چکیده
افزون بر اصول کلی ترجمه - یعنی تسلط کامل بر زبان مبدأ، زبان مقصد، سبک زبانی و سایه روشنهای متن و تسلط بر حوزه ی علمی که متن اصلی به آن تعلق دارد و امانت مترجم، توجه به نکته ی دیگری نیز لازم است؛ یعنی تأثیر و باورها و پیش فرضهای کلامی و عقیدتی در روند ترجمه.بسیاری از مترجمان با داشتن صاحیتهای لازم، ترجمه ای از متون مقدس به دست داده اند که با متن اصلی تفاوتهای چشمگیری دارد. ریشه این تفاوت به نظر می رسد نه در مسائل زبان شناختی و ساختاری زبان، بلکه در پیش فرضهای کلامی مترجمان جای دارد، نویسنده کوشیده است با تکیه بر این مسئله، برای اثبات صحت ادعای خود نمونه هایی یاد کند. برای این کار دو نمونه از قرآن کریم و یک نمونه از نهج البلاغه انتخاب شده و سپس ترجمه های چندی نقل شده و کاستی های آنها نشان داده شده است.
بندهای انتخاب شده فاقد آرایه های زبانی و مقصود از آنها شخص آشنایی به زبان مبدأ کاملاً روشن بوده است. اما برخی از مترجمان به دلایل خاص کلامی و عقیدتی خود، براین باور بوده اند که ترجمه ی دقیق این بندها ممکن است ناخوشایند و تأثیر معکوس در خواننده پدید آورد. از این رو به بازسازی متن و در افق فکری و زبانی خود روی آورده اند. نویسنده بر این باور است که علت این کاستیها تأثیر پیش فرضها و باورهای مترجمان بوده است.
در پایان نویسنده بحث را به راه رهایی از این پیش فرضها و توجه به آنها کشانده و نشان داده است که هر چند همه ی ما دارای پیش فرضهایی هستیم، اما اسیر آنها نیستیم و می توانیم مفروضات خود به متن، به افق آن نزدیک شویم و کمک کنیم تا خود متن سخن بگوید. بنابراین رهیافت درست آن است که مترجمان متون مقدس بکوشند به آفاق تاریخی و فرهنگی من نزدیک شوند و از تأثیر مفروضات خود بر ترجمه بکاهند.
کهن ترین ترجمه ی یونانی عهد عتیق به "ترجمه هفتادی" یا "سبعینی"(1) مشهور است. درباره ی این ترجمه، افسانه ای به این شرح وجود دارد. بطلمیوس دوم فیلادلفوس، پادشاه مصر (246-285) قبل از میلاد)، هفتاد یا هفتاد و دو تن (یعنی شش تن از هر یک قبیله از قبائل دوازده گانه بنی اسرائیل) از یهودیان فلسطینی را برگزید و از آنان خواست تا عهد عتیق را به یونانی ترجمه کنند. آنان در جزیره ی فاروس جداگانه به ترجمه ی این کتاب مشغول شدند و پس از هفتاد و دو روز، هفتاد و دو ترجمه ی کامل از متن مقدس را عرضه کردند. پادشاه فرمان داد تا این ترجمه ها را با یکدیگر مقایسه کنند و تفاوتهای آنها را نشان دهند. نتیجه ی این مقایسه حیرت انگیز بود. این ترجمه ها هیچ تفاوتی - حتی در سبک و واژگان - با یکدیگر نداشتند و همه ی آنها بی کم و کاست و به گونه ای کامل، ترجمه ی دقیقی از عهد عتیق بودند.
این افسانه همان قدر که زیبا است، غیر واقعی است. اما حداقل نشان دهنده ی رؤیای ترجمه ی وفادار و دور از دست کاریهای فرهنگی و عقیدتی مترجم است. با این همه، واقعیت درباره ی این ترجمه چیزی دیگری است. هر چند این ترجمه در قرن سوم قبل از میلاد و در زمان بطلمیوس آغاز شده است، اما نه تنها از آن یکدستی ادعایی در ترجمه های متفاوت خبری نیست، بلکه حتی متن ترجمه ی موجود - که در اصل همین یک ترجمه بوده است، نه بیشتر- به دلیل اختلاف سبک موجود در آن نشان می دهد که این ترجمه به دست چندین تن با سبکهای مختلف صورت گرفته است.(2)
این داستان، گویای یک آرمان است. انتظاری که از مترجمان متون مقدس می رود آن است که متنی ارائه کنند که از همه جهت منطبق با متن اصلی باشد و همه ی سایه روشنهای آن را با دقت منتقل کند و خوانننده ی زبان مقصد، از متن مقدس همان را بفهمد که خواننده ی اصلی در زبان مبدأ در می یابد. اما آیا این آرمان به واقیعت می پیوندد؟
این پرسش یکی از کانونهای اصلی مباحث ترجمه است و امروزه صاحب نظران این عرصه می کوشند به این مسئله پاسخی روشن دهند و ابعاد آن را بکاوند و دشواری این کار را بیان کنند. اما غالب کسان بر آن هستند که جز در مواردی بسیار خاص امکان ترجمه ی امین و زیبایی ازمتن وجود دارد و اگر خطایی در این روند رخ می دهد، قابل پیشگیری است. از این منظر برای پدید آمدن ترجمه ای درست و امین، مترجم باید مهارتها و شرایطی داشته باشد، تا بتواند از عهده ی ترجمه ی درست بر آید. این شرایط غالباً در منابع مختلف بیان شده است. که عمدتاً عبارت ند از: تسلط مترجم بر زبان مبدأ، تسلط بر زبان مقصد، تسلط بر موضوع متنی که قرار است ترجمه شود و در نهایت امانتداری مترجم. به این ترتیب، اگر مترجمی به زبانی - جز زبان مادری خود - تسلط داشته باشد، به زبان مادری خود نیز احاطه داشته باشد، بر حوزه ی خاصی از دانش نیز مسلط باشد و از نظر اخلاقی نیز امین باشد؛ می تواند متنی را در حوزه ی تخصصی خود از زبانی که می داند به زبان مقصد برگرداند و ما بی تردید و نگرانی می توانیم آن متن ترجمه شده را نسخه ای برابر متن اصلی آن بدانیم. اما دریغ که غالباً ترجمه ای که به دست ما می رسد، از جهاتی با متن اصلی یکی نیست. حال جای این پرسش است که چرا چنین اتفاقی می افتد.
استادان ترجمه می کوشند در مواردی که مترجم دچار خطا شده است، مشخص کنند و راههایی برای برون رفت از آن بیان نمایند؛ که در کتب مختلف آموزشی و درسنامه های ترجمه ای به تفصیل آمده است و ما به آنها نمی پردازیم.(3)
با این همه، به نظر می رسد که همچنان مشکل نابرابری ترجمه با متن اصلی حل ناشده است و کسانی اساساً امکان آن را منتفی می دانند. از این منظر هر زبان ساختار دستوری و بلاغی خاصی دارد که قابل ترجمه نیست و در عمل مترجم ناگزیر می شود تا به هنگام ترجمه دست به گزینش میان نقل امینانه ی متن (البته با توضیحات و پانوشتها) و دست کشیدن از سبک بزند و یا امانت را فدای زیبایی و سبک کند و این استراتژی یاد آور ضرب المثل ایتالیایی است که ترجمه را به زنی تشبیه می کند که نمی توان همزمان زیبایی و وفاداری را از او انتظار داشت. آقای کوروش صفوی در مقاله ی بررسی ترجمه ناپذیری کوشیده است به این معضل از نگاه زبان شناسی بپردازد و تکنیک هایی به دست دهد تا مترجمان از این معضل برهند.(4) آقای خرمشاهی نیز می کوشند این مشکل را از منظری عملی تر بنگرند. ایشان پس از بحث در باره ی رؤیای ترجمه ی بی غلط با بررسی چهل - پنجاه ترجمه ی قدیم و جدید قرآن کریم، نتیجه می گیرند که این ترجمه ها هیچ یک بی خطا نیست و: «لذا با این میزان از استقصا به این نتیجه رسیدم که به دست دادن ترجمه ی بی غلط از قرآن، به رؤیا شباهت دارد.»(5 ) با این همه، به گفته ی ایشان ما رؤیای صادقانه نیز داریم و ایشان برای تحقق این رؤیا می کوشد تا افزون بر شرایط معروف چهارگانه فوق، شرایطی دیگر بیفزاید. ایشان بر شرایطی که سیوطی در کتاب الاتقان فی علوم القرآن برای مفسر قرآن پیش کشیده است، شرایط چندی نیز می افزاید و در نهایت بیست و یک شرط برای مترجم پیش می کشد تا در صورت رعایت آنها ترجمه ای برابر متن اصلی به دست آید. این که این شرایط در حقیقت تفسیر و بیان تفصیلی همان شرایط چهارگانه هستند یا آنکه شرایط تازه ای بر آنها افزوده شده است، خارج از بحث فعلی است.
کوششهای فوق با همه ی ارجمندی که دارد در یک سطح به بررسی و مسائل مربوط به ترجمه می پردازند و آن هم سطح زبان شناختی است. از این رو به نظر می رسد که با رعایت همه ی شرایط فوق همچنان می توان انتظار ترجمه های ناهمخوان با متن اصلی را داشت.
مسئله این است که علاوه بر لغزشگاههای ترجمه ای معروف، عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب خطای مترجم می شود و او را از ساحت متن اصلی دور می سازد، یعنی پیش فرضهای کلامی و باورهای فلسفی مترجم.
در این جا مسئله امانت و یا عدم امانت مترجم در میان نیست. مترجمی نیز که از امانتدارای کامل برخوردار است، به دلیل داشتن پیش فرضهای خاصی ممکن است متن را به گونه ی خاصی ببیند و آن راد ر زبان مقصد به همان شکلی که دیده است، منتقل کند.
بررسی موردی
وجود باورهای گوناگون مترجم باعث می شود، تا او ناخواسته متن اصلی را به گونه ای ترجمه کند که با آن باورها و پیش فرضها سازگار افتد. البته در این جا نمی توان از خیانت یا ناتوانی علمی مترجم سخن گفت. مسئله آن است که گاه این باورها چنان فراگیر است که دامن خوانندگان را نیز فرا می گیرد و آنان نیز با همان پیش فرضها متن ترجمه شده را می خوانند و متوجه تفاوت معنایی متن اصلی با ترجمه ی آن نمی شوند. برای این ادعا می توان صدها مثال از متون مقدس به دست داد. اما برای اینکه بحث جنبه ی عینی داشته باشد و طرح مسئله صرفاً به گونه ی انتزاعی نباشد، از میان مثالهای گوناگون به دو مثال بسنده می شود. مثال نخست از قرآن کریم است و مثال دوم از نهج البلاغه انتخاب شده است.دو نمونه از قرآن کریم
در این جا دو نمونه از قرآن کریم انتخاب می کنیم و ترجمه های گوناگون آنها را با یکدیگر می سنجیم. قسمتهای انتخابی به ظاهر هیج ابهام لفظی یا آرایه ی بلاغی ندارند و در آنها از صناعات بدیعی خبری نیست. کلمات به سادگی کنار هم با ترتیب ردیف شده اند و نه مشکل ارجاع ضمایر وجود دارد و نه مسئله واژه های مشترک یا چند معنایی کار ترجمه را دشوار می کند. لذا به نظر می رسد که ترجمه آنها به سادگی ترجمه متون معمولی و غیر ادبی باشد، با این همه چنین نیست و ترجمه ی آنها در عمل برخلاف متن اصلی از کار درآمده است.نمونه ی اول: خداوند متعال در سوره ی قیامت گزارشی از وضع مؤمنان و کافران در روز جزا می دهد. متن مورد نظر چنین است: «وجوه یومئد ناضره. الی ربها ناظره.»(6) مضمون این آیه آن است که در روز قیامت برخی کسان با چهره هایی شاداب به پروردگار خود می نگرند.
1. شاه ولی الله دهلوی، عارف و مفسر هندی، در ترجمه ی خود این آیه را چنین ترجمه می کند: «یک پاره رویها آن روز تازه باشند، به سوی پروردگار خود نظر کننده باشند.»(7)
2. اما همین آیه را آقای مجتبوی چنین ترجمه کرده است: «آن روز چهره هایی تازه و خرم است، که (پاداش) پروردگار خویش را چشم می دارند.»(8)
در این جا کاری به تنوع تعبیری مترجم یا استفاده از واژه های مکرر و مترادف "تازه و خرم" نداریم، اما در این ترجمه واژه ای به کار رفته است که در متن اصلی دیده نمی شود؛ یعنی واژه ی میان پرانتزی پاداش، حال جای این پرسش است که چرا مترجم چنین کاری کرده است. هنگامی مترجم ناگزیر به استفاده از این گونه افزوده ها می گردد، که احساس کند متن به دلیلی دشوار و معنای آن دیریاب است. حال آنکه در اینجا چنین مشکلی دیده نمی شود و آیه را بی آن افزوده نیز می توان ترجمه کرد و به سادگی خواند و فهمید. البته می توان مترجمان دیگری را نشان داد که همان راه را رفته و تعبیری از این دست به متن ترجمه شده ی خود افزوده اند. برای مثال آقای سید رضا سراج آیه ی فوق را چنین ترجمه کرده است:«به سوی (پاداش) پروردگار خود نگران است.»(9) نیز مرحوم فیض الاسلام چنین نوشته است: «و به سوی (رحمت مهربانی و ثواب و پاداش) پروردگارت نگرنده اند.»(10)
اما مترجم افزون بر این افزوده، در ترجمه ی کلمه ی "ناظره" از ترکیب "چشم می دارند" استفاده کرده است؛ در حالی که به نظر می رسد که این واژه از نظر به معنای نگریستن و نگاه کردن باشد و لذا ترجمه ی آن "می نگرند" یا نگاه می کنند" باشد. از همین رو بسیاری از مترجمان در ترجمه ی این قسمت، آن را به همین معنی ترجمه کرده اند. برای مثال آقای فولادوند، چنین نوشته است: «به پروردگارش می نگرد.»(11) مرحوم آیه الله ابوالحسن شعرانی نیز در ترجمه ی این آیه چنین نوشته است:«به سوی پروردگارش نگرنده.»(12) لذا به نظر می رسد که انتخاب آقای مجتبوی ناپذیرفتنی باشد. البته می توان در دفاع از ایشان گفت که "نظر" در قرآن به چند معنی آمده است. لذا واژه ای مشترک است. از این نگاه نظر تنها به معنای دیدن نیست، بلکه به معنای انتظار داشتن و چشم داشتن نیز آمده است. اما این ادعا از چند جهت محل بحث است:
نخست آنکه راغب اصفهانی خود این واژه را به معنای دیدن به کار گرفته و ایات متعددی را در ذیل آن نقل کرده است. اما سپس به همین آیه ی مورد بحث می رسد و می گوید کاربرد نظر به معنای دیدن فیزیکی میان عامه رایج تر و میان خواص به معنای دیدن معنوی و بصیرت رواج بیشتری دارد.(13) در نتیجه از دید راغب نظر به معنای دیدن است، تنها تفاوت در دید بصری و بصیرتی است. دوم اینکه راغب برای اثبات نظر خود از آیه ای استفاده می کند و آیه ای را شاهد مثال خود می آورد که خود محل بحثهای بسیار است. لذا وی باید آیه ی دیگری را نشان دهد که در نظر به صراحت به معنای چشم داشتن باشد و سپس آن را وسیله ای برای فهم این آیه قرار دهد.
