تاریخ نگری و تاریخ نگاری ابن ابی الحدید

تاریخ نگاری ابن ابی الحدید
نویسنده: فاطمه سرخیل
ناشر: تهران، انتشارات بوستان کتاب، چاپ اول 1390، 232 صفحه

مقدمه

علم تاریخ همانند بعضی علوم اجتماعی دیگر جدید التأسیس نیست و همه اصول و مبانی آن در دوره ی معاصر شکل نگرفته و وارد فضای علمی ما نشده است. تاریخ در کشور ما معرفتی شناخته شده و در قالب سنتی خود موجود بود. ولی در دوره ی معاصر، تحت تأثیر بینش ها، روش ها و مکاتب تاریخ نگاری نوین غربی قرار گرفت. (مفتخری، 1387: 5)
از مهم ترین مباحث تاریخی که از قرن هجدهم پایه گذاری شد و تأثیر بسیار عمیقی بر حوزه ی تاریخ و تاریخ نگاری گذاشت، فلسفه ی تاریخ بود. فلسفه ی تاریخ گرچه همانند بیشینه ی دانش های بشری شواهد و حتی ریشه هایی در دانش های سنتی شرق مسلمانان دارد ولی به عنوان یک شاخه ی معرفتی مستقل در غرب سامان یافت و سپس وارد سرزمین های شرقی شد. (مجتهدی، 1388: 4)
فلسفه ی تاریخ که به بررسی عوامل اساسی مؤثر در وقایع تاریخی و تحقیق در قوانین عمومی حاکم بر رشد و توسعه ی جوامع انسانی و دگرگونی های آن در طول زمان می پردازد (صلیبا، 1385: 204)، به اعتباری دیگر، به بحث و بررسی هدفمندی، قانون مندی و نظام مندی تاریخ می پردازد و هم چنین سیر و ادوار تاریخی و پیوستگی یا گسستگی و نیز تکاملی یا غیر تکاملی بودن آن را واکاوی می نماید و هستی و چیستی یا منشأ علمی و نظری، مبدأ علمی و عینی و نیز مبنا، مفهوم و حدود آن ها را وارسی می کند. (صدرا: 214)
تا اوایل قرن بیستم وقتی بحث از فلسفه ی تاریخ به میان می آمد، اساساً مقصود فلسفه ی هستی شناختی (ontologic) تاریخ بود. اما از این زمان به بعد در کنار فلسفه ی هستی شناختی تاریخ، فلسفه ی دیگری نیز تکوین یافت که همانا فلسفه ی معرفت شناختی (epistemologic) تاریخ است. در این فلسفه ی دوم، موضوع فلسفه ی تاریخ دیگر واقعیت و هستی تاریخ نیست بلکه دانش و معرفت تاریخ، موضوع تأمل و مطالعه است و به همین دلیل، امروزه فلسفه ی تاریخ را بر دو نوع تقسیم می کنند که در آن به فلسفه ی نوع اول که فلسفه ی واقعیت تاریخ است،‌فلسفه ی نظری تاریخ (speculative philosophy of history) می گویند و فلسفه ی نوع دوم را فلسفه تحلیلی یا انتقادی تاریخ (critical philosophy of history or analitic philosophy) که گاهی هم از آن به عنوان فلسفه ی علم تاریخ یاد می شود که براساس معنای تاریخ (هستی شناختی) فلسفه ی نظری تاریخ و براساس معنای معرفت شناختی تاریخ فلسفه ی تحلیلی یا فلسفه ی انتقادی تاریخ یا فلسفه ی علم تاریخ داریم. (آقاجری، 1383: 5)
فلسفه ی نظری یا جوهری تاریخ، کوششی است تا معنا و مفهوم روند کلی پدیده های تاریخی را کشف نماید و به ماهیت عمومی فرآیند تاریخی دست یابد و فراتر از عقلانیتی است که پژوهش های متداول تاریخی انجام می دهند. (ادواردز، 1375: 2)
استنفورد نیز فلسفه ی نظری تاریخ را، شناخت ماهیت سرشت و طبیعت تاریخ، و درک معنای آن می داند. (استنفورد، 1384: 82) از نگاهی دیگر فلسفه ی نظری تاریخ، علم به تحولات و تکامل جامعه ها، از مرحله ای به مرحله ی دیگر و قوانین حاکم بر مسیر و جهت تحولات و تکامل ها است. به سخن دیگر، فلسفه ی نظری تاریخ به علل ارتقای انسان و جامعه ها از دوره ای به دوره ای و از نظامی به نظام دیگر می پردازد. (کریمی، 1361: 15-14)
فیلسوف تاریخ در فلسفه ی نظری تاریخ درصدد فهم معنا و هدف تاریخ، محرک و مکانیسم حرکت تاریخ، و آغاز و انجام تاریخ است. (نوذری، 1379: 25)
فلسفه ی تحلیلی و انتقادی تاریخ، رشته و دانش نویی است که عمدتاً در نیمه ی دوم قرن بیستم چارچوب های معرفتی و مبانی علمی خود را پیدا کرد. به عقیده ی فیلسوفان این علم، فلسفه ی تحلیلی یا انتقادی تاریخ، تحلیل فلسفی تاریخ نگاری است که به توصیف و تبیین منطقی، عقلانی و معرفت شناسی آن چه مورخان انجام می دهند، می پردازد.
