نویسنده: محمد رضا قائمی نیک
مطالعه ی موردی: 1900- 1950
چکیده
ظهور استعمار در کشورهای موسوم به استعمار زده، از حدود بیش از یک سده پیش، فارغ از تحولات گسترده ای که در امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ایجاد کرده، معضلاتی را نیز فراهم آورده است. یکی از مفاهیمی که همراه با ظهور استعمار، نظم اجتماعی این کشورها را بر هم ریخته، مفهوم ملت است. از این رو، در این مقاله، پس از بیان تناقضات مفهومی «ملت» در جهان مدرن، با کنار هم قرار دادن دو تحلیل از تحولات ایران و مصر، به عنوان دو کشور برجسته در سده ی اخیر، در باب تغییر و تحولات مفهوم ملت، در بازه ی تاریخی 1900- 1950 میلادی، نشان داده ایم که اولاً گسیختگی مفهوم ملت، تا چه اندازه در تحولات پرفراز و نشیب این دو کشور، مؤثر بوده و ثانیاً این تحولات در بستر مواجهه ای رقم خورده اند که این مفهوم- به عنوان مفهومی هویت بخش- با هویت دینی داشته است.واژگان کلیدی: ملت، ملی گرایی، اعراب، ایران، استعمار، تجدد.
درآمد
ظهور استعمار و غرب در کشورهای موسوم به استعمار زده، از حدود بیش از یک سده پیش، فارغ از تحولات گسترده ای که در امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ایجاد کرده، معضلاتی را نیز فراهم آورده است. بخشی از این معضلات، ناشی از معضلاتی است که در جهان تجدد نیز، موجد خرابی ها و نابسامانی های زیادی بوده است. چنین معضلات و نابسامانی هایی، گاه در وجوه فنی و تکنیکی رخ می نمایند و گاه متوجه نظام معرفتی، نظم اجتماعی و ناخودآگاه جمعی این جوامع می گردند. قسم اخیر برخاسته از مفاهیمی است که به شیوه ای ناهمگون در ادبیات معرفتی یک جامعه وارد می شوند و همزمان بر متفکرین و توده ی مردم تأثیر سوئی بر جای می گذارند. یکی از آن مفاهیم، مفهوم «ملت» (1) است. این مفهوم اولاً به جهت شباهت معنایی که با «ملت»، «میهن» یا «وطن» در نظام معنایی گذشته ی این جوامع دارد، سرگشتگی های مضاعفی را رقم زده است؛ ثانیاً در کنار مفاهیمی همچون سکولاریسم، سلفی گری، تجدّد مآبی، غرب زدگی، احیای اندیشه ی اسلامی، اصلاح گریِ دینی و نظایر آن، که عمدتاً پس از ظهور غرب در میان متفکرین جوامع استعماری مطرح شده اند، ناسیونالیسم یا ملی گرایی (2)، نیز بالاخص در ارتباط با «مذهب» و «هویت دینی». امری مسئله ساز می شود. با این حال، ناسیونالیسم چنانچه در ادامه نشان خواهیم داد، همواره به دلیل اعتباری بودنِ مفهوم «ملت»، بالاخص در تعریف و دلالتی که در بعد از مدرنیته و تجدد یافته، دچار معضله ای درونی در باب تجدید و تعریف مفهومیِ خود است. «اصطلاح ناسیونالیسم گاه به نهضتی اطلاق می شود که معطوف به حفظ استقلال و آزادی یک ملت در برابر تجاوز خارجی است و گاه منظور از آن، ابزار روشنگرانه ی جداگانگی و هویت یک ملت است که در شکل افراطی اش به برتری یک ملت نسبت به سایر ملل اشاره دارد» (عنایت، 1362: 146). اما فارغ از این ابهام مفهومی که وجوه متفاوت آن، در ادامه تشریح خواهد شد، مفهوم «ملت» در ایران، هند و ملل غرب و به طور کلی جوامع استعمار زده، در یکی دو سده ی اخیر، دچار گسیختگی مفهومی شده و این گسیختگی چنانچه در ادامه بررسی خواهیم کرد، برخاسته از ظهور استعمار و البته در تقابل با دین بوده است. بنابراین طرح مسئله ی اولیه، پرسش اصلی ما در این مقاله، «چیستی نسبت میان ملی گرایی و مذهب در تاریخ معاصر جوامع استعمارزده با تأکید بر ایران و مصر است» تا با فهم این نسبت، بتوان تصویر روشنی از گسیختگیِ مفهوم ملت، پیش و پس از ظهور استعمار یافت. به زعم ما این فهم، با تعیین نسبت تاریخی میان هویت دینی و ناسیونالیسم غربی میسر است. از این رو، شاید بتوان عنوان فرعی این مقاله را «درآمدی بر مناسبات مذهب و ملی گرایی در خاورمیانه» یا عناوینی از این قبیل برگزید. در مورد بازه ی تاریخی مورد