سوم آنکه به فرض که بپذیریم این واژه واقعاً چند معنای متفاوت دارد، اما به چه دلیل مترجم آن معنی را انتخاب کرده است، نه این معنا را؟ این سؤال وقتی جدی تر می شود که بدانیم حتی اگر این واژه داری دو معنا باشد، حداقل آن است که معنای اول یا همان دیدن، سریع تر به ذهن خواننده ای که با عربی آشناست خطور می کند. لذا مترجم نیز باید در ترجمه همین حس انتقال به معنای اول را منتقل کند و یا اگر انتخاب دیگری دارد برای آن دلیل آورد.
چهارم آنکه اگر این واژه مشترک باشد، باید در متن اصلی قرینه ای بر معنای مورد نظر گوینده وجود داشته باشد تا او متوجه مقصود اصلی وی شویم. چنین قرائنی به اصطلاح "قرینه تعیینیه" نامیده می شود؛ یعنی قرینه ای که مراد گوینه را تعیین می کند. اما به نظر می رسد که چنین قرینه ای در متن اصلی دیده نمی شود. به همین دلیل مترجمان دیگر، اگر نگوییم همگی، اغلب نظر را به همان دیدن ترجمه کرده اند. برای مثال می توان از مرحوم فیض الاسلام، الهی قمشه ای، خواجوی، سراج، دهلوی، شعرانی و معزی نام برد.
گفتنی است که در این جا مقصود نشان دادن و اثبات خطای مترجم نیست. این کاری است که راقم این سطور در این جا در پی آن نیست. فقط هدف آن است که ببینیم چرا مترجم محترم چنین گزینه ای را برگزیده است و آن را بر نگریستن یا دیدن که ساده تر و روشن تر است و با متن اصلی نیز همخوان تر است، ترجیح داده است.
3. آقای معزی در ترجمه ی آیه فوق چنین نوشته است:«به سوی پروردگار خویش نگران.»(14) در این جا ایشان در برابر واژه "ناظره" از معادل نگران استفاده کرده است که از جهاتی می توان آن را معادل دقیقی برای واژه عربی ناظره دانست؛ زیرا در این آیه «ناظره» به اصطلاح نحوی و دستوری "حال" است و نگران نیز دقیقاً حال است. لذا انتخاب درستی به شمار می رود. پاره ای مترجمان دیگر مانند خرمشاهی، خواجوی و سراج نیز از برابر نهاد "نگران" استفاده کرده اند. اما این گزینه به نظر می رسد از جهاتی ترجمه را اندکی دشوار یاب می سازد. در متون ادبی این واژه به معنای "نگرنده" به کار رفته است. برای مثال حافظ می گوید:
ارغوان جام عقیقی به سمن خواهد داد
چشم نرگس به شقایق نگران خواهد شد(15)
آقای خرمشاهی نیز در توضیح این بیت چنین نوتشه اند: «ارغوان با گل و برگ خود که همرنگ شراب سرخ (ارغوانی، عقیق) است، به سمن (یاس، یاسمن) جام خواهد داد و نرگس به علامت مهر به لاله چشم خواهد دوخت»(16) بنابراین، این انتخاب، انتخابی دقیق و حتی ادبیانه است. اما امروزه غالباً به معنای شخص "مضطرب" و "ناراحت" و گاه "منتظر"(17) به کار می رود. نه تنها در زبان گفتاری رایج و غیر ادبی، که گاه حتی در نثر و نظم نیز امروزه این واژه به معنای ناراحت استفاده می شود، برای مثال نیما در شعر معروف "مهتاب" چنین می گوید:
می تراود مهتاب
می درخشد شبتاب
... .
نگران، با من استاده سحر(18)
از این رو استفاده از تعبیر نگران در برابر «ناظره» اگر هم غلط نباشد، حداقل این است که خواننده ی فارسی زبان را اندکی از متن اصلی و فهم آن دور می سازد و ترجمه به جای آنکه شفاف و فرانما باشد. در عمل به مانعی بر سر راه خواننده تبدیل می شود؛ بخصوص آنکه مترجمان در این جا در پی آرایه های کلامی و زیبا آفرینیهای ادبی و صنایع لفظی نبوده اند. حال چرا به جای استفاده از واژه های رایج تری که دیگران نیز در ترجمه های خود استفاده کرده اند از این تعبیر سود جسته اند، مسئله ای است که به آن خواهیم پرداخت.
4. آقای مهدی الهی قمشه ای آیه را چنین ترجمه کرده است:«و به چشم قلب جمال حق را مشاهده می کنند.»(19) در اینجا آقای قمشه ای به جای ترجمه، تفسیری کاملاً آزاد متن اصلی به دست داده اند. در متن اصلی سخن از چشم دل یا جمال حق نیست. متن چنان واضح و دور از پیرایه های ادبی است که به نظر می رسد اجازه ی چنین آزادی های ترجمانی را به مترجم نمی دهد. سخن از کسانی است که به پروردگار خود می نگرند، همین و بس. روشن نیست که مترجم از کجا چشم دل جمال حق را استنباط کرده است؟ آیا ایشان حاضر است در جاهای دیگر قرآن نیز در برابر "ربها" از جمال حق استفاده کنند؟ ایشان از گنجاندن کلمه عبارتی در پرانتز فراتر رفته اند و متنی به دست داده اند که به سادگی می توان آن را آفریده ی ادبی خود مترجم دانست، نه ترجمه ی متنی مقدس.
بررسی دقیق ترجمه های فوق نشان می دهد که غالب مترجمان در اینجا دو کار کرده اند: یا آنکه در برابر «ناظره» به نحوی نگاه کردن و نگریستن را کم رنگ ساخته اند و یا آنکه به جای این کار با افزودن تعبیراتی درون پرانتز و حتی ترجمه هایی آزاد نوع نگریستن را معین ساخته اند. به عبارت دیگر مترجمان نخواسته اند مسئله ای را که در آیه است و آن هم دیدن پروردگار است، به روشنی منعکس سازند. اما چرا؟ به این مسئله باز خواهیم گشت.
نمونه ی دوم: خداوند متعال در بخشی از سوره ی مبارکه فجر گزارشی از روز قیمامت به دست می دهد. در آیه ای از این سوره می فرماید:«وجا ربک و الملک صفا صفا».(20) مضمون آیه درباره ی حضور خداوند و ملائکه در حشر است. این آیه نیز هیچ ابهام واژگانی و آرایه های کلامی و واژه های مشترک ندارد و به سادگی می توان ترجمه ای روشن از آن به دست داد؛ ترجمه ی «بیاید پروردگار تو با فرشتگان، صفی صفی.»(21) با این همه می بینیم که چنین نیست. حال ببینیم که مترجمان این آیه را چگونه ترجمه کرده اند.
1. آقای آیتی آیه را چنین ترجمه کرده اند:«و امر پروردگار تو فرا رسد و فرشتگان صف در صف.»(22) در متن اصلی سخن از آمدن خود پروردگار است، نه امر او. لذا ترجمه چیزی فراتر از متن می گوید؛ زیرا آمدن پروردگار با رسیدن امر او متفاوت است. در متن نیز نشانه یا قرینه ای که افزودن واژه امر را توجیه کند، وجود ندارد. آقای آیتی نه تنها این واژه را به متن اصلی افزوده است، بلکه حتی آن را درون پرانتز نیاورده است و خواننده ای که با عربی آشنا نیست فکر خواهد کرد که واژه ی امر یا معادل آن در متن اصلی به کار رفته است. لذا این تفاوت، ترجمه را به متنی مستقل تبدیل کرده است.
2. مرحوم فیض الاسلام نیز این آیه را چنین ترجمه و در حقیقت تفسیر کرده است:«و (ای محمد "صلی الله علیه و آله") امر و فرمان پروردگارت (برای حساب و رسیدگی به گفتار و کردار مردم دنیا) برسد.»(23) ایشان علاوه بر افزودن عباراتی درون پرانتز نیز از تعبیر امر و فرمان استفاده کرده است که در متن اصلی نشانی از آن نیست و قرینه ای نیز برای آوردن آنها وجود ندارد.
3. آقای سراج ترجمه ای این گونه به دست می دهد: «و بیاید (فرمان) پروردگارت و بیایند فرشتگان...»(24) ایشان با توجه به آنکه واژه ای دال در امر در متن وجود ندارد، فرمان را درون پرانتز آورده است. لذا خواننده ی فارسی زبان در می یابد که این واژه جزو متن نیست، اما جای این پرسش همچنان هست که اساساً با توجه به این که در متن هیچ قرینه ای بر امر وجود ندارد، چرا مترجم آن را در ضمن پرانتز نقل کرده است.
4. آقای قمشه ای در ترجمه این آیه راه تفسیری خاصی را پیموده و متن را چنین ترجمه کرده است:«و آن هنگام امر خدا و فرشتگان (قهر و لطف خدا) صف در صف به عرصه ی محشر آیند.»(25) حال آنکه در متن اصلی هیچ سخنی از امر خدا، فرشتگان قهر و لطف و مانند آن وجود ندارد.
5. آقای جلال الدین فارسی آیه را چنین ترجمه کرده است: «و آثار قدرت و قهر و دادگستری پروردگارت در آید.»(26) تعابیر "آثار قدرت و قهر و دادگستری "در متن اصلی وجود ندارد و مترجم حتی آنها را درون پرانتز نیز نگنجانده است. آیا این تعابیر بازتابی از نگرش انقلابی مترجم نیست که در ترجمه ی متنی مقدس نیز خود را نشان داده و حاکم ساخته است.
ترجمه های دیگری نیز وجود دارند که غالباً به نحوی تعبیر فرمان یا امر را در ترجمه آورده اند و آن را یا درون پرانتز یا خارج از آن گذاشته اند؛ مانند خواجوی، کاویان پور، مصباح زاده، کاظم پورجوادی، اشرفی تبریزی، مکارم شیرازی و فولادوند.
در این آیه نیز مترجمان فوق کوشیده اند یک نکته را به جای آنکه از طریق ترجمه روشن سازند، با استفاده از تعبیرات خاص و افزوده ها پنهان کنند، و آن هم آمدن پروردگار در روز قیامت است. در حقیقت این مترجمان آیه ی فوق را که در آنها به دیده شدن پروردگار به وسیله ی کسانی در روز قیامت و نیز به آمدن پروردگار اشاره می کند، به نحوی ترجمه کرده اند که این مضامین از آنها فهمیده نشود و حاصل ترجمه آن بوده است که به جای دیدن پروردگار، دیدن نعمتهای او و به جای آمدن او رسیدن فرمان او منتقل شده است؛ حال آنکه هر عرب زبانی بی کمترین دشواری همان معنای دیدن را از آیات درک می کند. راستی چرا این مترجمان چنین کرده اند؟ به نظر می رسد باید پاسخ این پرسش را نه در متن اصلی و نه در توانایی مترجمان یا آشنایی به اصول ترجمه، بلکه در جای دیگری جست و آن هم نگرش کلامی مترجمان در این زمینه است.
یکی از مسائل کلامی و دعواهای تاریخی در این مورد مسئله رؤیت خداوند است. آیا خدا را می توان به چشم سر دید، یا خیر؟ این مسئله مسلمانان را به دو دسته تقسیم کرده بود: پاره ای از مسلمانان به پیروی از ابوالحسن اشعری بر آن بودند که خداوند در روز قیامت دیده می شود. آنان برای اثبات نظر خود به دو نوع دلیل استدلال می کردند: یکی دلایل عقلی و دیگری دلایل نقلی. از جمله دلایل نقلی آیاتی بودند که از دیده شدن خدواند در روز قیامت سخن می راندند، مانند همین آیه ی مورد بحث این نوشته که در آن به صراحت ازدیده شدن حق تعالی سخن می رود.(27) آنان در برابر استدلال مخالفان رؤیت که به آیاتی چون «لا تدرکه الابصار» استناد می کردند، پاسخ می دادند که این آیه ناظر به دنیاست. لذا خداوند در دنیا دیده نمی شود، اما در آخرت می توان او را دید.(28) چنین کسانی به سادگی آیات فوق را بی هیچ قید و توضیحی می توانند ترجمه کنند و از آمدن خدا و دیده شدن او سخن بگویند.
در مقابل دیدگاه فوق، عمده ی مسلمانان بر آن بودند که خداوند نه در دنیا و نه در آخرت دیده نمی شود؛ زیرا دیده شدن لازمه اش آن است که خداوند دیدنی باشد؛ یعنی به گونه ای باشد که قابلیت دیده شدن را داشته باشد، و در حقیقت جسم یا جسمانی باشد و این مسئله با وجود بی حد و نامحدود حق تعالی و تجرد و تنزه مطلق او از ماده و مادیات ناسازگاری است. معتزله و شیعیان همواره بر این باور بوده اند. علامه ی حلی دیدار فیزیکی خداوند را محال دانسته و در این باره به واجب الوجودی حق استناد کرده است که مستلزم تجرد از ماده و نداشتن و مکان است.(29) آنگاه ایشان به دلایل مختلف اشاعره پاسخ داده است، که خارج از بحث ماست.