(ادواردز، 1375: 34) فلسفه ی علم تاریخ (فلسفه ی انتقادی یا تحلیلی تاریخ) به بررسی و ارزیابی تحلیلی علم تاریخ صرف نظر از توجه به رخدادهای تاریخی می پردازد و اساساً در حوزه ی فلسفه ی علم جای می گیرد و می کوشد روش های علم تاریخ، منطق علمی تاریخ را نقد و ارزیابی کند، علم تاریخ را تعریف و تفاوت ها و شباهت های آن را با علوم دیگر بیان کند و به تحلیل فلسفی و روش شناختی آثار مورخان بپردازد. (ملایی، 1386: 20)
در مقایسه ی این دو فلسفه می توان گفت فلسفه ی تحلیلی تاریخ از نوع معرفت های درجه ی دوم است. در واقع فلسفه ی علم تاریخ، معرفت به معرفت تاریخ است در حالی که فلسفه ی نظری تاریخ یک معرفت درجه ی اول است. فلسفه ی نظری تاریخ درباره ی کل یا مجموعه ی تاریخ جهان به مثابه یک موجود زنده گفت و گو می کند و برخلاف فلسفه ی علم تاریخ از معرفت های نوع اول یا هستی شناسانه است و در عرض علم تاریخ قرار دارد، نه در طول آن.
با وجود سنت دیرینه ی تاریخ نویسی در ایران، غفلت از مباحث نظری در میان اهل تاریخ، دامنه ی گسترده تری دارد. همه ساله صدها کتاب و مقاله در حوزه ی مطالعات تاریخی در کشور ما تألیف و یا ترجمه می شوند که درصد ناچیزی از آن به مطالعات نظری تاریخ اختصاص دارد. (مفتخری، 1390: 4) اصولاً تاریخ نگاری خصوصاً در قالب سنتی آن چندان روی خوشی به مباحث نظری ندارد و این امر مختص کشور ما نیز نیست و در غرب نیز همین روند رخ داده و روابط بین فلسفه و تاریخ همواره دو پهلو، پیچیده و غالباً آشفته بوده است که ناشی از تناقض ریشه ای میان قریحه ی فیلسوف و مورخ است و به نظر رفع ناشدنی می نماید. (ساماران، 1370: 56، به نقل از مفتخری، 1390: 4-3)

بررسی اجمالی کتاب

کتاب تاریخ نگاری ابن ابی الحدید کوشیده است به بررسی ابعاد تاریخ نگاری ابن ابی الحدید در کتاب شرح نهج البلاغه و پیدا کردن مؤلفه هایی که بر بینش و روش تاریخی او حکم فرما بوده است، بپردازد. از این رو سؤال اصلی کتاب چنین است: «رویکرد ابن ابی الحدید در تاریخ نگاری بر چه مبانی و اصولی استوار است؟» و به دنبال اثبات این فرضیه است که «مبانی تاریخ نگاری ابن ابی الحدید بر عقل گرایی معتزلی همراه با نگرش انتقادی متأثر از دخالت ارزش ها استوار است.» بنابراین عقل گرایی معتزلی، نگرش انتقادی، دخالت ارزش ها را متغیر مستقل و مبانی تاریخ نگاری ابن ابی الحدید را متغیر وابسته گرفته است. اگرچه ابعادی از تاریخ نگاری ابن ابی الحدید در کتاب العذیق النضید بمصادر ابن ابی الحدید فی شرح نهج البلاغه اثر احمد الربیعی و نیز مقالات «شرح النهج البلاغه لابن ابی الحدید» نوشته ی صفا خلوصی، «جانشینان پیامبر (ص) در پرتو شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید» از سید علیرضا واسعی، «روش شناسی ابن ابی الحدید» از محمود حیدری آقایی و بالاخره «شرح نهج البلاغه لابن ابی الحدید المعتزلی رویه التعزالیه عن الامام علی (ع)» نوشته ی کاظم منشد النصرالله آمده است؛ اما کتاب حاضر که پایان نامه ی کارشناسی ارشد خانم فاطمه سرخیل است، اثری مستقل است که به جنبه های مختلف تاریخ نگاری و تاریخ نگری ابن ابی الحدید پرداخته است.