نظر نیز باید اشاره کرد که با سقوط دولت مصدق در ایران، عملاً ناسیونالیسم به عنوان دالّ برتر گفتمان های سیاسیِ این دوره، از صحنه ی سیاسی ایران به حاشیه رانده می شود و با آغاز دهه ی 40 و برنامه های توسعه، این روند تکمیل می گردد؛ شبیه همین جریان، در مصر با ظهور دولت جمال عبدالناصر تحقق می یابد. از این رو، اگر چه ملی گرایی در ایران و در دیگر کشورهای این منطقه همچنان ادامه دارد، اما از حالت ایدئولوژیک و مؤثر آن بیرون آمده و به عنوان مثال، مسائلی همچون توسعه یا جهانی شدن، مطرح شده اند که در قسمِ اخیر، اصولاً ملی گرایی در تناقض با جهانی شدن قرار می گیرد. بنابراین در سراسر این نوشتار، بازه ی تاریخی و تقریبیِ 1900- 1950 مورد نظر است.با این حال، بنا به اقتضاء و محدودیت این نوشتار، روشن کردن محدودیت هایی نسبت به موضوع مورد بحث نیز هستیم. اول این که، سعی خواهیم کرد منظور از ملی گرایی و مفهوم بنیادین آن، «ملت»، را روشن سازیم. محدودیتِ دوم متوجه بررسی تاریخی است. آنچه از تاریخ مطمح نظر ما است، نه پرداختن به تمامیِ اجزاءِ ریز و درشت حوادث تاریخی، بلکه تمرکز بر تاریخ اندیشه هایی است که در این گستره ی تاریخی و جغرافیایی در نسبتِ میان ملی گرایی و مذهب سخن گفته اند و از آن مهم تر، نسبت به این دو مقوله و با تکیه بر آن، تحلیلی از شرایط جامعه ی خود ارائه داده اند. سومین محدودیت معطوف به سطح تحلیل ها است. بنا به اقتضاء این مقاله و گستردگی طرح آن، به ناچار به تحلیل هایی که در مورد این مسئله در باب اندیشمندان ایرانی و عرب که درگیر این صورت مسئله بوده اند، تکیه می کنیم؛ چرا که پرداختن مبسوط به اندیشه ی این اندیشمندان، مجالی بیش از این می طلبد و ما در این نوشتار، تنها به طرح مسئله ای تاریخی اکتفا خواهیم نمود. در نهایت متذکر می شویم که تحلیل و مقایسه ی میان آراء و اندیشه های متفکرین ایرانی و عرب در باب این مقوله و مقولات دیگر، می تواند موضوع پژوهش هایی در حوزه ی جامعه شناسی سیاسی یا جامعه شناسیِ ادیان در جهان معاصر گردد تا پرده از بسیاری از مسائل هویتی امروز ما بردارد.
بنابراین، آنچه در پی می آید، ابتدا واکاویِ مفهوم ملت و نسبت آن با مذهب است که البته به دلیل ماهیت استعماری مفهوم ملت، در این بازه ی تاریخی- و نه ما قبل آن- به ناچار به واکاوی این مفهوم در غرب نیز به طور مختصر، خواهیم پرداخت. امید است پس از پرداختی روایت گونه از متفکرین و حوادث تاریخی کشورهای مذکور و تأثیر و تأثراتی که از غرب پذیرفته اند، تحلیلی نو از میان تحلیل های گذشته به دست آید.
1- مفهوم ملت
سردرگمیِ رایجی در باب تعریف مفهوم ملت، وجود دارد. این که ملت، یا تعبیر غربی آن، Nation، بر چه ویژگی هایی دلالت دارد تا بتوان بر اساس آن، قومی را ملت دانست، هیچ گاه شخص نشده است. به نظر می رسد این سردرگمیِ مخصوص، برخاسته از ذات مبهم مفهوم ملت در بعد از تجدد باشد. به عبارت روشن تر، دشوارترین پرسش در تعریف مفهوم ملت، این است که بپرسیم تحقق مفهوم ملت کجاست؟ پاسخ به این پرسش از آنجا دشوار است که مفهوم ملت، سعی در خلق هویت و یکپارچگی میان قوم یا مردمانی را دارد که مشخص نیست براساس چه ویژگی هایی یکی می شوند. اگر قول برنارد لوئیس را ملاک قرار دهیم، و تعریف ملت را به جایگزین دین و موضوع پرستش تحویل بریم (3)، باز هم از دشواری تعریف متجددانه ی مفهوم ملت کاسته نمی شود، چرا که ملت در تعریف جدید، برخلاف دین، واحد خصوصیتی ماورائی و از پیش تعیین شده، نیست که براساس آن، در مقام تحقق، دچار مشکل نگردد. تحقق ملت در این منظر، منجر به نفی دیگر ملت ها می شود و به همین جهت است که آغاز جنگ های گسترده در اروپا و جوامع استعمار زده، همراه با خلق مفهوم مدرن ملت بوده است. اصولاً تحقق ملت، در معنای متجدد و قراردادیِ آن، همراه با نفی دیگر اقوام است.