در نتیجه، کسانی که چنین دیدگاهی دارند و دیدن خداوند را محال می دانند، هر جا به آیه یا روایتی برخوردند که از آن جسم انگاری خداوند بر می آمد، آن را به گونه ای ترجمه یا تفسیر کنند که چنین شائبه ای پیش نیاید. آقای صفایی این دیدگاه را چنین تقریر می کند: «هر آیه و روایتی که ظاهرش موهم تجسم خدا باشد، چون مخالف با ضرورت مذهب و صراحت حکم عقل است، ناچار مردا از آن خلاف ظاهر آن یعنی معنای مناسبی است که مخالف با اصول مسلمه نباشد.»(30) بنابراین اگر می بینیم پاره ای از مترجمان فوق آیات روشن را به گونه ای ترجمه کرده اند که با ظاهر متن ناسازگار است، به دلیل این باور کلامی بوده است. البته از این سخن نباید نتیجه گرفت که پس هر کس متن را به همان صورت ظاهری آن ترجمه کرد، معتقد به رؤیت خداوند. چه بسا کسی بر این باور باشد که خدا را نمی توان دید، اما متن را با امانت کامل ترجمه کند و بر این باور باشد که مقصود از آمدن، آمدن مجازی و یا دیده شدن مجازی باشد. برای مثال مرحوم شعرانی که از فیلسوفان و متکلمان شیعه بود و رؤیت خداوند را نیز ناممکن می دانست. بی هیچ تردیدی متن آیه را به سادگی و بی کم ترین تغییری چنین ترجمه می کند: «به سوی پروردگارش نگرنده».(31) معزی نیز که باور به رؤیت خداوند ندارد آیه دیگر را چنین ترجمه می کند: «بیاید پروردگار تو با فرشتگان، صفی صفی.»(32) لذا وجود این باور نمی تواند مانع ترجمه ی ظاهری آیات گردد.
یک نمونه از نهج البلاغه
شاهد دیگر برای بحث مورد نظر، متن انتخابی از نهج البلاغه است که ترجمه ای متعددی از آن در دست است. انتخاب این متن به چند دلیل بوده است:یک: وجود ترجمه های متعدد، به هر مترجم تازه ای این امکان را می داده است تا ترجمه برگزیده خود را بررسی و صحت و سقم آن را احراز کند. لذا مترجمان نمی توانند علت خطا را تازگی متن و نداشتن پیشینه در این عرصه معرفی کنند.
دو: به دلیل این که این متن مقدس است، فرض آن است که همه ی مترجمانی که دست به ترجمه ی آن زده اند هم جانب امانت را رعایت کرده اند و هم توانایی علمی این کار را داشته اند. به دیگر سخن مترجمانی که نهج البلاغه را ترجمه کرده اند، صلاحیت علمی و اخلاقی را برای این کار یک جا داشته اند. البته ممکن است کسی ادعا - یا حتی ثابت- کند که پاره ای از این مترجمان صلاحیت علمی و یا حتی اخلاقی و یا هیچ را نداشته اند. اما این مسئله ای است که هم اثبات آن دشوار است و هم در صورت اثبات به مفروض این مقاله زیانی نمی زند؛ زیرا اصل بر آن است که مترجمان آن قدر خدا ترس بوده اند که بدون داشتن صلاحیت لازم وارد این عرصه نشوند.
سه: متن انتخابی نسبتاً ساده به دور از آرایه های بلاغی است که در جاهای دیگری از نهج البلاغه به چشم می خورد، به تعبیر دیگر در این متن زبان عربی کاملاً فرانماست و مقصود امام انتقال مستقیم مفاهیم مورد نظر خود بی هیچ آرایه ی بیانی بوده است. لذا مترجمان نمی توانند از دشواری متن و ترجمه ناپذیری آن به دلیل سبک آن سخن بگویند.
چهار: نه تنها نثر این قسمت ساده و شفاف است، بلکه موضوع آن نیز بسیار روشن است و از بخشی از وصیت نامه حقوقی امام علی(علیه السلام)به شمار می رود. لذا نمی توان ادعا کرد که مترجم به دلیل آنکه متن درباره مسائل دشوار توحید یا جبر و اختیار بوده، از پس ترجمه ی دقیق آن بر نیامده است.
پنج: و سرانجام آنکه این متن حاوی نکته ای است که مترجمان چندی به هر دلیل نخواسته اند آن را به زبان فارسی منتقل کنند و خواننده فارسی زبان را از محتوای آن آگاه سازند.
به این چند دلیل این متن انتخاب شد، اما اشاره ای به فضایی که متن در آن شکل گرفته است و محتوای آن، لازم به نظر می رسد. به گفته ی شریف رضی گرد آورنده ی نهج البلاغه، حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)هنگام بازگشت از صفین وصیت نامه ای نگاشت و در آن مشخص ساخت که پس از رحلتش با اموال او چه کنند. این وصیت نامه تحت عنوان نامه ی شماره بیست و چهار در نهج البلاغه گنجانده شده است، اصل سخن امام در این باره چنین است:
«هذا ما امر به عبدالله علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین فی ماله ابتغاء وجه الله لیولجه به الجنه و یعطیه به الامنه.
منها:
فانه یقوم بذلک الحسن بن علی یاکل منه بالمعروف و ینفق منه بالمعروف فان حدث بحسن حدث و حسین حی قام بالامر بعده و اصدره مصدره.
و ان لابنی فاطمه من صدقه علی مثل الذی لبنی علی او انی انما جعلت القیام بذلک الی ابنی فاطمه ابتغاء وجه الله و قربه الی رسول الله و تکریماً لحرمته و تشریفاً لوصلته
و یشترط علی الذی یجعله الیه ان یترک المال علی اصوله و ینفق من ثمره و حیث امر به و هدی له و الا یبیع من اولاد نخیل هذه القری ودیه حتی تشکل ارضها غراساً؛
مرحوم فیض الاسلام متن فوق را به شکل زیر ترجمه (و البته در مواردی تفسیر) کرده است:
1. این است آنچه را که بنده ی خدا علی بن ابی طالب پیشوای مؤمنین درباره ی دارای خود به آن فرمان داده برای به دست آوردن رضا و خشنودی خدا که به سبب آن مرا به بهشت داخل نماید؛ و بر اثر آن آسودگی (آخرت ) را به من عطا فرماید.
2. و (پس از من ) حسن بن علی سفارش مرا انجام می دهد(وصی من است)، از مال و دارائیم به طور شایسته (طبق دستور شرع در نیازمندیهای خود ) صرف می کند، و به مستحقین و سزاواران می بخشد، و اگر برای حسن پیش آمدی نمود (از دنیا رفت) و حسین زنده است وصی من بعد از حسن اوست، و سفارشم را مانند او انجام می دهد.
3. و برای دو پسر فاطمه (حسن و حسین علیهماالسلام) از بخشش علی(علیهما السلام)آن می باشد که برای سایر پسران علی است ( از دارایی من به همان مقدار که به دیگر برادران می دهند بردارند) و اینکه تصدی این کار را به دو پسر فاطمه دادم برای به دست آوردن خشنودی خدا و تقرب به پیغمبر اکرم و پاس احترام او و شرافت خویشاندوی با آن حضرت است.
4. و (امام علیه السلام) شرط می کند که با آنکه تصدی این مال را به او داده (حسن علیه السلام)، اینکه این مال را به همان طوری که هست باقی بگذارد (نفروشد) و میوه ی آن را در آنچه به آن مأمور گشته و راه نموده شده است صرف نماید، و شرط می کند که نهالی از زاده های درخت خرمای این ده ها را نفروشد تا اینکه از جهت روییدن نخلها زمین آن ده ها مشتبه شود (انبوهی درخت بیننده را به گمان اندازد که این زمین غیر از زمینی است که پیشتر دیده).»(33)
آخرین بند این وصیت نامه به ای نشرح است:
«ومن کان من امائی اللاتی اطوف علیهن لها ولد او هی حامل فتمسک علی ولدها و هی من حظه فان مات ولدها و هی حیه فهی عتیقه قد افرج عنها الرق و حررها العتق.»
این بند را مرحوم فیض چنین ترجمه (و تفسیر) کرده است:
«5. و هر یک از کنیزانم را که با آنها همبستر بودم و فرزندی آورده یا باردار باشد، آن کنیز به فرزندش واگذار می شود و از جمله نصیب و بهره ی اوست (ام ولد یعنی کنیز فرزند دار به بهای وقت به فرزندش واگذار می شود، و چون کنیز به فرزندش واگذار شده آزاد می گردد) و اگر فرزند آن کنیز بمیرد و خود او زنده باشد (نیز) آزاد است (و فروش او جایز نیست، زیرا) کنیزی از او برداشته شده، و آزادی (انتقال به فرزند) او را آزاد نموده است.»(34)
شاهد مثال نوشته فعلی همین بند اخیر است و کاری با دیگر بندها نداریم. این بند تقریباً هیچ آرایه ادبی و بلاغی ندارد. مقصود از آن نیز روشن است و کسی که با عربی آشنا باشد، به سادگی مفاهیم آن را درک می کند. اگر هم ابهامی باشد، تنها در نکته ای حقوقی است که امام به آن اشاره می کند، با این همه همین بند به گونه های مختلفی ترجمه و در حقیقت تفسیر شده است و مترجمان در ترجمه ی آن گاه دچار خطاهای فاحشی شده اند، که به آنها اشاره خواهم کرد. اما نخست لازم است مقصود خود را از خطای در ترجمه روشن سازم. مقصودم از خطا درباره ی ترجمه ی فوق دو چیز است: یکی از آنکه مترجم مطلبی را درست برخلاف متن اصلی ترجمه کرده باشد و چیزی را منتقل کرده باشد و که در متن مبدأ وجود ندارد. دوم آنکه مترجم اساساً مطلبی را از متن اصلی حذف کرده باشد و آن را در ترجمه نیاورده باشد. به این ترتیب، چه مطلبی را خلاف متن اصلی منتقل کنیم و چه بخشی را از متن حذف کنیم، دچار خطا شده ایم، لذا در این جا کاری به مسائل سبکی و ترجمه های تحت اللفظی و یا آزاد و گاه شاعرانه ندارم. این مطلب را باید در جای دیگری بحث کرد.
اما قبل از بررسی ترجمه های مختلف این بند، اشاره ای به نهادی حقوقی به نام مالکیت کنیزان لازم است. این نهاد حقوقی زاده ی اسلام نیست و دین حنیف اسلام میراث بر این نهاد بوده است و از همان آغاز به شکلهای گوناگونی در پی حذف این نهاد بود. لیکن این کار به یکباره صورت نگرفت و از طریق تبلیغ برابری انسانها و ترویج آزادی بردگان به مثابه کاری ارجمند و گاه به عنوان کفاره ی برخی کارها به از بین بردن بردگی کمک کرد. همچنین اسلام کوشید تا در ساختار بردگی موجود اصلاحاتی به وجود آورد و به محو آن کمک کند.(35) این در حالی بود که در جهان آن روز بردگی امری کاملاً طبیعی قلمداد می شد و اساساً مسئله ای غیر اخلاقی به شمار نمی رفت. تنها در قرن نوزدهم بود که در اروپا نهضتی بر ضد برده داری شکل گرفت و پیمانهای منع خرید و فروش و نگهداری بردگان به تصویب رسید. اینک ما امروز هنگام بررسی این مسئله باید به بردگی از همان منظری بنگریم که دیگران می نگریستند و واقعیت را آن گونه ببینیم که آنان می دیدند. داوری در باره ی رفتار پیشینیان با معیارهای امروزی نادرست است و کوشش است در جهت تحمیل دیدگاه معاصر برگذشته. معصومان ما نیز گاه دارای بردگانی بودند و از قضا برخی از امامان ما خود کنیز زاده بودند و این نشان می دهد که آنان با بردگان و کنیزان رفتاری برابری خواهانه داشتند.
بند مورد بحث نیز، نکته ای روشن را بیان می کند. حضرت امیر دارای کنیزانی بودند که همسران حضرت به شمار می رفتند پاره ای از آنان از ایشان دارای فرزند بودند و برخی نیز باردار بودند. امام در این بند می خواهد تکلیف حقوقی آنان را روشن سازد و هر شق را معین نماید. طبق این وصیت پس از رحلت امام علی(علیهما السلام)، کنیزانی که دارای فرزند هستند سهم فرزندان خود می شوند. اما از آن جا که طبق یک نهاد حقوقی دیگری که در فقه از آن بحث می شود، کسی نمی تواند مالک پدر یا مادر خود شود، همین که پدری یا مادری که برده هستند، به مالکیت فرزند خود برسند، به گونه ای قهری و اجتناب ناپذیر آزاد می شوند و بند بردگی از پای آنان گشوده می گردد. بدین ترتیب، فرجام کنیزانی که دارای فرزند هستند، آزادی است. اما کنیزانی که هنوز فرزندی ندارند، اما باردار هستند، پس از رحلت امام کسی حق فروش آنان را ندارد و همچنان به امید زاده شدن فرزندشان نگه داری می شوند. اما همین که فرزندشان به دنیا آمد، طبق همان نهاد حقوقی پیش گفته، خود به خود آزاد می شوند. اگر هم زمانی فرزندان این کنیزان مردند، آزادی آنان ادامه می یابد و کسی مالک آنان نخواهد بود.
