراد ازین دو قضیه بیان حکم محمولی است نه ثبوت یا عدم ثبوت موضوع) و یا آنکه بیان قضیه بیان ثبوت موضوع است درین بیان مفاد قضیه «خلاء معدوم است» این است: خلائی که گمان رفته ثابت و موجود است معدوم می‌باشد و البته مخاطب این قول قائلان به وجود خلاء است چه آنها می‌گویند خلاء بُعد صاحب مقدار است ( یعنی خلاء صاحب کم متصل قارالذات است) با این قول آنها می‌خواهند اعلام ثبوتی برای خلاء کنند اعم از ثبوت خارجی یا ذهنی و درین اعلام آنها ناچارند که حکم ایجابی صادر کنند درین ایجاب اگر نظر به ظرف خارج باشد این موضوع در خارج ثابت می‌شود ( چنانکه عقیده قائلان به خلأ می‌باشد) یا چون قول: «آسمان بسیط است» (اشکالی از جهت صاحب عقیده پیش نمی‌آید) و اگر نظر به وعاء خارجی نیست بلکه ظرف عقل و ثبوت عقلی لحاظ شده است این لحاظ می‌رساند که موضوع ثابت در عقل و ذهن است ( باز اشکالی درین نیست) مثل قضایای علم حساب چون قضیه «فضل متوسط بر متوسط اصم و گنگ است». امّا در قضیه سالبه امر بدین قرار نیست زیرا درین قضیه حکم ما حکم سلبی است ( یعنی سلب محمول از موضوع) این سلب حاجتی به چنین تفسیر ندارد. لذا حکم‌هایی که در هر سه قسم گفتیم در قضیة سالبه ممکن الجریان است ( بدون آنکه محتاج به قیدی شود) و از این جهت می‌گوییم موضوع سالبه اعم از موضوع قضیة موجبه است ( توجه شود خواجه معنی اعم را از اعم افرادی به اعم اطلاقی منصرف کرده است).امّا آنچه دربارة تناقض گفته شد ما در برابر می‌گوییم آن درین جا وقتی محقق می‌شود که موضوع تحت حکم رفته به یکی از سه وضع آن به عینه تحت حکم نقیض آن حکم رود تا معنای وحدت موضوع که از شرایط تناقض است محقق شود ولی درین جا این چنین امکان تناقضی وجود ندارد یعنی امکان ندارد که موضوع به وضعی گفته شود که احتمال یکی از وجوه سه‌گانه یا دو وجه از این سه وجه در آن رود زیرا امر خالی از تقید ( یعنی به شرط لا) هیچ‌گاه با مقید ( یعنی به شرط قید) جمله نمی‌شود یعنی هیچ وقت مقید به ثبوت با مقید به انتفاء جمع نمی‌گردد و بدین‌ترتیب امکان ندارد که موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه شود و موضوع موجبه اخص از سالبه چه دو موضوعی که طبق تعریف آمد شرط یکی بودن و اتحاد آنها در عبارت است.
خواجه می‌فرماید: این عمومی که درین جا گفتید نه به آن معنایی است که در اول گفتید در آن معنی ( معنی اول) وقتی که می‌گویید: موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه است معنی اعم این است که موضوع سالبه می‌تواند هر یک از وجوه سه‌گانة فوق باشد ( یعنی قضیة سالبه به حیثیتی است که هر یک از وجوه ثلاثه را می‌پذیرد ولی در عین حال موضوع حیثیت‌ها را بر حسب اطلاق ندارد) ولی عمومی که درین جا موردنظر قرار می‌دهید این است که موضوع سالبه حالت تناول و فراگیریش بیش از موجبه است (بدین‌ترتیب حالت احتوایی این دو با هم فرق دارد) علاوه بر اینها که گفته شده فرق بین عموم ناشی از هر فرد و عموم ناشی از کل ( یعنی عام افرادی و عام استغراقی) کفایت در عدم تناقض دارد باری با تحقق این امر دیگر به نظر نمی‌رسد که شکی در مورد سؤال باقی مانده باشد.
و امّا این قول که گفتید: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه باشد تناقض لازم نمی‌شود زیرا افراد آنها متغایرند» جوابش آن است که ما به آن اشاره کردیم و گفتیم موضوعات در دو موضع به دو معنی است نه به یک معنی (یعنی معنی‌ای که مؤثر در تناقض باشد دیگر درین جا تحقق نمی‌یابد).
و امّا این قول ( مقصود قولی است که در پایان پرسش آمده است) که گفته شده: «اگر موضوع سالبه اعم از موضوع موجبه نباشد فرق بین موجبة معدوله الموضوع و سالبة محصله الموضوع برمی‌خیزد.»
در جواب می‌گوییم: فرق در حقیقت در آن چیزی است که امکان آن در موضوع سالبه است و آن این است که موضوع سالبه را می‌توان منتفی گرفت ولی در موضوعِ معدوله الموضوع چنین امکانی وجود ندارد و فهم بهتر این مطلب در زبان دیگری غیر از زبان عربی به خوبی مشهود است. در زبان فارسی می‌گوییم: «آن زید که نیست بینا نیست» ( جملة فارسی از خود خواجه نصیر است و مراد از «آن زید که نیست» عدم الموضوع که در قضیة سالبه آمده) ولی چنین «عدم الموضوعی» را نمی‌توانیم موضوع قضیة موجبه قرار داده و بگوییم: «آن زید که نیست نابینا است» ( جملة فارسی از خواجه است).
امّا این قول و پرسش که مراد از منفی چیست؟ در جواب می‌گوییم: منفی آن چیزی است که مقابلِ ثبوتِ فراگیر در خارج ( ثبوت در ظرف خارج) و عقل ( ثبوت در ظرف عقل) و فرض ( ثبوت در وعاء فرض و قرارداد) می‌باشد.
منبع:www.ensani.ir
/ع