از سویی، اگر ملت را براساس ویژگی هایی نظیر «وجود سرزمین مشخص، تاریخ و سنت فرهنگی مشترک و متمایز از سایر ملت ها، زبان یا نژاد مشترک» (کاتم، 1371: 26) تعریف و تحدید کنیم، نیز در مقام تحقق، دچار همان معضله ی پیشین خواهیم شد. مشکل این است که «در این صورت در عالم هیچ ملتی وجود نخواهد داشت. هیچ جماعتی را نمی توان یافت که مبتنی بر واحدی یکپارچه باشد» (کچویان، 1384: 43). حتی تاریخ مشترک نیز نمی تواند بنیاد تعریف مفهوم ملت قرار گیرد. به عنوام مثال، «در جهان غرب، تا پیش از عصر جدید و پیدایش دولت- ملت ها، قرن ها تاریخ مشترک وجود داشت، اما چنانکه می دانیم، ظهور ملت به تحولات سده های اخیر تاریخ غرب و مشخصاً انقلاب فرانسه بر
می گردد» (معظم پور، 1383: 36).
این نکته ی اخیر، مسئله ی مهمی را در باب تعریف مفهوم مدرن ملت، روشن می سازد. عموماً مفهوم ملت، در غرب، پس از فروپاشی نظم مسیحی و به عنوان عنصر هویتی جایگزین آن، شکل گرفت. در واقع ظهور ملت و ملی گرایی در غرب، با پیدایی دولت های جدید، رابطه ی علی- معلولی دارد. «پدیده ی نوخاسته ی ملت، که ریشه در اندیشه ی مسیحی امپراطوری مقدس روم داشت، بعد از مدرنیته، صورت دولت ها و حکومت های دنیایی یافته بود و پس از آن هم منشأ بسیاری از ناملایمات سیاسی و اجتماعی در سرتاسر جهان شد» (خاتمی، 1387: 10 و نیز، کچویان، 1384: 36 و هابزبام، 1382: 25). این مسئله، نشانگر قراردادی بودن و البته این دنیایی بودن مفهوم ملت است. درحقیقت اگر مفهوم ملت در دوره های تاریخی بعد از ظهور تجدد، با عناصر مختلفی از جمله نژاد، مذهب، تاریخ و سیاست پیوند برقرار می سازد، نه به لحاظ بی طرفیِ مفهومی آن، بلکه می توان آن را بر پایه ی بی هویتی و پوچ بودن مفهومی جدید آن گذاشت. در واقع، مفهوم ملت به دلیل خلق حوادث عظیمی همچون جنگ دوم جهانی یا تأثیراتی که بر کشورهای استعمارزده گذاشته است، نمی تواند مفهومی بی طرف و خنثی باشد، بلکه پیوند آن با چنین مفاهیمی، به دلیل جعلی و قراردادی بودن آن است. مفهوم ملت، در معنای جدید آن، خصایصی نظیر نژاد، مذهب یا حکومت یگانه را در ذیل خود مصادره می کند و از آن ها، جهتِ هدفی سیاسی بهره می برد. نمونه ی روشن این تلقی، بهره گیری نازیسم در آغاز جنگ دوم جهانی از عنصر نژاد در ذیل ملت ژرمن بوده است. تأکید بر «معنای جدید»ِ مفهوم ملت، از آن جهت است که مفهوم سنتی آن، به چنین مسئله ای منجر نمی شده است. در متون و ادبیات سنتی، بالاخص در ادبیات شرق، مفهوم ملت، در ذیل نژاد، مذهب و نظایر آن ها تعریف می شده و به بیانی روشن تر، ملی گرایی خصلت ایدئولوژیک نداشته است. «ناسیونالیسم، به معنای واقعی کلمه، نزد ملل کهن مانند ایران، مصر، هند و چین بر حسب مورد از دوران های بسیار دور تاریخی نماد و نمود داشته است. در این سرزمین ها، واژه ی ناسیونالیسم امری جدید و مفهوم آن واقعیتی قدیم است. به ویژه نزد ایرانیان که کلیه ی آثار حماسی اسطوره ای و تاریخی آن حکایت از وجود کلیّتی به نام ملت دارد؛ کلیّتی که نشو و نما و ایست و زیست فرد در آن بوده و هست و قرار است در آینده نیز باشد» (کاتم، 1371: 11). (4)
بنابراین مسئله ی اصلی ما در این نوشتار، در ادامه، این خواهد بود که نشان دهیم مفهوم متجدد ملت همراه با موج گرایی، چه مناسباتی را در ارتباط با مذهب- که تا پیش از ظهور استعمار هویت اصلی جوامع استعمار زده بوده- داشته تا از پس از این روشنگری تاریخی، نشان دهیم که ورود مفهوم استعماریِ ملت، گسیختگی این مفهوم را در این جوامعِ پیوند یافته با مذهب رقم زده است. شایان ذکر است که مفهوم ملت، تا پیش از این برهم ریختگیِ مفهومی، در ذیل مذهب تعریف و تحدید می شده است. یکی از شواهد این است که ایرانیان در مواجهه با اعراب، به رغم پذیرش آیین اسلام، در برابر پان عربیسم خام آن دوره مقاوت نشان می دهند.