نگاهی به سه ترجمه
با این همه، پاره ای از مترجمان نهج البلاغه کوشیده اند در ترجمه های خود این مسئله را به نحوی کتمان یا انکار کنند و به اصطلاح صورت مسئله را پاک کنند که علت آن را برخواهیم رسید. از این میان به سه ترجمه اشاره خواهیم کرد. حال ببینیم که این مترجمان بند فوق را چگونه ترجمه کرده اند. گفتنی است که در این نوشته، قصد ارزیابی ترجمه ها و یا نشان دادن کاستیهای برخی از آنها و یا احیاناً نادیده گرفتن تلاش و خدمات مترجمان محترم نیست. مقصود تنها نشان دادن این نکته است که علاوه بر اصولی که رعایت آنها در ترجمه لازم است، باید به مسائل دیگری توجه داشت. این مسائل نیز دیگر در سطح زبان شناختی طرح نمی گردد، بلکه به عرصه ی دیگری راه می برد که کمتر به آن توجه شده است. اشاره به نمونه ی کار مترجمان نیز به این دلیل صورت گرفته است، تا بحث جنبه ای عینی داشته باشد.1. ترجمه ی آقای دشتی:
آقای دشتی بند فوق را چنین ترجمه کرده اند:«و زنان غیر عقدی من که با آنها بودم و صاحب فرزند یا حامله می باشند، پس از تولد فرزند، فرزند خود را برگیرد که بهره او باشد، و اگر فرزندش بمیرد، مادر آزاد است، و کنیز بودن از او برداشته شده، و آزادی خویش را باز یابد.»(36)درباره ی این ترجمه چند نکته گفتنی است.
نخست: در متن عربی "امائی" آمده است که به معنای کنیزان من است. اماء جمع "امه" به معنای کنیز است و در هیچ جا به معنای زنان غیر عقدی نیست.
دوم: مفهوم زنان غیر عقدی روشن نیست. اساساً نهادی به نام زنان غیر عقدی در فقه ما وجود ندارد. زن انسان ضرورتاً عقدی است و زن غیر عقدی، زن انسان نیست و رابطه ی با او نیز نامشروع است. ما تقسیم بندی ای به نام زن عقدی و غیر عقدی نداریم. البته ذیل ماده ی "عقدی" در لغتنامه دهخدا چنین آمده است:«عقدی مقابل صیغه و منقطعه [یادداشت مرحوم دهخدا] زن عقدی، در مقابل زن صیغه، مگر شما از عقدی هستید ما از صیغه.»(37) بدین ترتیب زن یا عقدی است یا صیغه ای. این نیز گفتنی است که زن صیغه ای نیز خود عقدی است، اما نوع عقد آن متفاوت است. لیکن در فرهنگ عامه زن صیغه ای در برابر زن عقدی قرار می گیرد. البته در میان عامه ممکن است این تعبیر به معنای زنان صیغه ای به کار می رود. در این صورت نیز انتخاب این تعبیر درست نیست؛ زیرا تعبیری عامیانه و غیر دقیق است و به هیچ وجه بار معنایی «اماء» را ندارد.
اما چرا مترجم به جای کنیزان که غالب مترجمان نیز همین واژه را به کار برده اند از تعبیر زنان غیر عقدی استفاده کرده است؟ احتمالاً ایشان فکر کرده اند که داشتن کنیز مناسب مقام حضرت امیر نیست. لذا خواسته اند تعبیر دیگری به کار ببرند. می خواسته اند بگویند زنان حضرت، دیده اند این نیز نمی شود. همچنین فکر کرده اند که نمی توان آنان را زنان صیغه ای دانست، لذا اصطلاحی به کار برده اند که بار حقوقی مشخصی را نمی توان برایش در نظر گرفت.
سوم: ایشان هر چنند واژه ی «اماء» را دستکاری کرده و آن را زنان غیر عقدی ترجمه کرده است، باز وجدانش آرام نگرفته و احساس کرده است که گر چه مشکل کنیز را حل کرده، اما همچنان مسئله چند زنه بودن حضرت برجاست. از این رو پس از رسیدن به عبارت "یا حامله می باشند" خواننده را به پانوشتی به این شکل ارجاع داده اند: «اشاره به تفکر: پولی گامی (چند همسری) وقتی براثر ناهماهنگی نسل در یک جامعه تعداد زنان بیشتر باشند یا به علت جنگهای فراوان، زنان فراوانی بدون شوهر بمانند، تنها راه فسادزدایی و کنترل مفاسد جامعه، تعدد زوجات (پولی گامی) است که تفکر مونوگامی (تک همسری ) رد و نقد می شود.»
این توضیح درپی آن است که نشان دهد تعدد زوجات در مواردی تنها راه حل لازم است. از نحوه ی استدلال، تعبیرها و ادبیات خاص به کار رفته در این توضیح می گذاریم. اما سوال این است که اساساً چه نیازی به این پانوشت بود؟ مگر در متن، سخن از تعدد روجات است. اگر هم چنین است؛ مگر این کار خلاف شرع بوده است؟ و مگر تعدد زوجات به عنوان یک نهاد حقوقی اسلامی پذیرفته نشده است؟ همچنان این پرسشها را می توان ادامه داد. اما مسئله اصلی این است که مترجم به هر دلیل نخواسته است یک نکته ی روشن در متن عربی را همان گونه که هست ترجمه کند. لذا نخست کنیزان را به زنان غیر عقدی ترجمه می کند و چون می بیندد که مشکل تعدد زوجات پیش می آید که با ذهنیت امروزی بسیاری از ما سازگار نیست و چه بسا کسی آن را نقصی در حق معصوم بداند، لذا توضیحی می افزاید که خود جای گفتگوی بسیار دارد.
چهار: در ادامه ی این ترجمه می خوانیم: «پس از تولد فرزند، فرزند خود را بر گیرد که بهره او باشد.» در متن اصلی آمده است که مادر را سهم فرزند است و در این نکته هیچ تردیدی نیست و ضمائر مذکر و مونث در این بند به گونه ای هستند که امکان اشتباه برای کسی که اندک آشنایی با عربی دارد، بر جای نمی گذارد. همه مترجمان این قسمت را درست ترجمه کرده اند، برای مثال ترجمه ی آقای شهیدی چنین است:«کنیز را به فرزند دهند، و بهره او حساب کنند.»(38) با این همه ایشان درست برخلاف متن عربی آن را ترجمه کرده اند. آیا این یک سهو و بدخوانی متن و در نتیجه اشتباهی ناخواسته است، یا آنکه مترجمان با توجه به نگرش خاص خود آن را آگاهانه چنین ترجمه کرده است؟ گزینه دوم درست تر به نظر می رسد، زیرا از این منظر درست نیست که مادر سهمیه ی فرزند باشد، بلکه بهتر است که فرزند را به مادر تحویل دهیم. حال تکلیف احکام فقهی مسئله چنین می شود. این دیگر ربطی به مترجم ندارد.
پنجم: مترجم در ادامه می نویسد: «و اگر فرزندش بمیرد، مادر آزاد است، و کنیز بودن از او برداشته شده، و آزادی خویش را باز یابد.» برای خواننده ای که این بند را از آغاز خوانده است، ناگهان این سوال پیش می آید که مگر مادر زندانی بوده است و چرا کنیز شده است؛ زیرا در آغاز ترجمه ی فارسی هیچ اشاره ای به کنیز بودن مادر نشده بود، بله بر عکس با ساختن اصطلاح زنان غیر نقدی، ذهن خواننده از موضوع وصیت بسیار دور شده بود. اما ناگهان بی هبچ توضیحی سر از مسئله ی آزادی در می آورد. به همین مقدار درباره ی این ترجمه بسنده می شود تا ببینیم که مترجم دیگر چه کرده است.
2. ترجمه ی آقای معادیخواه:
«از کنیزانی که شمع وجودشان را پروانه بوده ام و صاحب فرزندانی شده اند یا باردارند، برای فرزند نگهداری شود که بهره ی آنان اند، و اگر فرزند بمیرد و مادر زنده بماند، ازادی باز می یابد، یوغ بندگی از گردنش برداشته می شود و نعمت آزادی را نصیب می برد.»(39)هر چند این ترجمه مقصود متن را می رساند و اشکالات فوق بر آن وارد نیست، اما نکات زیر درباره ی آن گفتنی است:
یک: تعبیر کنیزانی که "شمع وجودشان را پروانه بوده ام" ترجمه ی هیچ یک از مفردات به کار رفته در متن اصلی نیست. در متن اصلی هیچ سخنی از "پروانه" یا "شمع وجود" به میان نیامده است و تا جایی که راقم این سطور کاویده است، هیچ یک از مترجمان یا شارحان نیز در ترجمه ی بند فوق از این تعابیر سخنی به میان نیاورده اند.
دو: دفاعی که می توان در انتخاب این تعبیر به کاربرد، آن است که این تعبیر کنایی است و مقصود پروانه یا شمع حقیقی نیست. اما این دفاع نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا گرچه خواننده ی فارسی زبان ممکن است که از طریق این تعبیر به مقصود کنایی آن پی ببرد، اما آیا مترجم مجاز است از چنین کنایاتی استفاده کند؟ فراموش نکنیم که متن انتخابی، متنی است حقوقی و حضرت امیر در آن از آرایه های بیانی و زیباشناختی استفاده نکرده است. کافی است همه ی این وصیت نامه خوانده شود تا در یابیم که نثر امام در این جا نثر است فرانما و در آن مقصود انتقال مفاهیم در کوتاه ترین فرصت و با کمترین ابهام است. از این رو پایبندی به سبک متن اصلی ایجاب می کند تا مترجم از چنین تعبیرهایی بپرهیزد زیرا ترجمه ی خوب، تنها انتقال مفاهیم اصلی نیست،؛ بلکه پایبندی به سبک متن اصلی نیز از شرایط ترجمه به شمار می رود، به ویژه که با متنی مقدس روبرو باشیم.
سه: تعبیر مترجم، تنها تعبیری کنایی و خنثی از مسئله ای خاص نیست. بلکه تعبیری است که شاعرانه و عاشقانه که در متن به آن کمترین اشاره ای نشده است. در متن اصلی تعبیر «اطوف علیهن» آمده است. این تعبیر را اگر بخواهیم به زبان فارسی ترجمه کنیم. می توانیم برای آن تعبیر«برگرد ایشان می گردم» را برگزینیم. اما این تعبیر کنایی است و معنای حقیقی آن مراد نیست. شارحان و مفسران نهج البلاغه در باره این تعبیر گفته اند که مقصود حضرت، کنیزانی است که ایشان با آنان آمیزش داشته یا نکاح کرده است. برای مثال شارحی چنین مفردات متن فوق را میان پرانتز گذاشته و آنها را یکایک معنی کرده و درباره ی تعبیر فوق چنین نوشته است:«(اطوف علیهن) ای الا مسهن(40)؛ یعنی آنان را ملامست می کنم» که البته این یک نیز تعبیر کنایی دیگری است از همبستری، متن کهنی نیز متن فوق را چنین ترجمه کرده است: «آن زنانی که گرد می آمد برایشان».(41) ابن ابی الحدید نیز این تعبیر را کنایه ای ظریف از همبستری می داند(42). صبحی صالح نیز این تعبیر را کنایه از همبستری معرفی می کند(43). غالب شارحان عرب زبان در معنای این تعبیر از واژه ی "غشیان" استفاده کرده اند که کنایه ای است خنثی یا با کم ترین بار عاطفی برای همبستری، لیکن تعبیر انتخابی آقای معادیخواه بیش از آنکه کنایه ای از همبستری باشد، گویای رابطه عاطفی و عاشقانه پرشوری است که متن اصلی آن را القا نمی کند.
چهار: ممکن است در دفاع از انتخاب فوق گفته شود که مترجم کوشیده است، همان کنایه موجود در متن عربی را به گونه ای احترام آمیز و زیبا به خواننده ی فارسی زبان منتقل کند، لذا کار او بی اشکال است. اما پرسش اصلی این است که آیا تعبیر موجود در متن اصلی چنان ظرفیتی را دارد که مترجم مجاز به این کار باشد، یا خیر خواننده ای که به زبان عربی آشنا باشد؛ با خواندن متن اصلی، از کنایه به کار رفته در متن به سرعت متوجه می شود که امام در صدد تعیین تکلیف کنیزانی است که با آنان همبستر بوده است و این کار را با کنایه ای به انجام رسانده است. اما متن اصلی به خواننده نمی گوید که رابطه امام با آن کنیزان رابطه ای حقوقی صرف بوده است یا آنکه مناسبات عاشقانه ای نیز در میان بوده است. متن از این جهت ساکت است و ذهن خواننده نیز متوجه چنان مسائلی نمی گردد. حال انکه ترجمه فارسی چیزی بیشتر از متن عربی را منتقل می کند و آن نوعی رابطه ی شورمندانه ی عاطفی است و در نتیجه بار معنایی متن فارسی بیش از متن اصلی است و این با اصول ترجمه سازگار نیست؛ زیرا ترجمه ای که معنایی بیش از متن اصلی را منتقل کند، ترجمه ای امین و دقیق نیست.
پنج: ممکن است گفته شود که هر زبان ساختار و تعبیرات و اصطلاحات خاصی دارد و نمی توان انتظار داشت که مترجم حتی در مورد پاره ای اصطلاحات همچنان پایبند متن باشد و حتی اصل اصطلاحات را کلمه به کلمه ترجمه کند و کارش از گونه ی ترجمه ی "سرشیر"، به "رأس الاسد" از آب در آید. اصل استدلال قابل پذیرش است، اما سخن در این است که در این جا نیز با چنین موردی روبرو هستیم یا خیر؟ به نظر راقم این سطور این مورد از جاهایی نیست که بتوان از اصل فوق سود جست و بی آنکه نیازمند تعبیر عاشقانه فوق باشیم، می توان از تعبیرهای خنثی تری استفاده کرد. برای مثال بسیاری از مترجمان در برابر تعبیر کنایی فوق، تعبیر کنایی "گردآمدن" را برگزیده اند. برای نمونه مترجمی تعبیر فوق را این گونه ترجمه کرده است: «آنان که می گردیم بر آنها»(44) این انتخاب به نظر می رسد که دقیق ترین معادل برای تعبیر عربی متن باشد؛ زیرا در متون کهن فارسی مانند ترجمه ی تاریخ بیهقی(45)، برای بیان همبستری از تعبیر گرد آمدن استفاده شده است و لغت نامه ی دهخدا نیز یکی از معانی گردآمدن را "آرمیدن و مجامعت" دانسته است.(46) لذا استفاده از این تعبیر کاملاً به جا بوده است. با این همه، عده ای دیگر تعبیر "گردآمدن" را به تنهایی کافی ندانسته و قید مباشرت یا نزدیکی را به آن افزوده اند. برای مثال مترجمی چنین نوشته است:«و هر که باشد از کنیزان من که می گردیدم برگرد ایشان به مباشرت».(47)
باز گروهی دیگر به جای استفاده از دو تعبیر فوق، به سادگی از تعبیر همبستری سود جسته اند. برای مثال در ترجمه ای چنین می خوانیم:«و هر کدام از کنیزانم که با او همبستر شده ام».(48) نیز در ترجمه ی دیگری چنین آمده است:«و هریک از کنیزانم را که با آنها همبستر بودم».(49) البته ممکن است کسی ادعا کند که همبستری معادل دقیقی برای تعبیر متن اصلی نیست. لیکن فراموش نکنیم که خود همبستری نیز در زبان فارسی تعبیری کنایی است و معنای حقیقی آن مراد نیست. از این رو می توان آن را معادل مناسبی برای متن اصلی دانست. آقای شهیدی نیز تعبیر فوق را چنین ترجمه کرده است:«و هر یک از کنیزانم را که با او بوده ام.»(50) این تعبیر گرچه ممکن است کلی باشد و از این نظر دقیقاً معنای متن را منتقل نکند، اما حداقل آن است که معنایی فراتر از متن را نیز منتقل نخواهد کرد.