خانم سرخیل از منابع متعددی از جمله تواریخ عمومی، تراجم احوال و رجال، ملل و نحل و آثار معتزله و نیز منابع تاریخ نگاری و فلسفه ی تاریخ استفاده کرده است با این وجود، مهم ترین منبع وی در نگارش کتاب حاضر، کتاب شرح نهج البلاغه ی ابن ابی الحدید در بیست جلد بوده است. وی در ابتدا به چارچوب مفهومی خود پرداخته و تاریخ را از دیدگاه مایکل استنفورد و علیرضا ملایی تعریف کرده است. در واقع تعاریف مزبور را پذیرفته و مناسب جهت چارچوب مفهومی خود دانسته است. وی در ادامه به مسأله ی تاریخ نگری مورخان پرداخته و با اشاره به فلسفه ی نظری تاریخ (فلسفه ی جوهری تاریخ) و فلسفه ی علم تاریخ (فلسفه ی انتقادی یا تحلیلی تاریخ) به صورت کلی در پی آن است تا با استفاده از تعاریف موجود در این حوزه ها و نیز بیان سؤالات اصلی که در هر کدام از این فلسفه ها مطرح است، چارچوب مفهومی خود را انسجام بخشد. وی در ادامه به تاریخ نگاری و عوامل مؤثر در آن، مبانی تاریخ نگاری اسلامی تا قرن هفتم و روش شناسی تحقیقات تاریخی مسلمانان با بیان نقد راوی و روایت می پردازد. فصل اول کتاب مزبور تحت عنوان «زندگی و زمانه»، پیش تر در فصلنامه ی «تاریخ اسلام» تحت عنوان «حیات ابن ابی الحدید» (سرخیل، 1387: 57-78) و فصل دوم کتاب با عنوان «تاریخ نگاری ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه»، در مجله ی «شیعه شناسی» (مفتخری و سرخیل، 1387: 39-72) به چاپ رسیده است. ابن ابی الحدید در سال های 586-656 در قلمرو حکومت عباسی می زیست که هم زمان با عصر چهارم حکومت عباسیان (447-656) است. در این دوران، دستگاه خلافت عباسی، خوارزمشاهیان و اسماعیلیان قدرت های برتر جهان اسلام بودند. خلفای عباسی جانشینان پیامبر (ص) و متولیان تسنن، مذهب رسمی جهان اسلام، محسوب می شدند. خوارزمشاهیان پس از سلجوقیان قدرت را در ایران به دست گرفتند و کوشیدند تا خلافت عباسی را مطیع خویش سازند به گونه ای که هیچ گاه روابط حکومت های ایران با دستگاه خلافت تا این حد تیره و تار نبوده است. این اختلاف که از زمان علاءالدین تکش آغاز شد، تا زمان مرگ آخرین فرمانروایان دو حکومت ادامه یافت. از طرفی اسماعیلیان در این دوران بسیار قدرتمند شدند و از دژهای خویش که سراسر جبال البرز را در بر می گرفت، پا فراتر نهادند و در شهرهای ایالت کرمان، خراسان، عراق عجم و حتی فارس پایگاه های مستحکمی یافتند.
ابن ابی الحدید که در این برهه ی زمانی می زیست، با الناصر الدین، ابونصر محمد الظاهر بامرالله، المستنصر بالله و المستعصم بالله آخرین خلیفه ی عباسی معاصر بود.
عزالدین ابوحامد عبدالحمید بن هبه الله بن محمد بن محمد بن حسین ابن ابی الحدید در 586 در مدائن در خانواده ای اهل دانش متولد شد. وی در بغداد و در محله ی شیعه نشین کرخ رشد و نمو یافت و در مدارس نظامیه ی بغداد تحصیل کرد. ابن ابی الحدید تنها به استادان شافعی مدارس نظامیه اکتفا نکرد و در محضر استادان حنبلی و نیز استادان علوی تلمذ نمود. وی به معتزله گرایش یافت و آرا معتزله بغداد و بصره را فراگرفت. خود در این باره صاحب رأی و نظر شد و مورد توجه دستگاه حکومت عباسی قرار گرفت. او ابتدا کاتب دارالتشریفات و سپس در سال 629 ق. به کتابت خزانه منصوب شد و مدت بعد کاتب دیوان گردید. در صفر سال 642 ق. به عنوان ناظر حله تعیین شد.
وی که در حمله ی هلاکو به بغداد در سال 655 ق. به مرگ محکوم شد، با شفاعت ابن علقمی و وساطت خواجه نصیرالدین طوسی از مرگ رهایی یافت اما در همان سال یا کمی بعد از فتح بغداد توسط هلاکو در 656 ق. درگذشت.
ابن ابی الحدید مذهب کلامی خود را در شرح نهج البلاغه به صراحت اعلام می کند و از شیفتگی اش به اعتقادات معتزله ی بغداد پرده برمی دارد. با وجود این، درباره ی گرایش مذهبی او آرا متناقضی بیان شده است؛ چنان که برخی از اهل سنت مانند ابن کثیر او را شیعه ی غالی یا شیعه ی معتزلی دانسته اند و برخی از شیعیان او را مغرض و متعصب به آرا اهل سنت دانسته اند و افرادی چون سید جمال الدین ابوالفضل احمد بن طاووس حلی و شیخ یوسف بن احمد بن ابراهیم الدرازی البحرانی ردیه هایی بر شرح نهج البلاغه نگاشته اند. ابن ابی الحدید در سرتاسر کتابش به معتزلی بودن خویش و اعتقادش به درستی خلافت خلفای سه گانه ی پیش از امیرالمؤمنین علی (ع) اقرار می کند و بزرگان معتزله را شیوخ خویش می داند. وی خود را از امامیه جدا می داند و پیروان این فرقه را غالی می داند و نظر مساعدی نسبت به آن ها ندارد و در مقابل، معتزلیان را شیعیان حقیقی می داند.