2- ظهور و افول ملی گرایی در ایران (5)
بنابر آنچه ذکر شد، در این مقال، به ظهور و افول ملی گرایی در ایران از آن وجه خواهیم پرداخت که با ظهور غرب در ایران مرتبط است. به بیان روشن تر، ما در اینجا نمی خواهیم به مفهوم کلی «ملت» در تاریخ ایران از ابتدا تاکنون و بررسی تطورات آن بپردازیم؛ بلکه به نوعی از ملی گرایی می پردازیم که از غرب و با تکیه بر مفهومِ غربی آن، وارد ادبیات متفکرین ایرانی شد و مبنای نظریه پردازی آن ها قرار گرفت. بنابراین، پرداختن به هر متنی که در تاریخ ایران نامی از ملت یا ملی گرایی در آن دیده می شود، مورد نظر ما نیست، بلکه به آن مقاطع تاریخی یا شخصیت هایی می پردازیم که ملی گراییِ برخاسته از غرب، «بنیان» نظرورزی یا سیاست گذاری آن ها قرار گرفته است.ریچارد کاتم، در تحلیلی که از نقش ناسسیونالیسم در ایرانِ معاصر دارد، معتقد است که به رغم اعتقاد رایج، ظهور ناسیونالیسم در ایران، نه تنها از زمان مصدق نبوده، بلکه ریشه های آن را باید از سال های اولیه ی قرن بیستم و انقلاب مشروطه دانست (کاتم، 1371: 42). از این رو می توان ظهور و افول ملی گرایی در ایران از مشروطه تا 1332 را در سه دوره بررسی کرد:
دوره ی اول: ناسیونالیسم منورالفکری
مهم ترین منبعی که در این دوره، هم به جهت فراگیری آراء و هم به جهت پیوند با مشروطه قابل ارجاع است، نوشته ها و مکتوبات میرزا آقاخان کرمانی و فتحعلی آخوندزاده است. اما به جهت اختصار، تنها به این نکته اشاره می شود که آخوندزاده، از سویی، به شدت شیفته ی اندیشه ی ترقی است و به راه و روش غربیان نظر داشته است (معظم پور، 1383: 92) و درگیری با روسیه را نفی می کند و به صراحت به اطاعت از روسیه فرا می خواند (پارسانیا، 1380: 207) و از سویی، فغان برمی آورد که «ای ایران، کو آن شرکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید گشتاسب و انوشیروان و خسرو پرویز می بود» (آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، ص 16 به نقل از همان). در تحلیل این گفتار از آخوندزاده باید پرسید که چگونه است که ملی گرایی او اجازه می دهد در برابر روس و غرب، اطاعت پیشه کنیم؟ در واقع ناسیونالیسم این دوره، با غرب گرایی و نقد اندیشه ی سنت، پیوند خورده است. این نکته بیانگر پیوند شدیدی است که ملی گرایی غالب در این دوره، با ملی گرایی غرب داشته است. بنابر این روایت جدید آخوندزاده از ملی گرایی، که روایتی رایج در میان منورالفکرهای این دوره است، می توان اذعان داشت که آغاز گسیختگی مفهوم ملت و ملی گرایی در تاریخ ایران، از همین دوره است؛ که البته دین و لوازم سیاسی- اجتماعی اش، مهم ترین مانع تحقق آن بوده است. با این حال، نزاعی شدید میان علمای عصرقاجار و منورالفکران در مورد مفهوم ایران، دیده می شود که خود را در مواجهه های پس از مشروطه نشان می دهد.