در ا ین جا سخن بر سر دفاع از گزینه های دیگر نیست. فقط مقصود نشان دادن این نکته بوده است که در مورد فوق مترجم می توانسته است از گزینه های دیگری استفاده کند. از قضا گزینه های انتخابی دیگران هیچ یک بار عاطفی خاصی ندارند و نسبتاً خنثی به شمار می رود.
پنج: ممکن است گفته شود که انتخاب آقای معادیخواه از انتخاب های دیگر زیباتر است. در این نکته شکی نیست. اما سخن این است که آیا ایشان مجاز به این کار بوده است، یا خیر؟ فراموش نکنیم که ما در برابر متنی مقدس قرار داریم و مترجم نیز با همین باور دست به ترجمه ی نهج البلاغه زده است. گاه مترجم متنی عادی را به دست می گیرد و خود را مجاز می دارد تا ازا ختیارات مترجمی خود استفاده کند. اما متن مقدس دست مترجم را می بندد. مخالفت اولیه ی مسلمانان با ترجمه ی قرآن به زبان فارسی و این همه پافشاری بر ترجمه ی کلمه به کلمه ی متون مقدس از جمله قرآن، که تا قبل از انقلاب رواج عمده ای داشت، ریشه در همین احساس ترس و دقت نظر دارد. شاید علت مخالفت با ترجمه در آغاز و نیاز به اخذ فتوا همین نگرانی بوده که مبادا مترجم از حدود ترجمه بگذارد و متن را دستکاری کند. همه ی تلاش مترجمی که متنی مقدس را به دست می گیرد آن است که به هیچ روی بر متن اصلی چیزی نیفزاید و یا از آن نکاهد.
این وسواس اختصاص به متون مقدس مسلمانان ندارد و تقریباً مسئله همه ی مترجمان متون مقدس در جهان است. نگاهی به ترجمه ی رسمی کتاب مقدس مسیحیان، یعنی عهد عتیق و عهد جدید، گویای این وسواس. مترجمان به هیچ روی در پی آراستن متن به هنگام ترجمه نبوده اند و مقید بوده اند که بار معنایی متن را مو به مو به زبان مقصد منتقل کنند. این وسواس در مواردی برای متن گران تمام شده است و خواندن آن را سخت می سازد. با این همه مترجمان دشوار خوانی متن را بر آزادی در ترجمه ترجیح داده اند. در این جا مقصود اتخاذ موضع و تعیین تکلیف این مسئله نیست. هدف فقط انگشت گذاشتن بر این مسئله است که متنی که از نظر مترجم و جامعه مقدس قلمداد شد، بسیاری از آزادی هایی را که مترجم از آن خود می داند، از او می گیرد. لذا هر چند انتخاب آقای معادیخواه زیبا افتاده باشد، از آن جا که بار معنایی بیشتر از متن اصلی را به خواننده القا می کند، نمی توان آن را پذیرفت؛ مگر آنکه رهیافتی مانند رهیافت جواد فاضل به ترجمه ی نهج البلاغه داشته باشیم. که در آن صورت کارمان ترجمه و اقتباس و در حقیقت گونه ای آفرینش اثر خواهد بود.
سخن کوتاه، گر چه ترجمه آقای معادیخواه معنای متن را کاملاً منتقل کرده است و از این جهت هیچ یک از اشکالات وارد بر ترجمه ی آقای دشتی، دامن ترجمه ی او را نمی گیرد، لیکن اشکال اصلی ترجمه ی ایشان آن است که معنایی بیش از متن اصلی را به خواننده منتقل می کند و این مسئله در ترجمه ی متون مقدس مسئله ای خرد نیست.
ایشان همچنین در پایان این بند چنین آورده اند: «و نعمت آزادی را نصیب می برد.» این جا نیز شاهد بار معنایی افزون تر از متن اصلی هستیم. در متن اصلی تعبیری کنایی و شاعرانه به کار نرفته است و همان طور که بارها اشاره شد، با متنی حقوقی روبرو هستیم که همه مفاهیم با صراحت و با کمترین لفظ بیان شده است. از این رو استفاده از تعبیر "نعمت"جای پرسشهایی دارد که از آن می گذریم.
ممکن است گفته شود همه ی دعوا بر سر یک تعبیر است که در نهایت نیز معنی را دگرگون نساخته است، لذا اشکالات فوق را نباید جدی گرفت. اگر از منظر ترجمه ی صرف به این قضیه بنگریم، شاید این گفته درست باشد و راقم این سطور نیز که خود دستی در کار ترجمه داشته است، چه بسا با آن سر موافقت داشته باشد. اما به نظر نگارنده، در این جا اساساً مسئله ی ترجمه و اختیارات مترجم نیست. به نظر می رسد که مترجم محترم نهج البلاغه آگاهانه و با دیدن ترجمه های دیگران و با توجه به بار معنایی احتمالی گزینه ی خود، آن را برگزیده است. اما چرا این کار را کرده است؟ این سؤالی است که در این نوشته می کوشیم به آن پاسخ دهیم تا حداقل آن را دقیق سازیم.
3. ترجمه ی آقای فارسی:
«و چنانچه کنیزکی از کنیزکانم - که به سراغ آنها می رفتم - فرزندی داشت و یا باردار بود، باید به پای فرزندش بنشیند. چه او از آن فرزندش می باشد، و اگر فرزندش مرد ولی خود او زنده ماند، که دیگر آزاد است؛ زیرا آن وقت سایه بردگی از سرش رفع می گردد، و آیین پاک بدین ترتیب به او آزادی می بخشد.»(51)در این ترجمه نیز چند ابهام به چشم می خورد:
یک: «به سراغ آنها می رفتم» دقیقاً به چه معنایی است؟ ما در فارسی کنایات متعددی برای همبستری - از جمله خود این تعبیر - داریم. اما تعبیر انتخابی فوق تعبیری مبهم و گنگ است و چه بسا بار معنایی منفی ای را نیز منتقل کنند.
دو: تعبیر "باید به پای فرزندش بنشیند" در متن نیامده است و این را مترجم خود انتخاب کرده است. تعبیر مترجم بیشتر بیانگر، نوعی تکلیف اخلاقی است. گویی امام فرموده است که مادر باردار، به دلیل بارداری باید تا تولد فرزندش صبر کند. در صورتی که اساساً متن اصلی حکم دیگری را بیان می کند. امام می فرماید که کنیزی که باردار بود، سهم و بهره ی فرزندش است و به گفته همه شارحان او را باید از ارثی که به فرزند می رسد خرید و جزو دارایی فرزند حساب کرد - تا دیگر وارثان زیان نکنند - و چون فرزند به دنیا آمد، مالک مادرش خواهد بود. اما چون طبق یک اصل حقوقی دیگر فرزند نمی تواند مالک والدین خود گردد، به گونه ای قهری مادر آزاد می شود. همه ی این نکات از ترجمه ی فوق افتاده است. مرحوم فیض الاسلام بند اصلی را ترجمه ای دقیق کرده و ان را با توضیحی کامل ساخته است. مجدداً ترجمه او را بخوانیم: «و هر یک از کنیزانم را که با آنها همبستر بودم و فرزندی آورده یا باردار باشد، آن کنیز به فرزندش واگذار می شود و از جمله نصیب و بهره ی او است (ام ولد یعنی کنیز فرزند دار به بهای وقت به فرزندش واگذار می شود، و چون کنیز به فرزندش واگذار شده آزاد می گردد).
سه: مترجم در پایان بند فوق چنین می گوید:«و آیین پاک بدین ترتیب به او آزادی می بخشد.» این جمله، ترجمه ی این عبارت متن اصلی است:«و حررها العتق». حال آنکه اگر ما باشیم و این جمله، نمی توانیم چنین ترجمه ای را معادل دقیق یا حداقل مناسب آن بدانیم. در متن اصلی هیچ سخنی از آیین پاک نیست. از این رو معلوم نیست که مترجم چگونه آن را در ترجمه ی خود گنجانده است. آقای شهیدی همین قسمت را این گونه ترجمه کرده است:«و او آزادی خویش را داشته »(52) مرحوم فیض نیز آن را چنین ترجمه کرده است:«و آزادی(انتقال به فرزند) او را آزاد نموده است.»
عده ای دیگر از مترجمان نیز در ترجمه ی این بند دست به گزینشهایی زده اند که بحث از همه ی آنها به درازا می کشد. اما همین سه مثال از ترجمه های معاصر برای پیش بردن بحث کافی است. راستی چرا این مترجمان در ترجمه های خود دست به دخل و تصرف زده اند و گاه ترجمه ای به دست داده اند که با متن اصلی تفاوتهای ماهوی دارد و درست صد و هشتاد درجه با آن در تضاد است؟
باز فراموش نکنیم که این متن بسیار ساده بوده و طی سده های گذشته ترجمه های متعددی از آن ارائه شده است و این ترجمه ها همچنان ادامه دارد. می توان در یک تقسیم بندی کلی ترجمه های متن فوق را در سه دسته گنجاند. نخستین دسته، ترجمه های کهن است، که از قضا هیچ یک از آنها غلط نیست و دچار چنین خطاهایی نشده است. دسته ی دوم نیز پاره ای از ترجمه های معاصر است که آنها نیز در مجموع پذیرفتنی به نظر می رسند و وفادار به متن اصلی هستند. از این گروه برای مثال علاوه بر ترجمه ی مرحوم فیض الاسلام، می توان ترجمه ی آقای آیتی را نام برد. ایشان بند مورد بحث را چنین ترجمه کرده است: «از کنیزان من هر که با او همبستر بوده ام و صاحب فرزندی باشد یا فرزندی در شکم داشته باشد؛ به فرزندش واگذار می شود و مادر بهره ی فرزند است. اگر فرزندش بمیرد و او زنده ی باشد آزاد می شود و نام کنیز از او برداشته می شود و آزادی نصیب او گردد.»(53) در این ترجمه نه از تعبیرات شاعرانه استفاده شده است و نه در نثر آن کژتابی دیده می شود و هرآنچه متن اصلی در صدد انتقال آن بوده است، به سادگی و با کمترین ابهام منتقل می کند. اما دسته ی سوم از ترجمه ها بند مورد نظر را به گونه ای ترجمه کرده اند ترجمه کرده اند که جای پرسش و ابهام دارد، که از میان آنها سه ترجمه ی فوق بررسی شد. حال با توجه به این مسئله که این مترجمان به ترجمه های متعددی دسترسی داشته اند یا حداقل آنکه با ترجمه ی مرحوم فیض الاسلام که از سالهای قبل از انقلاب نیز به وفور در دسترس بود آشنا بوده اند، چرا ترجمه هایی این گونه ارائه کرده اند؟
به این پرسش می توان پاسخهای گوناگونی داد. می توان گفت که مترجمان سواد و توان علمی لازم برای این کار نداشته اند. یا می توان گفت که مترجمان چندان تعهدی اخلاقی و دینی نداشته اند و یا با بی دقتی دست به ترجمه زده اند. اما هیچ یک از این پاسخها به دلایلی که مجال طرح آنها نیست، قانع کننده به نظر نمی رسد. مفروض راقم این سطور این است که مترجمان هم سواد لازم را دشته اند، هم دقت لازم و هم تعهد و درد دین و اخلاق ترجمه. لذا پاسخ را باید در جای دیگری جست. پاسخ پیشنهادی نگارنده آن است که این مترجمان به نحوی می خواسته اند مسئله ای را که در متن اصلی وجود داشته است، به دلایل عقیدتی یا پنهان کنند و یا به نحوی کمرنگ سازند.
نگاهی مجدد به متن مورد بحث این مسئله را به ما نشان می دهد. واقع مسئله این است که مسئله بردگی، با ذذهنیت مردم جامعه ی معاصر ما چندان سازگار نیست. و امروزه برای ما قابل هضم نیست که انسانهایی مالک انسهانهای دیگری باشند. از سوی دیگر، امام از نظر ما انسانی است برتر و دارای فضایل بیشمار و غیر قابل قیاس با دیگر مردمان، این دو باور هنگامی که در ذهنی جایگیر شوند، انتقال متن را دشوار می سازد. مترجمان و شارحان کهن در این باره هیچ نگرانی نداشتند؛ زیرا از نظر آنان بردگی همان قدر طبیعی می نمود که سرد بودن زمستان یا مایع بودن آب. برای پاره ای از معاصران نیز که همین باور ادامه دارد، ترجمه ی متن فوق آسان است و آنان بی هیچ ابهامی آن را به فارسی منتقل می کنند. لیکن هنگامی که مترجمی با ذهنیت امروزی با این متن روبرو می شود، ناگزیر از پاره ای تعدیلات در متن می گردد؛ زیرا یا وی خود شخصاً نمی تواند مسئله بردگی را برای خویش حل کند و یا آنکه اگر هم شخصاً این مسئله را برای خود حل کرده باشد، احساس می کند که ذهنیت جامعه پذیرای آن نیست. در قبال واقعیت تاریخی بردگی، استراتژیهای گوناگونی در شرح و ترجمه ی پاره ای متون اتخاذ شده است که در این نوشته به سه نوع آن اشاره می شود.