مهم ترین اثر ابن ابی الحدید که ارزنده ترین اثر وی نیز هست، شرح نهج البلاغه است که آن را در 58 سالگی، زمانی که در بالاترین حد علمی اش قرار داشت، تألیف کرد. و آن را به مؤید الدین بن علقمی، وزیر شیعی مستعصم بالله هدیه نمود. این کتاب دائره المعارفی از علوم تاریخ، انساب، ادبیات، کلام، فقه، اخلاق و فرهنگ عرب است که به اهتمام محمد ابوالفضل ابراهیم بر طبق تقسیم بندی ابن ابی الحدید در بیست جلد منتشر شده است. ابن ابی الحدید کتاب های الاعتبار، انتقاد المسصفی، الحواشی علی کتاب المفصل فی النحو، شرح الایات البینات، شرح المحصل، شرح الیاقوت و... را تألیف کرده است.
فصل دوم کتاب، به تاریخ نگری ابن ابی الحدید می پردازد. همانطور که نویسنده به درستی در ابتدای فصل دوم اشاره نموده اند، تاریخ نگاری مورخان را نمی توان مطالعه کرد، مگر این که نخست به تاریخ نگری آنان شناخت پیدا نمود و مفهوم تاریخ را نزد ایشان شناخت. فلسفه ی تاریخ عنوانی است که بر دو نوع پژوهش کاملاً متفاوت از هم، هر چند نه یک سره بی ارتباط با هم، اطلاق می شود. فلسفه ی تاریخ بسته به دو معنایی که از واژه ی تاریخ اراده می شود، به فلسفه ی نظری و فلسفه ی انتقادی تاریخ تقسیم می شود. ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که مورخانی که مرز قاطعی میان تاریخ و فلسفه ی تاریخ می کشند، قادر به تشخیص این نکته نیستند که هر گفتمان تاریخی در درون خود، هر چند فقط به صورت ضمنی، یک فلسفه ی تاریخ تمام عیار دارد. (جنکینز، 1384: 2) از این رو تاریخ نگار بدون این که همواره از این نکته باخبر باشد یا مایل باشد، تابع یک نظریه و از این رهگذر تابع نوعی فلسفه ی تاریخ است. (احمدی، 1387: 68)
ابتدا به فلسفه ی نظری تاریخ در نزد ابن ابی الحدید بپردازیم. فلسفه ی نظری تاریخ معرفتی است که در آن از محرک، مسیر و هدف موجودی به نام تاریخ بحث می شود و سه سؤال اصلی این فلسفه عبارت است از:
1- تاریخ به کجا می رود؟ (هدف)
2- چگونه می رود؟ (مکانیسم حرکت و محرک تاریخ)
3- از چه راهی می رود؟ (مسیر و منازل برجسته ی حرکت تاریخ). (سروش، 1358: 8-7)
آغاز تاریخ نزد ابن ابی الحدید، به تبع آن که موحد است، مطابق با آن چه در تمامی ادیان توحیدی مطرح بوده، بروز یافته است. از نظر ابن ابی الحدید نیز خداوند با آفرینش و برگزیدن آدم نقطه ی عطفی در آغاز تاریخ بشری رقم می زند. وی در این باره می نویسد: «آنان که پیروان ادیان الهی هستند؛ یعنی مسلمان و یهودیان و مسیحیان، معتقدند که مبدأ و سرآغاز آفرینش بشر، همان پدر نخستین، آدم (ع) است و بیشتر قصص آفرینش آدم (ع) در قرآن عزیز مطابق است با آن چه که در این باره در تورات آمده است.»
ابن ابی الحدید در ادامه با نقد دیدگاه فیلسوفان و نیز ایرانیان به دفاع از آرا خود می پردازد. در نهج البلاغه، خلقت آدم (ع)، تبلور علم و اراده ی خداوند و در جهت تحقق اراده ی الهی برای آغاز تاریخ بشر است. به همین منظور به آدم (ع) می آموزند که او خلیفه و برگزیده ی خداوند است و نباید از فرمان پروردگارش سرپیچی کند. با وجود این، آدم (ع) که دارای قدرت انتخاب است، می تواند از این فرمان سرباز زند. شیطان نیز این را می داند و برای گمراه کردن آدم (ع) می کوشد. حسد شیطان به آدم و خرده گیری بر منشأ آفرینش او در نهج البلاغه به «عصبیت» تعبیر شده است.
امتحان آدم (ع) که به تبعید او از بهشت انجامید، مختص او نبوده، بلکه تمام نسل بشر را شامل می شود. با هبوط آدم (ع) در نتیجه ی سرپیچی از فرمان خداوند، تاریخ بشر در مسیر اراده ی الهی توأم با چند جنبه ی خاص استمرار می یابد که عبارتند از: تداوم آزمایش الهی، شیطان و حزبش که تأثیر زیادی در عالم و قدر انتخاب آدم دارند.
از دیدگاه ابن ابی الحدید، صحنه ی تاریخ و زندگی بشری عرصه ی پویش ها و کوشش های حق پرستان و باطل گرایان برای رسیدن به آرمان ها و اهداف خود است. و در رأس حق پرستان و حق پویان، پیامبران، اولیای الهی و صالحان، و در رأس باطل گرایان، شیطان، فرعون ها، شاهان، ستم گران و زرمداران قرار دارند و تضاد و کشمکش بین آن ها محرک و مکانیسم حرکت تاریخ است. در واقع پس از هبوط آدم (ع)، دومین مرحله ی تاریخ بشر آغاز می شود و آن رسالت آدم (ع) در زمینه ی نهادینه کردن دستورها و اوامر خداوندی در نسل خود برای نجات آن ها از سقوط در گمراهی و دام های شیطانی است.