دوره ی دوم: ناسیونالیسم رضاخانی
آشفتگی هایی حاصل از مشروطه و ناکامی آن، اگرچه با استبداد محمد علی شاه آغاز شد، اما با ظهور رضاخان، در ظاهر، آرامشی نسبی بر کشور حاکم گردید. اصولا قدرت گیری رضاخان به دلیل همین نقشی است که او به عنوان سپهسالار در تنظیم روابط و آرامش کشور بر عهده می گیرد. اما در نگاهی عمیق تر، ظهور رضاخان نیز نه برخاسته از متن هویت دینی جامعه ی ایران، بلکه با همکاری دول اروپایی و بالاخص انگلیس بوده است. با این حال، در اینجا قصد تشریح چگونگی به قدرت رسیدن رضاشاه را نداریم، بلکه منظور از طرح قدرت گیری رضاخان، بررسی سرنوشت ناسیونالیسم و مناسباتی است که او با ظهورات گوناگون نهاد مذهب، اعم از روحانیون و مسائل شرعی و آداب و مناسک و پوشش و نظایر آن ها داشته است. در واقع، اقدامات مشهور رضاخان نظیر کشف حجاب، تعطیلی هیئات و مانند آن، رویه ی ظاهریِ مَنِشی است که سطوح عمیق تر آن را باید در تلاش او برای ترویج ایده های باستان گرایی یافت. دلیل توجه رضاخان به باستان گرایی را باید در این نکته جست که باستان گرایی، این امکان را فراهم می آورد تا او دولتی را که با زور استعمار به دست آورده بود و همچون قاجار و سلسه ی افشاریه پایگاه تاریخی مستحکمی نداشت، توجیه نظری نماید. به همین جهت، نمونه ای همچون مقاله ی سیف آزاد، مؤسس هفته نامه ی «ایران باستان» با عنوان «ما چرا برتریم؟» که حاکی از این است که «اقوام تاریخ به دو نژاد سامی و آریایی تقسیم می شوند و نژاد آریا برتر است» (معظم نژاد، 1383: 156)، را می توان تنها یک نمونه از شواهد بسیاری در این راستا دانست. البته ناسیونالیسم رضاخانی که از میان عناصر چندگانه ی مفهوم ملت، بر نژاد یا تاریخ تأکید می ورزید، می تواند با تکیه بر پیوندی که رضاخان در این دوره، با آلمانی ها داشته نیز فهم کرد (کچویان، 1384: 100). به نظر می رسد ناسیونالیسم این دوره، اگرچه گاه، با سنت اسلامی نیز همراه می شود، اما غلبه ی وجه باستان گرایانه، نقش دین و علمای دینی را در هویت بخشی به جامعه ی ایران، کمرنگ می کند. یکی دیگر از نمونه های این امر، محکوم کردن حضور اعراب در ایران و به تبع، ورود اسلام بوده است. ناسیونالیسم رضاخانی، حتی آنگاه که به مذهب اهمیت می داد، سعی در زنده کردن ادیان زرتشتی داشت که در ایران، مهم ترین آیین در ارتباط با ایران باستان است (کاتم، 1371: 134).این تناقض در وجه نظری و تبلیغات روشنفکرانه، هنگامی به درستی فهم می شود که به اقدامات عملی رضاخان در محو یا کمرنگ کردن نقش دین و نهادهای دینی در زندگی مردم توجه شود. با این حال، چنانچه دیدیم، ناسیونالیسم رضاخانی، اگرچه از وجه تجددخواهی، همچون ناسیونالیسم اولیه نبود، اما همچنان بر مقاومت در برابر دین، تأکید و اصرار
می ورزید.
دوره ی سوم: ناسیونالیسم لیبرال
چنانچه کاتم نیز بیان داشته، مهم ترین دوره ای که ناسیونالیسم، به عنوان دال برتر گفتمان سیاسی حاکم است، دوره ی قدرت گیری نهضت ملی به رهبری دکتر محمد مصدق است؛ هر چند اولین دوره نیست (همان، 42). در واقع، جابجایی قدرت از رضاخان به فرزندش، امکان شکل گیری قدرت های اعتراضی بر علیه انگلیس را فراهم آورد. موج مقابله با استعمار انگلیس- که تمامی بدبختی های حاصل از جنگ متوجه او بود- فضای غالب ایران را فراگرفته بود. در این میان، اندیشه ی چپ که متأثر از قدرت گیری اش در روسیه بود، حزب توده را فراهم آورد. از آن سو، آزادی- به دلیل مقابله با استبداد رضاخانی و ماقبل رضاخانی- و استقلال ملی- به جهت سامان وضع آشفته ی فعلی که برخاسته از حضور انگلیس بود- اقبال فراوانی یافت (پارسانیا، 1380: 270). به همین جهت است که صحنه ی سیاسی ایران از 1320 تا شهریور 1332، عرصه ی کشاکش حزب توده و جبهه ی ملی می گردد. با این حال، نباید از وجود لایه های مذهبی سنتی در ایران فراموش کرد که همواره سویه ای از کشمکش های سیاسی- و اجتماعی ایران را رهبری می کرده است و در این دوره، به طور مشخص، در آیت الله کاشانی به ظهور رسید. فارغ از روایت حوادث تاریخی در این بازه، در بررسی مذهب و ناسیونالیسم- که در این دوره به دلیل پیوند با اندیشه آزادی، می توان از آن با تعبیر «ناسیونالیسم لیبرال» یاد کرد- نکته ای تاریخی نهفته است. ظهور دوباره ی اندیشه ی ملی گرایانه پس از سقوط همراه با شادمانی عمومی رضاخان در ایران، در نگاه اول، مسئله آمیز و پرسش برانگیز است. در واقع می توان پرسید «چگونه مردمی که از ناسیونالیسم رضاخانی به تنگ آمده بودند، اکنون دوباره به ناسیونالیسم روی خوش نشان داده اند؟» دلیل این پاسخ این پرسش را باید در رابطه ی میان ملی گرایی با مذهب بررسی کرد، این است که ملی گرایی بدون تعیین نسبت با مذهب یا تاریخ مذهبی در ایران، نمی توانست، امکان تجمیع توده ی مسلمان را به دست آورد. «همانطور که عنایت می گوید ملی گرایی به سختی و به ندرت جز در مبهم ترین و کلی ترین شعرهای ضداستعماری و ضد صهیونیستی جایی در معتقداتتوده های مردم مسلمان اعم از شهری و روستایی داشته است. در زمانی همچون نفت که مردم پیوندی با ملی گراها پیدا می کنند، نیز بدون تجویز دینی، این پیوند نمی توانست شکل بگیرد» (عنایت، 1362: 205- 206 و نیز کچویان 1384: 107). به دلیل همین پیوند و گسست ملی گرایی با دین و مذهب است که می توان تلاش های رضاخان را زمینه ساز ظهور ناسیونالیسم لیبرال در این دوره دانست. اگر تحلیل درخشان کاتم را مبنا قرار دهیم، او معتقد است «ناسیونالیسم می تواند برای القای ارزش های آزادی خواهانه (لیبرالیستی) وسیله ی مهمی به شمار آید، حتی اگر آن ملت، سنت تاریخی آزادی خواهی نیز نداشته باشد» (کاتم، 1371: 31).
کاتم در تبیین ادعا به سراغ گروه های روستایی مهاجر به شهر می رود و در مورد آن ها معتقد است روستاییانی که تازه به شهر می آیند، بیش از درک ارزش های لیبرالیستی، درکی از کشور و ملیت پیدا می کنند. بنابر این تحلیل، اقبال مردم به ملی گرایی جبهه ی ملی، از سویی به دلیل نزدکی ملی گرایی در این دوره به نهادهای مذهبی است و از سویی، به دلیل زمینه سازی هایی است که ناسیونالیسم رضاخانی، در جهت تضعیف مذهب و ترویج آیین ملی گرایی فراهم آورده و در ذهن ناخودآگاه مردم شکل گرفته است.
بنابراین روایت از ملی گرایی جبهه ملی، می توان مناسبات ناهمگون میان رهبری جبهه ی ملی با آیت الله کاشانی و فدائیان اسلام را درک نمود (کچویان، 1384: 112). در واقع، ملی گرایی این دوره، اگرچه با پیوندی که با مذهب داشت، توانست توده ی مردمی را بسیج نماید، اما در ادامه به سمت آن هسته ای از حامیانش کشیده شد که بر وجه لیبرالیستی آن تأکید داشتند. آنچه از این روایت از تاریخ ظهور و افول ناسیونالیسم در ایران آمد، بیانگر این نکته است که ناسیونالیسم در ایران، بالاخص در این بازه ی تاریخی، همواره در مواجهه با نهاد دین قرار داشته و البته در این مواجهه، به دلیل عدم توان در برقراری پیوند با هویت دینی مردم، ناتوان مانده است. اما آنچه مطمح نظر این تحقیق بوده، نشان دادن گسیختگی ای است که مفهوم ملی گراییِ منبعث از غرب، برای هویت ایرانی- اسلامی به ارمغان آورده است. با این حال، نتیجه گیریِ نهایی در این باب را به پس از بررسی این مسئله، در اتفاقات مشابه در مصر موکول می کنیم.