یکم: کسانی طرح آن را اساساً بی فایده و بی اهمیت قلمداد می کنند و بی صدا از کنار آن می گذرند. برای مثال مرحوم آیت الله مغنیه در شرحی که بر نهج البلاغه نوشته است چنین می کند. ایشان پس از شرح نامه بیست و چهارم هنگامی که به بند مورد بحث این نوشته می رسند، به جای توضیح آن؛ چنین می نویسند: «اما سخن از بردگان و کنیزان در روزگار ما وقت کش است و پرگویی بی حاصل.»(54) بحث از درستی یا نادرستی این استراتژی نیاز به مجال بیشتری دارد. اما در مورد روش آقای مغنیه جای این پرسش است که اگر قرار باشد معیار انتخاب و شرح بحثی نیاز زمانه به آن یا عدم وقت کشی باشد، در آن صورت هر مفسری می تواند با قرآن چنین کند و پاره ای بحثها را به دلیل مورد ابتلا نبودن از حوزه ی کار خود خارج سازد و بعد مسئله ی تعیین معیار این ابتلا پیش کشیده می شود و اعمال سلیقه های گوناگون. لذا به نظر می رسد که رهیافت آقای مغنیه قانع کننده نباشد. وانگهی در این مورد سخن از وقت کشی و مانند آن نیست، امام مفترض الطاعه وصیتی نوشته است و این وصیت ارزش تاریخی، اجتماعی و دینی دارد. حال شیعه ی امروزی می خواهد از مفاد این وصیت با خبر شود. اما با متنی مواجه می شود که اصل وصیت را در خود دارد، لیکن شارح از شرح آن به دلیل وقت کشی خودداری کرده است. خواندن متن برای او که ذهنیتی امروزی دارد، پرسش برانگیز است و توضیح آقای مغنیه پرسش برانگیزتر، آقای مهدوی دامغانی نیز در ترجمه ی شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید همین راه را در پیش گرفته است. ایشان هنگامی که به شرح این نامه می رسد، یکسره از ترجمه ی مطالب مربوط به این بند، که قضا مفصل و برای فهم متن وصیت مفید است، اجتناب می ورزد و کار خود را این گونه موجه می شمارد:«ابن ابی الحدید در ادامه چند نکته فقهی درباره کنیزکان فرزند دار یا حامله را که امیرالمؤمنین در این وصیت خود مورد اشاره قرار داده اند طرح کرده است که خارج از بحث ماست.»(55) البته ایشان می تواند با توجه به معیاری که در مقدمه ی خود بر جلد آغازین کتاب آورده است موجه شمارد. ایشان از شرح نهج البلاغه مطالبی را ترجمه می کند که از نظر تاریخی سودمند باشد. سخن در درستی یا نادرستی این توضیح و یا احراز سودمندی تاریخی خارج از هدف این نوشته است. تنها نکته ای که راقم این سطور می خواهد نشان دهد آن است که نگرش امروزی جامعه ما به این گونه مسائل چنان است که پاره ای از شارحان یا مترجمان ترجیح می دهند اساساً هیچ اشاره ای به این گونه مباحث نشود. گویی این مسائل چنان ناخوشایند است که باید یکسره آنها را فراموش کرد.
دوم: کسانی ناگزیر مسئله را مطرح می کنند، اما چنان تقریری گنگ یا مبهم از مطلب به دست می دهند که در نهایت خواننده متوجه نشود این متن راجع به چیست. برای مثال با استفاده از واژگان خاص - و گاه نارسا و حتی نادرست - یا دستکاری متن و ارائه ترجمه ای مخدوش این کار صورت می گیرد. کافی است تا نگاهی مجدد به ترجمه ی آقای دشتی بیفکنیم تا متوجه این شیوه شویم. در اینجا مترجم به جای استفاده از واژه ی کنیزان، از تعبیر نادرست زنان غیر عقدی استفاده می کند و برای پاسخ به پرسشی که به ذهن هیچ خواننده ای نمی رسد، در پاورقی بحث تعدد زوجات و لزوم آن و نقش آن در پیشگیری از مفاسد اخلاقی را پیش می کشد و برای اینکه خواننده حتماً قانع شود از تعبیرهای "پولی گامی" و "مونوگامی" استفاده می کند. باز به جای گفتن این که مادران متعلق به فرزندان خود هستند، عملاً متن را بر عکس ترجمه می نماید و می نویسد که:«پس از تولد فرزند، فرزند خود را برگیرد که بهره ی او باشد.» این در حالی است که همه ی مترجمان کهن و غالب مترجمان جدید متن را به گونه ای ترجمه کرده اند که نگاهی به آنها مترجمان تازه را از ارتکاب چنان خطایی باز می دارد. به نظر می رسد که این رهیافت علاوه بر آنکه دستکاری متن و نشانه ی ناامین بودن مترجم است، کارایی چندانی نیز ندارد. کافی است کسی ترجمه ی دیگری را خوانده باشد و تصادفاً با این متن برخورد کند، تا متوجه این نکته گردد و نسبت به کل این ترجمه - و چه بسا به ترجمه های دیگر - بی اعتماد گردد و کم کم به این نتیجه برسد که ترجمه ی متون دینی به دلیل چنین تحریفاتی قابل استناد نیست.
سوم: پاره ای مترجمان ترجیح داده اند آنچه را که در متن اصلی آمده بی هیچ ابهامی ترجمه کنند، اما با استفاده از واژگانی خاص و گاه با افزودن تعبیرات تازه، از تندی متن بکاهند و آن را مقبول نسل امروز کنند. نمونه ای از این رهیافت را در ترجمه ی آقای معادیخواه می بینیم. ایشان به صراحت و با امانت متن را ترجمه می کند، اما با افزودن تشبیهی تازه - یعنی:«شمع وجودشان را پروانه بوده ام» -می کوشد ذهنیت خواننده ی امروزی را نسبت به متن ملایم سازد. گویی ایشان می گوید هر چند امام دارای کنیزانی بوده است، اما رابطه ی حضرت با آنان رابطه ی پروانه با شمع بوده که تا مرز سوختن به گرد آنان می گشته است. علاوه بر آنکه این تشبیه در متن نیامده و بار معنایی بیش از متن اصلی را منتقل می کند و از این نظر مطابق با متن نیست. ممکن است خواننده ی رندی بپرسد که در ماجرای پروانه و شمع کدام یک عاشق ترند؟ غالباً گفته می شود که این پروانه است که شیفته وار به گرد شمع می گردد، لیکن سعدی با نقل داستان «مخاطبه ی شمع و پروانه» ادعا می کند که عاشق واقعی شمع است نه پروانه؛ زیرا عشق این یک گذراست و عشق آن یک پایا؛ به گفته ی شمع:
تو بگریزی از پیش یک شعله ی خام
من استاده ام تا بسوزم تمام
تو را آتش عشق اگر پر بسوخت
مرا بین که از پای تا سر بسوخت(56)
مقصود مناقشه در این تشبیه نیست، فقط هدف بیان این نکته است که اگر به خودمان اجازه دادیم که از تشبیهی استفاده کنیم، چه بسا باید منتظر برداشتهای ناخواسته و برخلاف مقصود خویش را از آن داشته باشیم. افرودن تعبیر «نعمت آزادی» از سوی آقای معادیخواه یا «آیین پاک» از سوی آقای فارسی به نظر می رسد که با هدف تلطیف متن و پذیرفتنی نمودن آن صورت گرفته باشد.
این سه رهیافت علی رغم تفاوتهای خاصی که دارند، در یک نکته اشتراک دارند و آن کوشش برای پوشاندن پیام متن و نگاه مصلحت اندیشانه به آن است و چون مصلحت اندیشیها غالباً کوتاه نگرانه است، پایانی این رهیافتها مورد تردید است.
راقم این سطور به هیج روی در پی نقد این ترجمه ها یا رهیافتهای اتخاذی نیست. هدف نیز نشان دادن ضعف و کاستی های ترجمه ای این مترجم یا آن یک نیست. همچنین مقصود ترجیح ترجمه ای بر ترجمه ای دیگر نیست. اساساً نگاه نگارنده در این نوشته نگاه کسی که می کوشد از منظر اصول ترجمه یا زبان شناسانه به مسئله بنگرد نیست. حتی مقصود داوری درباره ی کار مترجمان نیست. فقط و فقط کوششی برای نشان دادن نقش باورها و مفروضات عقیدتی در فرایند ترجمه است. لذا کوشیده شده نشان داده شود که چرا پاره ای مترجمان متنی ساده و بی ابهام را چنان ترجمه کرده اند که یا کاملاً برخلاف متن اصلی است و یا معانی بیشتری از متن اصلی را به خواننده ی ترجمه منتقل می کند. به نظر نگارنده علت را نباید در توانایی یا اخلاق علمی مترجمان یافت، بلکه علت در جای دیگری است و آن هم وجود پاره ای مفروضات و باورهای خاص است که آنان را بر آن می دارد تا ترجمه ای نه چندان مطابق متن ارائه کنند که بخصوص نسبت به متون مقدس ناپذیرفتنی است. به نظر راقم این سطور اگر بند انتخابی فوق این گونه ترجمه شده است به آن دلیل بوده که مترجمان احساس می کردند ترجمه ی دقیق آن چه بسا ناخوشایند باشد و تأثیری معکوس در خواننده ایجاد کند. این پیش فرضها موجب چنین نتیجه ای شده است. اینجاست که علاوه بر اصول عمومی که برای ترجمه بیان شده است، توجه به مسئله پیش فرض ها ضروری می نماید.
خلاصه ی سخن این است که مترجم با توجه مفروضاتی که نسبت به متن اصلی دارند، آنها را ترجمه می کند و اگر در جایی دید که متن انتخابی او با مفروضاتش سازگار نیست، متن را به گونه ای با مفروضات خود منطبق می نماید و در حقیقت متن را در زبان خود بازسازی می کند. اینجاست که می بینیم که ترجمه عملی صرفاً مکانیکی نیست و هر ترجمه ای به گونه ای تألیف یا دقیق تر بگوییم، تأویل است. طبق این نظرگاه ترجمه فقط ترجمه و انتقال یک متن از یک زبانی به زبان دیگر نیست، بلکه تأویل و تفسیر آن است. این مسئله ما را به پیوند میان ترجمه و تأویل می رساند.
گفتنی است که در زبان یونانی هر منویین - که هر منوتیک امروزی از آن گرفته شده است - به سه معناست: «گفتن»، «توضیح دادن» و «ترجمه کردن».(57) از این منظر ترجمه کاری مکانیکی و مترجم صرفاً برابریاب واژها نیست. او می کوشد آن چه را در متن اصلی وجود دارد برای خواننده ای به زبان دیگر مفهوم سازد. برای این کار نخست باید او متن را بفهمد و سپس برای خواننده توضیح دهد. این کار زمانی که میان افق فرهنگی متن اصلی و خواننده ی امروزی اختلاف فرهنگی و زمانی زیاد باشد، مسئله ساز می گردد و مترجم ناگزیر از توضیح می شود. در برابر متون مقدس نیز مترجم چنین وضعیتی دارد و باید مسائل را به خواننده ی امروزی منتقل کند که با افق فهم او یکی نیست. افزون بر آن خود مترجم نیز به افق فضای فرهنگی دیگری تعلق دارد که غالباً منظق بر فضای فرهنگی متن اصلی نیست. مسئله بردگی در بند انتخابی فوق نیز از همان موارد است. آیا این سخن به معنای آن است که برای فهم کتاب مقدس باید پیش فرضهای خود را کنار بگذاریم؟ آرمان عصر روشنگری چنین بوده است. به گفته گادامر اندیشه ی روشنگری خواستار حذف همه پیش فرضها برای فهم دقیق متن است.(58) در سنت دینی ما نیز آقای حکیمی این گونه خواستار حذف هرگونه تأویلی در فهم متون مقدس می شود:«فقط و فقط کتاب خدا، خالص و به دور از هرگونه سایش و فرسایش و تأویل تبدیل و توجیه و تطبیق و تحریف و تغییر و تفسیر به آرا و اقوال.»(59)
یکی از راههای غلبه بر این پیش فرضها و اختلاف آفاق فرهنگی، نزدیک شدن به افق متن اصلی است. هنگامی می توان مطمئن بود که پیش فرضها مانع فهم و در نتیجه ترجمه نمی شود که افق مترجم با افق متن اصلی نزدیک یا و از آن بالاتر یکی شود. براثر «امتزاج افق ها»(60) است که می توان انتظار داشت متن ترجمه شده با متن اصلی یکسان باشد. لذا اگر می بینیم ترجمه های کهن بند فوق مفاد متن را درست و بی هیچ ابهام و آرایه های کلامی منتقل کرده اند؛ یگانگی آفاق آنهاست. اگر هم پاره ای ازم ترجمان حاضر توانسته اند ترجمه ای منطبق بر اصل ارائه کنند با به دلیل همین مطالب است. لیکن آنجا که مترجمان نتوانسته اند خود را به افق متن اصلی برسانند و یا آنکه نتوانسته اند خوانندگان خود را به آن افق برکشند، ترجمه ای به دست داده اند که در حقیقت، ترجمه نیست، بلکه متنی مستقل است و آفریده ی مترجمان.