شرک و گمراهی انسان ها عامل اصلی بعثت انبیاء بوده و سخنان امیرالمؤمنین (ع) در تبیین شرایط اجتماعی جوامع در زمان ظهور انبیاء بیانگر انحطاط فکری و روحی انسان هاست که همگی از پیامدهای شرک است. بنابراین انبیاء با هدف زنده کردن فطرت پاک و سلیم انسان و ایجاد انگیزه های روحی و روانی و اجتماعی برای تحقق فرایند رشد عقلی و مادی و اجتماعی در زندگی برگزیده شده اند که در نهج البلاغه از آن به اتمام حجت تعبیر شده است.
این برداشت از تاریخ، در بردارنده ی چند نکته ی قابل توجه است: نخست آن که آفرینش و برگزیدن انسان در میان مخلوقات و به عنوان خلیفه الله با فلسفه ی بعثت پیامبران، کاملاً هماهنگ است و این تنها در جهان بینی توحیدی قابل درک و پذیرش است. دیگر این که با وجود آن که در این دیدگاه، تاریخ مظهر تحقق اراده ی خداوند است،‌ انسان به سبب داشتن قدرت انتخاب، مسؤول است و مشیت خداوندی خللی به این امر وارد نمی کند. در باور ابن ابی الحدید سومین مرحله ی اساسی تاریخ از خاتمه ی بعثت پیامبران آغاز می شود. وی با این که الزامی برای ادامه ی خلافت در خاندان اهل بیت قائل نیست، اما ظهور منجی موعود از نسل اهل بیت را می پذیرد که به اعتقاد او در آن دوران هنوز آفریده نشده و به زودی آفریده خواهد شد.
ظهور منجی موعود، به یک معنا، پایان تاریخ بشری و به معنای دیگر، آغاز فصل جدیدی از آن است که به قیامت منتهی می شود. وی بر این باور است که تاریخ به سویی در حرکت است که در پایانش این قیام و ظهور منجی موعود - و از دیدگاه اسلام، مهدی (عج) - به همراه یارانش تحقق می یابد و او رهبری گروه حق را به دست می گیرد و با تمام توان به جنگ نهایی با جبهه ی کفر و باطل می پردازد و در تحقق وعده های حتمی الهی پیروز می شود و تاریخ به شکوهمندترین فرجام خود می رسد.
همانطور که در بررسی اجمالی فلسفه ی نظری ابن ابی الحدید آمده، وی به نوعی فلسفه ی خطی دینی معتقد است. در نظریه ی خطی، امر تاریخی امر یونیک (uniqe) است؛ امری که هر حادثه ای یگانه است و هر حادثه یک امر منحصر به فرد است و برای تاریخ آغاز و انجام قائل است. تفسیر خطی، اولین بار در میان یهودیان و به طور کلی ادیان الهی دیده شد و براساس این نظریه (خطی دینی) خلقت آدم و تاریخ بشری آغازی و پایانی دارد و حرکت تاریخ حرکتی متناهی است و دارای غایت مشخصی است و این غایت هم غایت الهی است.
شاخه ی دینی فلسفه ی تاریخ، معنا و ساختار گذشته و حال را به موضوعات خاص دینی و طرح های الهی از پیش تعیین شده مرتبط می کند. متکلمین و متفکران دینی معنای واقعی تاریخ را معادل اجرای اراده ی الهی می دانند. مسأله ی شر انگیزه ای برای نگاه الهی به تاریخ است. در فلسفه های الهیاتی و حکمت دینی و مذهبی تاریخ، همه چیز محکوم مشیت الهی است و همه ی حوادث و وقایع و از جمله افعال و کردار آدمیان، نمود و تجلی مشیت خداوند است در فلسفه های دینی تاریخ گاه پرسش از رابطه ی تاریخ و فراتاریخ می شود. در علم کلام و عرفان، هر دوری از ادوار عالم، غلبه ی اسمی از اسماء الله است و هر آن چه بروز و ظهوری دارد، جلوه ای از وجود او را به نمایش می گذارد. بنابراین، تاریخ از منظر دینی، چیزی مستقل از فعل و علم الهی نیست و مورخ با ثبت و ضبط رویدادها، از سویی به چگونگی تحقق مشیت الهی در جریان امور می پردازد و از سوی دیگر خواننده را به وحدت جزئیات به ظاهر پراکنده ی وقایع در نسبت با فعل الهی متذکر و ملتفت می سازد. (کلباسی اشتری، 1385: 200)
در این الگو هیچ دوره ی تاریخی تکرار نمی شود. این نوع نگرش از قرن دوم قبل از میلاد تا حدود قرن هفده میلادی پابرجا بود و متفکران یهودی، مسیحی، و مسلمان، اکثراً دارای این نگرش تاریخی بودند. (مفتخری، همان: 22)
قبل از پرداختن به فلسفه ی انتقادی ابن ابی الحدید، پاره ای توضیحات لازم به نظر می رسد. فلسفه ی تحلیلی و انتقادی تاریخ، رشته و دانش نویی است که عمدتاً در نیمه ی دوم قرن بیستم چارچوب های معرفتی و مبانی علمی خود را پیدا کرد. به عقیده ی فیلسوفان این علم، فلسفه ی تحلیلی یا انتقادی تاریخ، تحلیل فلسفی تاریخ نگاری است که به توصیف و تبیین منطقی، عقلانی و معرفت شناسی آن چه مورخان انجام می دهند، می پردازد. (ادواردز، همان: 34)