3- ملی گرایی در میان اعراب (6)
ملی گرایی اعراب در سده ی اخیر، جنبشی به مراتب برتر و پرشورتر از ملی گرایی ایرانیان بوده است. اما این تفاوت، تنها به صرف همین برتری خاتمه نمی یابد. «اگر آثار نویسندگان ایرانی و عربی در قرن سیزدهم را با هم مقایسه کنیم، می بینیم که هر دو گروه، تا چه پایه درباره ی مسائل مهم اجتماعی و سیاسی ملت های خود، بینش های یکسان داشته اند»(عنایت، 1370: 2). با این حال، هم جنبش بیداری در میان اعراب نسبت به تلاش های علمای ایران، شور و دامنه ی بیشتری دارد و هم تلاشی که آن ها برای اثبات هویت قومی و برتری عرب نمودند، در ایران همتای قابل توجهی نداشته است (همان). این مسئله، البته به اوضاع نابسامان تر اعراب، با توجه به فقدان نظمی داخلی در میان آن ها، از زمان فروپاشی خلافت عباسی در پی حمله ی مغول، (566 هجری) و فترت هفت قرنی عرب تحت سلطه ی حاکمان عثمانی مربوط است (همان، 5-3). بنابراین، با نظر به تاریخ اعراب می توان سه دوره از ظهور اندیشه ی ملی گرایی را مشخص نمود. با این حال، پیش از ذکر این سه دوره نکته ای قابل توجه است و آن این که، مصر به دلیل حمله ی ناپلئون (1789) پیش از دیگر کشورهای عربی، وارد این تعاملات گردید (همان، 12). به این دلیل و نیز به جهت پیدایش اندیشمندان بارزی که از مصر سر برآوردند، معیار و ملاک بررسی ناسیونالیسم در میان اعراب را در این سرزمین بررسی خواهیم کرد:
دوره ی اول: دوگانگی ناسیونالیسم
ظهور «اندیشه ی بیداری اسلامی» و «گرایش به غرب»، مهم ترین محور اندیشه های این دوره اند. آنچه سبب برخاستن این دو جنبش فکری در مصر شد، بازگشت دانشجویانی بود که پس از حمله ی ناپلئون و به همت محمد علی خدیو مصر، به اروپا اعزام شده بودند. تقابل آثار و آراء رفاعه طهطاوی و یعقوب صنّوع در برابر سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده و رشید رضا را می توان به عنوان صحنه ی مجادلات فکری این دوره برشمرد. دال برتر چنین گفتمان پُرکشاکشی، «احساسی از مهر فرهنگ غربی و کین برآمده از استعمار آن، به صورت آمیخته به هم» است (همان، 13).نکته ی قابل توجه، ظهور چنین دوگانگی، هم در میان افکار افرادی همچون سید جمال و هم در آثار غرب گرایانی چون طهطاوی یا یعقوب صنّوع است؛ این ها دو سر طیفی قرار دارند که بسیاری دیگر، در ذیل آن ها تعریف می شوند. سید جمال، با آنکه هدف بیداری اسلامی را پیگیر بود، اما «حس وطن دوستی در مصر در قرن سیزدهم به رهبری او و مریدانش برانگیخته شد» (همان، 79) همو بود که در مواجهه با استعمار انگلیس به دولت های فرانسه و روس نیز امید می بست (همان، 101). از این وجه، طهطاوی نیز، با نوشتن «مناهج الالباب المصریه فی مباهج الاداب العصریه» می کوشید میان آموزه های دینی و آنچه از غرب، بالاخص فرانسه، آموخته بود سازگاری برقرار کند. «یکی از خصوصیات فکری طهطاوی، کوشش در سازگار کردن میهن پرستی با ایمان مسلمانی است. او در مناهج الالباب بیان می کند که با توجه به آیه ی «انما المؤمنون اخوه»، آنچه بر یک مؤمن نسبت به برادر مؤمنش فرض است، بر همه ی اعضای یک «میهن» به عنوان حقوق متقابلی که نسبت به یکدیگر دارند، نیز فرض است، زیرا گذشته از برادریِ دینی، برادری میهنی هم با یکدیگر دارند» (همان، 34). شبیه همین تعابیر را در نزد یعقوب صنوع با میل غرب گرایی، بالاخص فرانسه گرایی بیشتری می بینیم. او در جایی به این افتخار می کند که سلاطین مسلمان با رؤسای جمهور فرانسه، همیشه رابطه ای خوب داشته اند و در همانجا سرود ملی عرب، در میان فریادهای زنده باد فرانسه و مستعمراتش شنیده می شد (همان، 42)؛ و در جایی در حمایت از ملیت عرب، بیان می دارد «من به همگی شما اعراب عشقی یکسان دارم، زیرا همه ی فرزندان مغرب و تونس و طرابلس و مصر و شام، به پیوند عربی با هم یگانه اند و ملتی یگانه و بزرگ را تشکیل می دهند» (همان، 43).
اگر تفکر افرادی که در این دوره، تلاش های نظری برجسته ای را انجام داده اند، مرور کنیم، با مسائلی مشابه آنچه در اینجا آوردیم، مواجه خواهیم شد. شاید به همین جهت است که سید جمال الدین، از اظهار هویت مذهبی یا ملی خود، طفره می رفته است.