اما جای این پرسش است که آیا این کار شدنی است و آیا می توان به افق متنی که به لحاظ فرهنگی و تاریخی بسیار از ما دور است نزدیک شد؟ این مسئله هنگامی که در نظر داشته باشیم، آرمان دوران روشنگری درباره ی حذف همه ی پیش فرضها رؤیایی تحقق نیافتنی بیش نبوده است، جدی تر می شود. از نظر برخی کسان از آنجا که همه ی ما پیش فرضها و باورهایی خاص خود داریم، ناگزیر متن را در افق خود می فهمیم و در واقع به جای آنکه خودمان را به افق متن اصلی نزدیک سازیم، در حقیقت خویش فهم ترجمه می کنیم. از این منظر چیزی به نام نزدیکی به افق متن اصلی، توهمی بیش نیست و در حقیقت ما معانی را بر متن بار می کنیم و از زبان آن سخن می گوییم. اما دیگرانی هستند که چنین باوری ندارند و بر آن هستند که می توان معنای واقعی متن را دریافت و با امانت آن را در افق تاریخی و فرهنگی دیگری بازآفرینی کرد. این تفاوت دیدگاه چنان مهم است که نظریه های هر منوتیکی را به دو دسته ی کلی تقسیم کرده است و موجب ایجاد یک دوراهی هر منوتیکی در مسیر تأویل شده است. به گفته ی برایس و اخترهاوزر: «اساسی ترین تفاوت میان فیلسوفان هرمنوتیک را می توان به عنوان دو راهی هرمنوتیکی(61) مشخص ساخت. آن دو راهی هرمنوتیکی می نامم: زیرا چنان اساسی است که متفکران هرمنوتیک را به دو اردوگاه متمایز تقسیم می کند.»(62)
در یک سوی این اردوگاه کسانی قرار دارند که اساساً معتقد به معنایی مستقل برای متن اصلی نیستند تا بتوان آن را بازآفرید. مارکس؛ نیچه و فروید از استادان این هرمنوتیک هستند که هرمنوتیک الحادی را پدید می آورند. آنان به گفته ی پل ریکور، هرمنوتیسین معاصر فرانسوی، پدید آورندگان هرمنوتیک شبهه هستند. از نگاه هرمنوتیک شبهه (suspision) کوشش برای فهم معنای متن اصلی مبتنی بر وجود معنایی مستقل از ذهن مفسر است و این فرض خطاست. همه چیز در ذهن مفسر صورت می گیرد و متن خود آینه ای پیش نیست. اماد در اردوگاه دیگر، هرمنوتیک دینی قرار دارد که اساساً مبتنی بر وجود حقیقتی و معنایی مستقل از مفسر است. این نگرش، «هرمنوتیک را آشکار ساختن و احیای»(63) معنای متن می داند، شلایر ماخر، بولتمان، هرش، بتی و پل ریکور را می توان از صاحبنظران این نظریه دانست.
بدین تریتب، تقرب به هر متن دینی به عنوان دینی و ترجمه و تفسیر آن به عنوان متنی مقدس تنها با فرض وجود معنایی مستقل از مفسر ممکن است. لذا پاسخ به پرسش فوق مثبت است. می توان انتظار داشت که به جای نزدیک ساختن افق متن مقدس به افق خود و تحمیل مفروضات خود بر آن واقعاً به افق متن نزدیک شد و کمک کرد تا متن خود سخن بگوید. درست است که هر کس مفروضاتی دارد و این مفروضات چه بسا مانع فهم متن و در نتیجه ترجمه ی درست آن می گردد. اما این مسئله ای قابل حل است. لذا از این سخن نباید چنین نتیجه گرفت که پس هرگز نمی توان به حقیقت دست یافت، چرا که ما همه دارای پیش فرضهایی هستیم. داشتن پیش فرض، مطلبی است و اسیر پیش فرض بودن مطلبی دیگر. بی گمان همه ی ما دارای پیش فرضهایی هستیم و نمی توانیم آنها را منکر شویم. اما هیچ یک اسیر پیش فرضهای خود نیستیم و می توانیم آنها را دگرگون سازیم و یا تعدیل کنیم.
مسئله ی پیش فرضها ما را متوجه دو نکته می کند: نخست آنکه همه ی پیش فرضها ضرورتاً خطا نیستند. دیگر آنکه هنگام تفسیر یا ترجمه ی متن مقدس که خود نیز نوعی تفسیراست، همواره متوجه این مسئله باشیم که داری پیش فرضها هستیم. این آگاهی به ما این اجازه را می دهد تا از اسارت پیش فرضها رها شویم و آماده ی بازنگری و محک زدن آنها و گاه تغییر آنها باشیم. رودلف بولتمان - متکلم بزرگ آلمانی -مقاله ای دارد با عنوان «آیا تفسیر بدون پیش فرض ممکن است؟» و در آن به همین مسئله می پردازد و نتیجه می گیرد که اگر ما به وجود پیش فرضهای خود وقوف داشته باشیم و آگاهانه آماده ی محک زدن و بازنگری مدام باشیم، می توانیم تفسیری درست از متن به دست دهیم.(64)
در میان مفسران مسلمان بارها از تفسیر به رأی و محکومیت آن سخن رفته است. مقصود از تفسیر به رأی نیز آن است که به جای آنکه بستری فراهم کنیم تا متن مقدس خود سخن بگوید، آن را به گفته ی امام علی(علیه السلام) «استنطاق»(65) کنیم و به گفتن واداریم، هنگامی می توانیم از دام تفسیر به رأی بپرهیزیم که سعی نکنیم دانسته ها و مفروضات خود را بر متن مقدس تحمیل کنیم؛ بلکه حاضر باشیم تا آنها را به اصطلاح پدیدار شناسان تعلیق کنیم و دست به «اپوخه(66)» بزنیم. در این صورت بی آنکه لزوماً مفروضات خود را کنار بزنیم خواهیم توانست پیام متن را درک کنیم و آن را آنگونه که هست از طریق ترجمه یا تفسیر منتقل کنیم.
علت کاستی رهیافتهای فوق آن است که مترجمان خواسته یا ناخواسته کوشیده اند مفروضات خویش را بر متن تحمیل کنند. این مسئله گاه آنان را به مصلحت اندیشیهایی واداشته است که به جای کوشش برای به سخن واداشتن متن اصلی دهان آن را بسته اند و پیام خود را از زبان آن بیان کرده اند. اما این روش هم به لحاظ عملی ناکارآمد است و هم به لحاظ اخلاقی نادرست و هم به لحاظ معرفتی خطا. از نظر عملی ناکارآمد؛ زیرا دیر یا زود خواننده متوجه شیوه ی ما می شود و اعتمادش از ما سلب می گردد. از سوی دیگر اگر هر مترجمی بخواهد از این مصلحت سنجیها داشته باشد، دیگر سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. برای مثال ممکن است امروز مترجمی انتقال امانتدارانه فلان متن مقدس را به صلاح نداند، و فردا مترجم دیگری آن متن را، و کم کم متن بازیچه ی هر مترجم مصلحت اندیشی می شود؛ به ویژه آنکه ریش و قیچی مصلحت نیز دست خود مترجم است و ضابط و معیار معینی برای آن وجود ندارد. پسند و ناپسند جامعه را نیز نمی توان ملاکی کارآمد دانست؛ زیرا این معیاری لغزنده و شکننده و متغیر است.
این روش به لحاظ اخلاقی نادرست است؛ زیرا به کتمان حقیقت و فریفتن خواننده می انجامد و هر دو از رذائلی است که در متون دینی ما سخت تقبیح شده اند. به لحاظ معرفتی نیز این رهیافتها خط هستند؛ زیرا به جای واقع نمایی و ترجمه، سر از نوعی نیهیلیسم و انکار حقیقت در می آوریم. کافی است تصور کنیم، طی این هزار و چهار صد سال هرکس مجاز بوده باشد تا متون مقدس را طبق صلاحدید و صوابدید خود ترجمه کند. لذا در مجموع به نظر می رسد که نتوان به هیچ روی رهیافتهای فوق را تأیید کرد.
مواجهه ی درست با متون مقدس
راه درست برخورد با متون مقدس و ترجمه ی صحیح آنها، نیازمند بحثی مستقل و مفصل است که در جای دیگر باید به آن پرداخت، اما در این جا به اختصار به این مسئله اشاره می شود، برای فهم و ترجمه ی متون مقدس، علاوه بر همه ی شرایط زبانی و علمی که برای مترجمان این خطه بر شمرده اند، مترجم ذی صلاح باید همواره به شرایط و وضع تاریخی و فرهنگی و به اصطلاح افق تاریخی خود آگاه باشد. وی باید بداند که خواسته و ناخواسته چه باورهایی دارد و هنگام ترجمه، چگونه آنها را بر متن فرافکنی می کند.از سوی دیگر باید به این مسئله توجه جدی داشته باشد که متنی را برای ترجمه در دست گرفته است که به افق و ساحت دیگری تعلق دارد؛ یعنی نه تنها متن از نظر تاریخی از او دور است، بلکه از نظر فرهنگی نیز در فضای دیگری شکل گرفته است. لذا تقوا، دیانت و تعهد علمی و اخلاقی اقتضا می کند تا متن را همان گونه که هست معرفی و ترجمه کند. کوشش در جهت رنگ آمیزی متن اصلی و استفاده از واژگان، تعبیرات و آرایه های کلامی که به نحوی معنایی کمتر یا بیشتر از متن را القا می کند، دیگر ترجمه ی متن به شمار نمی رود و می توان آن را کاری متسقل شمرد.
اگر این باور را داشته باشیم که متن مقدس، واقعاً مقدس است و به ساحت قدسی و باورهای دینی ما تعلق دارد، هرگز تلاشی در جهت رنگ آمیزی آن نخواهیم داشت. اینکه می بینیم مترجمان کهن چنین متون مقدس را دقیق و کلمه به کلمه ترجمه می کردند و در این راه زیبایی و رسایی را فدای دقت و امانت می نمودند، ریشه در همین باور استوار آنان داشت. پس باید بکوشیم تا متن خود سخن بگوید. این کار نیز مستلزم گشودگی بر متن و پذیرا بودن در برابر آن است. اگر هم در جایی احساس کردیم که ترجمه ی به دست داده شده به دلیل تفاوت فرهنگی یا تاریخی ممکن است، ذهنیتی ناخوشایند را در جامعه فراهم کند، کافی است با توضیحی خارج از متن آن ذهنیت را برطرف سازیم. در مورد متن انتخابی فوق نیز به جای استفاده از واژگان خاص و گاه ترجمه ی غلط انداز، با اندکی توضیح می توان مانع هر گونه بدفهمی شد. کافی است اصل متن به سادگی و با همان سبک و زبان فرانما و شفاف ترجمه شود، سپس توضیحی درباره ی بردگی، پیشینه ی آن در جهان معاصر بعثت اسلام و برخورد تدریجی اسلام برای حذف این معضل - مانند تشویق به خریدن و آزاد کردن بردگان، یا تعیین آزادی بردگان به عنوان جرایم پاره ای تخلفات - داده شود.
نگاهی به زندگی معصومان(علیهما السلام)و رفتار آنان با بردگان نه تنها جایی برای شرمساری یا پنهان کاری نمی گذارد؛ بلکه برعکس مایه ی افتخار است که پاره ای از همین معصومان(علیهما السلام)کنیززاده بودند. گاه این وضعیت موجب آن می شد که کسانی بخواهند امامان را به همین دلیل تحقیر کنند؛ زیرا در زمانی که آزادگی ارزش و بردگی ضد ارزش بود؛ مسئله کنیززاده بودن امامان می توانست، از نظر عده ای ننگ باشد. از این رو نقل کرده اند که کسی بر امام باقر(علیه السلام)خرده گرفت که:«تو پسر آن زن سیاه زنگی بدزبان هستی.»(67)
در این متن نیز مسئله ای برای پنهان کردن وجود ندارد. امام علی(علیه السلام) در این وصیت، وضعیت حقوقی کنیزان خود را که از وی باردار یا دارای فرزند هستند، روشن می کند که فرجام همه ی آنها آزادی است. تنها نکته آن است که امام این مسئله را در کادر حقوقی خاصی قرار می دهد و بی آنکه بخواهد نهادهای رایج را یکسره ندیده بگیرد، مسیری را دنبال می کند که فرجام آن حذف عملی این نهاد است. در نتیجه کنیزان باردار به فرزندانی که در شکم دارند، فروخته می شوند و به مجرد زاده شدن فرزندان آزاد می گردند. کنیزانی نیز که بالفعل دارای فرزند هستند آزاد می گردند. در این متن یک نکته ی ناگفته مانده است و ان سرنوشت کنیزانی است که نه فرزندی دارند و نه باردارند. اما این مسئله نیز حل شده است.
از وصیت نامه فوق، متن مفصل تری وجود دارد که تکلیف این دسته را نیز معین می کند. در حقیقت شریف رضی بخشی از وصیت نامه را حذف کرده است که شارحان نهج البلاغه به آن تصریح کرده و خود متن کامل آن را نقل کرده اند. برای مثال متن کامل این وصیت نامه در بهج الصباغه(68) و منهاج البراعه(69) آمده است که آنان این وصیت را الکافی کلینی و تهذیب الاحکام شیخ طوسی نقل کرده اند. بدین ترتیب، می بینیم که اقدام امیرمؤمنان(علیه السلام)در زمان خویش درست ترین و انسانی ترین اقدام بود و لزومی به پنهان داشتن آن یا کم رنگ ساختن آن نیست. حضرت بی آنکه نهاد مستقر بردگی را به گونه ای که عکس العمل ایجاد کند، انکار کند یا برای از میان بردنش به شکلی دفعی بکوشد، در جهت حذف آن گام بر می داشت و الگویی قابل تعبیت ارائه می کرد. لذا مترجمان بهتر است عین متن را ترجمه کننده، نه انکه به آن آب و رنگ زمانه بزنند و آن را پنهان یا رقیق کنند.