فلسفه ی علم تاریخ به بررسی و ارزیابی تحلیلی علم تاریخ صرف نظر از توجه به رخدادهای تاریخی می پردازد و اساساً در حوزه ی فلسفه علم جای می گیرد و می کوشد روش های علم تاریخ، منطق علمی تاریخ را نقد و ارزیابی کند، علم تاریخ را تعریف و تفاوت ها و شباهت های آن را با علوم دیگر بیان کند و به تحلیل فلسفی و روش شناختی آثار مورخان بپردازد. (ملایی توانی، همان: 20)
پرسش های فیلسوف علم تاریخ، به مسائل فلسفه ی علم تاریخ که در حقیقت پرسش از معرفت تاریخی و علم تاریخ است، که آیا تاریخ قابل شناختن است؟ آیا معرفت تاریخی معرفتی صادق است یا کاذب؟ معرفت تاریخی چگونه معرفتی است؟ رابطه ی سوژه شناسی و ابژه شناسی در علم تاریخ چگونه رابطه ای است؟ و... مربوط می شود و در نگاهی دیگر، فیلسوف علم اساساً به تئوری و متد، به نظریه یا روشی که در این یا آن وجود دارد، می پردازد و تئوری های گوناگونی را که در علوم مختلف از جمله تاریخ مورد استفاده قرار می گیرد، موضوع تحلیل معرفت شناسی خود قرار می دهد. (آقاجری، 1383: 9)
در واقع فلسفه ی علم تاریخ، علم شناسی علم تاریخ است و در آن، علم تاریخ و نه خود تاریخ بررسی می شود و این فلسفه مبحثی معرفت شناختی است؛ یعنی در آن بحث بر سر معرفت تاریخی و بررسی علم تاریخ است و فیلسوفان انتقادی تاریخ، علم تاریخ را نقد و بررسی می کنند و قوانین حاکم بر علم تاریخ را نقد و ارزیابی می نمایند. بنابراین معرفتی درجه دوم است. (مفتخری، همان: 17-16)
عینیت از پیچیده ترین و بحث برانگیزترین مباحث معرفت شناسی تاریخی است که با مقوله های گزینش، داوری، بی طرفی و ارزش پذیری در تاریخ همراه است. در فلسفه ی کلاسیک، عینیت بیش تر به معنی مطابق با واقع به کار می رود، اما در فلسفه ی جدید بیش تر به معنی قابل تصدیق همگانی یا آزمون پذیری بین الاذهانی است. (همان: 63) کسانی را که مدعی کشف گذشته آن گونه که واقعاً بوده، غالباً «عینیت گرایان» و کسانی را که منکر این امکان هستند،‌ غالباً «نسبی گرایان» می خوانند. (درای، 1380: 166)
ابن الحدید همانند بسیاری دیگر از مورخان مسلمان، به فلسفه ی انتقادی تاریخ به صورت خاص و تعریف شده نپرداخته و مباحثش با رویکرد کلامی آورده شده است. البته این بدان معنا نیست که او نگرش انتقادی نداشته، بلکه نگرش انتقادی او در شرح نهج البلاغه از آن جهت حائز اهمیت است که به برخی از مؤلفه های مطرح در فلسفه ی انتقادی تاریخ توجه و اشاراتی دارد.
خانم سرخیل معتقد است عینیت و ارزش پذیری در تحلیل های ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه به روشنی قابل مشاهده است. وی معتقد است که ابن ابی الحدید عقل گرا نیز کوشیده است تا از میان داده های تاریخی آن چه را که به واقعیت نزدیک تر است، برگزیند. بنابراین با توجه به توضیحات پیش تر، عینیت در این معنا مطابقت با واقع است.
مذهب اعتزال نیز در تاریخ نگاری ابن ابی الحدید تأثیر فراوان داشت. این مذهب که ریشه ی آن به قرن اول هجری برمی گشت، رویکردی عقل گرایانه به تاریخ داشتند و در عین حال مدافع برخی از دیدگاه های خاص خود بودند؛ یعنی تلاش می کنند با نقل و عقل به دفاع از عقاید تاریخی معتزله بپردازند. علاوه بر این، معتزله ی بغداد به نوعی معتزله ی شیعه هستند و معتزله ی بصره، معتزله ی سنی. این مسأله در تاریخ نگاری آنان اهمیت بسیاری دارد؛ برای مثال، جاحظ یک مورخ و ادیب معتزلی بصری است که در کتاب خود، العثمانیه می کوشد از تاریخ وسیله ای برای دفاع از معتقدات معتزله ی بصره و عثمانی مذهب ارائه کند. در مقابل، ابوجعفر اسکافی و فرزندش و در نهایت، مسیری که به ابن ابی الحدید می رسد، می کوشند به عنوان معتزله ی شیعه، نقل ها و بررسی های تاریخی را در خدمت معتقدات خود داشته با از آثار کهن می توان به کتاب المعیار و الموازنه و از آثار متأخر به کتاب شرح نهج البلاغه اشاره کرد. رخدادهای تاریخی ابن ابی الحدید برگزیده و آن ها را به چالش کشیده چه در زمان وی و چه پس از آن از لحظات مهم تاریخ بوده اند و هم چنین، این مباحث مورد توجه معتزله بوده و در مبانی عقیدتی خویش به آن ها گرایش داشته اند. در واقع، او از میان انبوه رخدادهای تاریخی، آن چه، به نظرش، ارزش ذکر کردن دارد و با رهیافت ها و انتظارات او هم آهنگ تر است، برمی گزیند. گویا خود ابن ابی الحدید نیز از دخالت دادن ارزش هایش در تألیف تاریخ آگاه بوده و برای دور کردن خود از اتهام پیش داوری و قضاوت مغرضانه، به این مطلب اشاره کرده و می کوشد آن را رد نماید.
حضور او در دستگاه خلافت عباسی عامل دیگری است که باعث می شود با وجود اشاره به برخی واقعیت های تاریخی، نتواند درباره ی آن ها به صراحت اظهارنظر کند و در این جا نیز ارزش پذیری در تاریخ نگاری وی اثر می گذارد. وی با شرح نهج البلاغه کوشید میان شیعه و سنی نزدیکی برقرار کند و نشان دهد اختلاف این دو گروه از مسلمانان ریشه ای نیست و ساخته و پرداخته افراد است.
هر چند ابن ابی الحدید برای دستگاه خلافت می نوشت، چون معتزلی و اهل اندیشه بود، تاریخ را با نگاهی تعقلی نگریسته و در تبیین رخدادها عقل را مورد توجه قرار داده و نگرشی انتقادی به رخدادها داشته است.
نویسنده در فصل سوم با عنوان «منابع و مصادر در شرح نهج البلاغه» بر آن است جایگاه منابع را در تاریخ نگاری ابن ابی الحدید بررسی نماید. ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه از منابع مهم و معتبری استفاده کرده است. وی که مدت ها سرپرست کتابخانه های بغداد بوده و کتابخانه ده هزار جلدی ابن علقمی را در اختیار داشته، به کتاب های فراوانی مراجعه نموده که بیش تر آن ها پیش از تاریخ طبری تألیف شده اند. وی در شرح خودش از منابع مکتوب و غیر مکتوب بهره برده و از 223 منبع از 143 مؤلف استفاده کرده است که در ادامه، نویسنده همه ی این منابع را در جدولی مدون نموده است. ابن ابی الحدید اثر خویش را با ارجاع به منابع مهم، مورد اعتماد ساخته است. او از یک سو نگریستن به منابع پرهیز نموده و کوشیده است آرا گوناگون را در زمینه های مختلف بررسی نماید. وی منابع مختلف را در کنار هم قرار داده و به مقایسه آن ها پرداخته است. از بهترین منابع فرقه های شیعه و سنی استفاده کرده و به برخی از منابع ایران باستان نیز دست یافته و اصالت منابع مورد پژوهش و اهمیت و توجه به نسخه های گوناگون و انتخاب نسخه های خاص با خط علمای بزرگ، نه استنساخ کنندگان حرفه ای نیز از نظر وی دور نمانده و هر گاه با چنین نسخه ای روبه رو شده، آن را معرفی کرده است.
مهم ترین مواردی که در بررسی منابع در نظر گرفته است، عبارتند از: نوشته شدن به قلم مخالفان یا موافقان یک رخداد، ارتباط منبع مورد نظر با رخداد، فاصله ی زمانی منبع با رخداد و اصالت نسخه ی مورد نظر که او در این زمینه، به این که نسخه به خط کیست، توجه نموده است.
اکثر منابع ابن ابی الحدید جزو آثار دست اول درباره ی هر واقعه است. برخی از مطالب تاریخی شرح نهج البلاغه از کتاب هایی نقل شده که نکات ارزنده و تازه ای درباره ی حوادث صدر اسلام داشته اند و در طول زمان بر اثر حوادث از میان رفته یا ناپدید شده اند و امروز هیچ اثری از آن ها موجود نیست و یا بخش هایی از آن ها به صورت پراکنده باقی مانده است. اهتمام ابن ابی الحدید در بررسی دقیق منابع باعث شده است چندین اثر قدیمی که با گذشت زمان از بین رفته و اکنون موجود نیستند، از روی شرح نهج البلاغه بازسازی شوند.
مؤلف در فصل چهارم اثر حاضر با عنوان «روش نقد و بررسی» به تاریخ نگاری ابن ابی الحدید توجه نموده و با بیان ادبیات نگارشی ابی الحدید به نقد و بررسی که وی در کتابش بر اخبار و احادیث و منابعش داشته، پرداخته است. ابن ابی الحدید با استفاده از علم الرجال و فن جرح و تعدیل نقد راوی و روایت می پردازد. وی براساس روش مورخان مسلمان، به ثبت سلسله راویان سند وفادار مانده و در بررسی های سندی خود، به طور عمده، در جرح و نقد راوی، از عبارت ها و ارزش یابی های معمول علمای رجال در توثیق و تضعیف راویان استفاده کرده است. وی زمانی به معرفی راوی خبر می پردازد که شناخت و توضیحی درباره ی راوی برای تحلیل و نقد سند لازم به نظر می رسد. وی با موضوع راویان دروغین و جعل حدیث در تاریخ اسلام به خوبی آشنا بوده و به لطماتی که ممکن بود بدون بررسی و شناخت احوال راوی به تاریخ نگاری وارد شود، توجه داشته است. از این رو عدالت و وثاقت راوی را امری بسیار مهم می داند و از این که تمام صحابه را عادل بداند و روایتشان را قبول کند، می پرهیزد.