فرجامین سخن
در غالب ترجمه های متون مقدس شاهد خطاهایی هستیم که نمی توان آنها را به ناتوانی علمی یا بی دقتی و یا بی اخلاقی مترجمان ارجاع داد، چرا که دیده شده است که مترجمانی با داشتن شرایط علمی و اخلاقی لازم و در اختیار داشتن نمونه های قبلی از ترجمه ی متنی مقدس، همان را نادرست ترجمه در حقیقت آن را به نحوی خاص تأویل کرده اند. مقصود از نادرستی و خطای ترجمه در این نوشته آن است که متن ترجمه شده معنایی مغایر یا فراتر از معنای متن اصلی را به خواننده القا می کند و فهمی نادرست از متن اصلی به او بدهد. به نظر می رسد این گونه خطاها در ترجمه ناشی از پیش فرضها خاصی است که پاره ای مترجمان دارند و نمی توانند خود را از آنها دور سازند این وضعیت موجب می شود تا آنان به جای آنکه به افق متن اصلی نزدیک شوند و آن را به سخن وادارند، به نمایندگی از آن، خودشان سخن بگویند و باورهای خود را بر متن تحمیل کنند. چنین متنی هر چند ممکن است خود آفرینشی مستقل باشد، اما بی گمان دیگر ترجمه ی متن اصلی به شمار نمی رود. این کار به مسخ متن و تحریف آن می انجامد و به لحاظ اخلاقی، دینی و معرفتی ناپذیرفتنی است.راه غلبه بر این معضل حذف کامل پیش فرضها نیست؛ زیرا این کار عملاً ناممکن و در مواردی نالازم است. رهیافت درست برای ممانعت از این معضل آن است که مترجمان هنگام ترجمه ی متون مقدس، بکوشند هنگام نزدیک شدن به افق تاریخی و فرهنگی متن، به مفروضات خود آگاه باشند و آنها را - حداقل برای مدتی - به حالت تعلیق در آورند و از تأثیر آنها بر روند ترجمه خود بکاهند. این کار شدنی است و مستلزم خود گشودگی و انفتاح مترجم بر متن و خودداری از تحمیل سلیقه های زمان برآن است. شدنی بودن کار به معنای آسانی آن نیست. این کاری است دشوار و خورند هر کسی نیست و نیازمند تقوای اخلاقی خاص و پیکاری همیشگی با خود و مفروضات خویش است. لیکن برای دریافت و فهم و سپس ترجمه ی متون مقدس چنین پیکاری سزاوار است و راهی جز آن در پیش پای ما وجود ندارد. در این "وادی طوای"(70) فهم و ترجمه ی متون مقدس باید "نعلین" باورها و دانسته ها و مفروضات را از پای درآورد و بهوش بود که به کنه حقایق مندرج در آنها جز آنان، که خود را از آلودگیهای زمان و رنگهای گذرا پاک ساخته اند، دسترسی ندارند که:«لایمسه الا المطهرون».(71)
پی‌نوشت‌ها:
1-Septuagint در زبان لاتین به معنای هفتادی است و در زبان انگلیسی برای اشاره به این ترجمه از همین اصطلاح استفاده می شود. در این باره این واژه ر. ک:
The Shorter Oxford English Dictionary, Oxford, Clarendon Press, 1988, v.2,p.1944.
2- دائره المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، ج1، ص 626.
3- برای مثال ر.ک: درباره ترجمه (مجموعه مقالات)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1365؛ نخستین درسهای ترجمه، فرزانه فرحزاد، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1369؛ هفت گفتار درباره ترجمه، کورش صفوی، تهران: کتاب ماد، 1371؛ از پشت و بلند ترجمه، کریم امامی، تهران: نیلوفر، 1372؛ نظری به ترجمه، صالح حسینی، تهران: نیلوفر، 1375؛ اصول و مبانی ترجمه، طاهره صفار زاده، تهران: نشر همراه، 1369.
4- در این باره ر. ک: بررسی ترجمه ناپذیری، چاپ شده در "هفت گفتار درباره ترجمه " تهران: کتاب ماد، 1371، ص 61- 68.
5- رؤیای ترجمه بی غلط قرآن، چاپ شده در "در خاطره شط" بهاء الدین خرمشاهی، تهران: جاویدان، 1376، ص 56.
6- قیامت، آیه 22- 23.
7- قرآن کریم، ترجمه شاه ولی الله دهلوی.
8- قرآن کریم، ترجمه آقای جلال الدین مجتبوی، ذیل آیه فوق.
9- قرآن کریم، ترجمه سید رضا سراج، ذیل آیه.
10- قرآن کریم، ترجمه سید علی نقی فیض الاسلام، ذیل آیه.
11- قرآن کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند، ذیل آیه.
12- قرآن کریم، ترجمه ابوالحسن شعرانی.
13- معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تحقیق ندیم مرعشلی، ص 519.
14- قرآن کریم، ترجمه محمد کاظم معزی، ذیل آیه.
15- حافظ به سعی سایه، ص 236.
16- حافظ نامه، بهاءالدین خرمشاهی، ج 1، ص 631.
17- فرهنگ زبان فارسی، مهشید مشیری، ص 1111.
18- شعر فارسی از مشروطیت تا امروز، جعفر مؤید شیرازی، ص 132- 133.
19- قرآن کریم، ترجمه مهدی الهی قمشه ای، ذیل آیه.
20- فجر: آیه 22.
21- قرآن کریم، ترجمه محمد کاظم معزی، ذیل آیه.
22- قرآن کریم، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ذیل آیه.
23- قرآن کریم، ترجمه سید علی نقی فیض الاسلام، ذیل آیه.
24- قرآن کریم، ترجمه سید رضا سراج، ذیل آیه.
25- قرآن کریم، ترجمه مهدی الهی قمشه ای، ذیل آیه.
26- قرآن کریم، ترجمه جلال الدین فارسی، ذیل آیه.
27- تحقیقی در مسائل کلامی: از نظر متکلمان اشعری و معتزلی، اسعد شیخ الاسلامی، ص 74.
28- همان، ص 76.
29- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، ص 297.
30- علم کلام، سید احمد صفایی، ص 256.
31- قرآن کریم، ترجمه ابوالحسن شعرانی، ذیل آیه.
32- قرآن کریم، ترجمه محمد کاظم معزی، ذیل آیه.
33- نهج البلاغه، ترجمه سید علی نقی فیض الاسلام، ج 5، ص 877- 878.
34- همان، ص 879- 878.
35- درباره فلسفه بردگی در اسلام آثار فراوانی نوشته شده است که هر یک به نحوی به روشن ساختن این مسئله کمک می کند؛ بویژه تحقیق علامه طباطبایی.
36- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، ص 505.
37- لغتنامه دهخدا، ذیل ماده عقدی.
38- نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، آموزش و انقلاب اسلامی، 1373، ص 285.
39- خورشید بی غروب نهج البلاغه، ترجمه عبدالحمید معادیخواه، تهران: ذره، 1374، ص 312.
40- توضیح نهج البلاغه، ج 4، ص8.
41- ترجمه قرن پنج و شش، ص 312.
42- «قوله أطوف علیهن - کنایه لطیفه عن غشیان النساء ای من السراری » (شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 15، ص 150).
43- «اطوف علیهن: کنایه عن غشیانهن» ( نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، قم: هجرت، ص 679).
44- نهج البلاغه، ترجمه محمد علی شرقی، ص 354.
45- «از انواع گرد آمدن مردان با زنان»، تاریخ بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسن بیهقی، تصحیح علی اکبر فیاض، تهران: علم، ص 145.
46- ر. ک: لغت نامه دهخدا، ذیل ماده گرد آمدن.
47- نهج البلاغه، ترجمه حسین بن شرف الدین اردبیل، ص 273.
48- نهج البلاغه با ترجمه گویا و شرح فشرده، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، ج 3، ص 37.
49- نهج البلاغه، ترجمه محمد بهشتی، ص 298.
50- نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، ص 285.
51- نهج البلاغه در سخنان علی (علیه السلام)، ترجمه محسن فارسی، ص 358.
52- نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، ص 285.
53- نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 636.
54- فی ضلال نهج البلاغه، محمد جواد مغنیه، ج 3، ص 445.
55- جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، محمود مهدوی دامغانی، ج 6، ص 343.
56- بوستان سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، ص 114.
57- Hermeneutics, Richard E. Palmer, Northwestern University Press, 1969, p.26.
58- Truth and Method, Hans-Georg Gadamer, New York, Continuum, 1994, p.270.
59- مکتب تفکیک، محمد رضا حکیمی، ص 181.
60- اصطلاح امتزاج Fusion of horisons، از بر ساخته های گادامر است؛ به این معنی که "فهم حاصل ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی اثر است" ( در آمدی بر هرمنوتیک، احمد واعظی، ص 265).
61- hermeneutical fork.
62- "Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth, by Brice Wachterhauser" in " The Combridge Companion to Gadamer", edited by Robert Dostal, Combridge University Press, 2002, p. 55.
مقاله فوق، که تحلیل دقیقی از آرای هانس گئورگ گادامر در باره حقیقت، نسبیت و قطعیت به دست می دهد، به وسیله راقم این سطور ترجمه شده است و بزودی منتشر خواهد شد.
63- هرمنوتیک: احیای معنا یا کاهش توهم، پل ریکور، ترجمه یوسف اباذری، فصلنامه ارغنون، شماره 3 ( پاییز 1373 )، ص1.
64- New Testament and Mythology, Rudolf Bultman, edited by Schubert M. Ogden, London, SCM press LTD, 1984, p. 145.
65- ر. ک: نهج البلاغه، خطبه 158.
66- اپوخه ( Epoche) واژه ای است یونانی به معنای تعلیق قضاوت و دست از داوری کشیدن.
67- مناقب آل ابی طالب، ابن شهر آشوب، ج 3، ص 337. شهید آیت الله مطهری، این ماجرا را تحت عنوان "امام باقر و مرد مسیحی" در داستان راستان (ج1، ص 22- 23) نقل کرده است.
68- بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 98.
69- منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، ج 18، ص 366.
70- اشاره ای است به این آیه قرآن کریم: «فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوی» (طه: آیه 12).
71- واقعه: آیه 79.
کتابنامه
1. بوستان سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی، 1372.
2. نهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه، محمد تقی شوشتری، تهران: امیرکبیر، 1376.
3. تاریخ بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسن بیهقی، تصحیح علی اکبر فیاض، تهران: علم، 1374.
4. تحقیقی در مسائل کلامی از نظر متکلمان اشعری و معتزلی، اسعد شیخ الاسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران: 1353.
5. نهج البلاغه با ترجمه ی گویا و شرح فشرده، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، قم: هدف، 1375.
6. توضیح نهج البلاغه، سید محمد حسینی شیرازی، تهران: دارالتراث الشیعه،[بی تا].
7. جلوه ی تاریخ در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ترجمه محمود مهدوی دامغانی؛ تهران: نشر نی، 1373.
8. حافظ، به سعی سایه، تهران: کارنامه، 1375.
9. حافظ نامه، بهاءالدین خرمشاهی، تهران: علمی و فرهنگی، 1373.
10. خورشید بی غروب نهج البلاغه، ترجمه ی عبدالحمید معادیخواه، تهران: ذره، 1374.
11. دائره المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، تهران: کتابهای جیبی، 1380.
12. درآمدی بر هرمنوتیک، احمدواعظی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، 1380.
13. در خاطره شط، بهاء الدین خرمشاهی، تهران: جاویدان؛ 1376.
14. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1378ق.
15. شعر فارسی از آغاز تا امروز، جعفر مؤید شیرازی، تهران: سپهر، 1357.
16. علم کلام، سید احمد صفایی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1368.
17. فرهنگ فارسی، مهشید مشیری، تهران: سروش، 1369.
18. فی ظلال نهج البلاغه، محمد جواد مغنیه، بیروت: دارالعلم للملایین، 1979م.
19. قرآن کریم، ترجمه ی ابوالحسن شعرانی، تهران: اسلامیه، 1374.
20. قرآن کریم، ترجمه ی جلال الدین فارسی، تهران: انجام کتاب، 1369.
21. قرآن کریم، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی؛ تهران: حکمت، 1371.
22. قرآن کریم، ترجمه ی سید رضا سراج، تهران: شرکت سهامی طبع، [بی تا].
23. ترجمه و تفسیر قرآن عظیم، سید نقی فیض الاسلام، تهران: فقیه، 1378.
24. قرآن کریم، ترجمه ی شاه ولی الله دهلوی، پیشاور: نورانی کتب خانه، [بی تا].
25. قرآن کریم، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، تهران: سروش، 1374.
26. قرآن کریم، ترجمه ی محمد خواجوی، تهران: مولی، 1369.
27. قرآن کریم، ترجمه ی محمد کاظم معزی، قم: اسوه، 1372.
28. قرآن کریم، ترجمه ی مهدی الهی قمشه ای، تهران: بنیاد نشر قرآن، 1367.
29. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه ی حلی، تحقیق علامه حسن زاده آملی، قم: مؤسسه النتشر الاسلامی، 1416ق.
30. لغت نامه، علی اکبر دهخدا، تهران: مؤسسه لغت نامه، 1373.
31. معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تحقیق ندیم مرعشلی، [بی تا]: المکتبه المرتضویه، [بی تا].
32. مکتب تفکیک، محمد رضا حکیمی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.
33. مناقب آل ابی طالب، ابن شهر آشوب، نجف: مطبعه الحیدریه، 1376ق.
34. منهاج البراغه فی شرح نهج البلاغه، میرزا حبیب الله هاشمی خویی، تهران: مکتبه الاسلامیه، 1354.
35. نهج البلاغه با ترجمه فارسی قرن پنجم و ششم، شرح و توضیح عزیزالله جوینی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
36. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، قم: هجرت، 1360.
37. نهج البلاغه، ترجمه ی حسین بن شرف الدین اردبیلی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت.
38. نهج البلاغه، ترجمه ی جعفر سید جعفر شهیدی، تهران: آموزش و انقلاب اسلامی، 1373.
39. نهج البلاغه، ترجمه ی سید علی نقی فیض الاسلام، تهران: فقیه، 1379.
40. نهج البلاغه، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
41. نهج البلاغه، ترجمه ی محمد بهشتی، تهران: شهریور و تابان، 1379.
42. نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی، قم: مشهور، 1379.
43. نهج البلاغه، ترجمه ی محمد علی شرقی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363.
44. نهج البلاغه در سخنان علی علیه السلام، ترجمه ی محسن فارسی، تهران: امیرکبیر، 1376.
45. هرمنوتیک: احیای معنا یا کاهش توهم، پل ریکور، ترجمه ی یوسف اباذری، فصلنامه ارغنون، شماره ی 3، پاییز1373.
46. truth and method, hans-georg gadamer,new york, continuum, 1994.
47. the combridge companion to gadamer, edited by robert dostal, combridge university press.2002.
48. new testament and mythology, rudolf bultman, editde by schubert m. ogden, london, scm press ltd, 1984.
49. hermeneutics, richard e palmer, northwestern university press 1969.
/ج