مهم ترین مواردی که او در بررسی راویان به کار گرفته، عبارتند از: معرفی و شناخت وابستگی های سیاسی و اجتماعی راوی، استفاده از جرح و تعدیل در شناخت راوی و فاصله ی زمانی و مکانی راوی و روایت. مهم ترین مواردی که در نقد اخبار و روایت مورد توجه وی بوده نیز عبارتند از: فهم معانی با توجه به سیر تحول زبان، اصالت روایت از نظر نوع زبان و ادبیات متداول، بررسی تطبیقی روایات و مقایسه با برداشت های خود، بررسی نوع خبر، آشکار کردن جعل های عمدی و غیر عمدی متن و نیز توجه به عنصر زمان.

نکاتی چند

هر چند کتاب حاضر در چند مرحله، بار اول در دفاعیه ی کارشناسی ارشد و نیز دو فصل اول در جریان چاپ مقاله در مجلات «تاریخ اسلام» و «شیعه شناسی: داوری شده، هنوز اشکالاتی در آن دیده می شود. نخستین مورد باید به عدم استفاده از نهج البلاغه اشاره کرد. نویسنده در واقع تاریخ نگاری ابن ابی الحدید را در شرح نهج البلاغه مورد بررسی قرار داده است این در حالی است که هیچ اطلاعاتی راجع به خود نهج البلاغه ارائه نمی دهد و نیز از این منبع استفاده ننموده است. فصل دوم می توانست به صورت دو فصل مجزا مورد بررسی قرار گیرد. بهتر بود فلسفه ی نظری و فلسفه ی انتقادی ابن ابی الحدید در دو فصل جداگانه بررسی می شد. اشتباهات تایپی در این اثر بسیار کم و تنها به دو مورد محدود می شود.
مورد دیگری که باید به آن اشاره کرد، ارجاع به منابع است. در اولین ارجاع به هر منبع باید اطلاعات کامل کتاب شناسی آن را ذکر کرد. با این وجود در دو مورد به مطالبی از کتاب های دیگر برمی خوریم که بدون ارجاع هستند.
چهار فصل کتاب به شیوه ی مقاله تنظیم شده است؛ یعنی در هر چهار فصل مدخل، متن و جمع بندی لحاظ شده و در پایان کتاب نیز نتیجه گیری گنجانده شده است. از این رو کتاب تلفیقی از دو شیوه ی مقاله نویسی و رساله نویسی است.
منابع:
- آقاجری، هاشم (1383). جزوه ی درسی فلسفه ی تاریخ. دانشگاه تربیت مدرس.
- احمدی، بابک (1387). رساله تاریخ (جستاری در هرمنوتیک تاریخ). تهران: نشر مرکز.
- ادواردز، پل (1375). فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات). ترجمه ی بهزاد سالکی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
- استنفورد، مایکل (1384). درآمدی بر تاریخ پژوهی. ترجمه ی مسعود صادقی. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، دانشگاه امام صادق.
- درای، ویلیام، اچ (1380). «عینیت و ارزش داوری در تاریخ». ترجمه ی مسعود صادقی علی آبادی. پژوهشنامه ی متین، ش 13.
- ساماران، شارل (1370). روش های پژوهش در تاریخ. جلد اول. ترجمه ی ابوالقاسم بیگناه. تهران: امیر کبیر.
- سرخیل، فاطمه (1378). «حیات ابن ابی الحدید». فصلنامه ی تاریخ اسلام، س نهم، ش 33-34.
- سروش عبدالکریم (1358). فلسفه تاریخ. تهران: چاپخانه ی طلوع آزادی، چاپ دوم.
- صلیبا، جمیل (1385). فرهنگ فلسفی. ترجمه ی منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: حکمت، چاپ سوم.
- صدرا، علی رضا. مجله ی انتظار، ش 13.
- کریمی، حسین (1361). فلسفه تاریخ. تهران: گروه فرهنگی جهاد دانشگاهی.
- کلباسی اشتری، حسین (1385). درباره فلسفه تاریخ، فلسفه مضاف، ج 1. به کوشش عبدالحسین خسروپناه. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.
- مجتهدی، کریم (1388). فلسفه تاریخ. تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم.
- ملایی توانی، علیرضا (1386). درآمدی بر روش پژوهش در تاریخ. تهران: نشر نی.
- مفتخری، حسین (1390). «سودمند زیان بخش، در باب کاربرد نظریه در تاریخ». کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش 161.
- مفتخری، حسین؛ فاطمه سرخیل (1378). «تاریخ نگاری ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه». شیعه شناسی، ش 25.
- مفتخری، حسین (1390). مبانی علم تاریخ. تهران: سمت.
منبع: نشریه کتاب ماه تاریخ و جغرافیا شماره 170