فی الجمله، ناسیونالیسمی که در این دوره، ظهور می کند، اگر چه، از سویی، در جهت پیوند آن با اسلام است- در سید جمال و شاگردانش- و از سویی، برغرب گرایی تأکید دارد- در طهطاوی و یعقوب صنوع- اما در هر دو صورت، برخاسته از اولین مواجهه های جهان عرب با غرب است و لذا بیشتر در جهت مبارزه در استعمار کشورهای غربی، بالاخص در این دوره، انگلیس، معنا می شود. فهم این تناقضات، در گرو فهم رفتارهای تناقض آمیز غرب در این دوره است. استعمار انگلیس، اندکی پس از بیرون راندن فرانسویان از مصر، آغاز شده بود. دامنه ی گسترده ی این استعمار، تا بدانجا است که از سویی ملی گرایی عرب، عمدتاً در وجه بیداری اسلامی، عمده همتش را بر مقابله با استعمار انگلیس قرار می دهد و از سویی، برای مقابله با انگلیس، به حمایت دولی همچون فرانسه دل می بندد. محبوبیت فرانسه که از میانه های قرن نوزدهم، نزد ملت های مصر، سوریه و لبنان در سید جمال، طهطاوی، صنوع و حتی مصطفی کامل دیده می شود، برخاسته از همین شرایط متغیر است. توضیح این که در قرارداری در 1904 فرانسه از منافع خود در مصر چشم می پوشد؛ در ادامه دولت انگلیس در بحبوحه ی جنگ اول، در مکاتبات معروف به «شریف- مکماهون»، اقدام به تحریک اعراب بر علیه عثمانی می کند؛ بعدها در قرارداد سایکس- پیکو، 1916، کشورهای عربی میان دول روس و فرانسه و انگلیس تقسیم می شوند و با اشغال شمال افریقا توسط فرانسه و نیز نبرد خونین در تنگه میسلون، فرانسه دوستی متفکرین عرب، تبدیل به کینه ای عمیق می شود (همان، 242-243).
در چنین اوضاع متغیری است که مصر و دیگر کشورهای عربی، از حمله ناپلئون به مصر در 1798 در بازه ای به مدت بیش از یک قرن تا جنگ اول جهانی، در دوگانگی میل به غرب و حفظ هویت عربی- اسلامی، به انحاء مختلفی واکنش نشان می دهند. ملی گرایی عربی، بخش قابل توجهی از این واکنش ها را در بر می گیرد. این ملی گرایی، متأثر از مسائلی همچون جاذبه های تکنیکی غرب، خفتگی اسلام در قرون قبلی و مسائلی از این قبیل، است. به همین دلیل، اگرچه شاهد ظهور اندیشه های ملی گرایانه هستیم، اما دوگانگی هایی که پیش از این به آن ها اشاره شد، اجازه ی ظهور جدی این اندیشه، به عنوان گفتمان سیاسی برتر را نمی دهد. ملی گرایی گاه با غرب دوستی در هم می آمیزد و گاه به عنوان ابزاری جهت بیداری تمامی مسلمین- و نه فقط اعراب- مورد استفاده قرار می گیرد؛ روشن است که هر دو رویکرد، تناقضی اساسی با اندیشه ی ناسیونالیسم دارد. جالب توجه است که مفهوم ملت، در این دوره، بالاخص در آثار تجدد خواهان، کاملاً برخاسته از مفهوم غربی آن و ارجاعات آن ها به آثار غربی است.
دوره ی دوم: آغاز جدایی دین و ملی گرایی
گفته شد که جنگ اول جهانی و البته اندکی قبل از آن، میل و گرایش اعراب به دوَلی همچون فرانسه و بعضاً روس را به یأس تبدیل نمود. اما اتفاق مهم دیگری که در این دوره رخ می دهد، فروپاشی و اضمحلال خلافت عثمانی در 1922 است. «نهاد خلافت، در نگاه مسلمین، بیانگر استمرار حکومت اسلامی از زمان پیامبر بود، در ترکیه توسط قدرتی که به ایدئولوژی ملیت خواهی متوسل می شد، در بستر جنگ تمام عیار قدرت های غربی از بین رفت. در نگاه قشرهای وسیع مردم،... از بین رفتن آن، به معنای پایان جهان به نظر می آمد» (فیلالی انصاری،: 201382).در این اوضاع آشفته، مصر به دلیل تحولاتی که تاکنون در آن رخ داده بود، از دیگر ملل عربی، پیش تر بود. با این حال، بیش از هر دوره ای، زمینه برای شکل گیری ملی گرایی فراهم آمده بود. آنچه فیلالی انصاری، ایدئولوژی ملیت خواهی ترکیه عنوان کرد، برخاسته از بی اعتنایی ترکان جوان عثمانی به اعراب بود که از مدتی پیش، دست اعراب را در اداره ی امور مسلمین از خلافت کوتاه نموده بودند. از سویی، استعمار غرب، اکنون تنها معطوف به انگلیس نمانده بود و امید متفکرین عرب به فرانسه و روس نیز، واهی و پوچ درآمده بود.
تحولات اندیشه و عمل مصطفی کامل (1874- 1908)، نمونه ی برجسته ای از تحولات این دوره و زمانه است. او که گاه پدر ناسیونالیسم عرب نام می گیرد، به شدت متأثر از روایت ابن ندیم از جنبش اعرابی پاشا است. احمد عرابی پاشا، به عنوان ریاست جمعی از ناراضیان ارتشی در زمان نخست وزیری ریاض پاشا، اقدامی انقلابی را آغاز کرد که رنگ و بوی ملی گرایی آن نیز از همان ابتدا به دلیل تبعیضی که میان ارتشان مصری و خارجی ایجاد شده بود، نمایان بود. با این حال، اقدام دلیرانه ی او، در 1882 توسط مداخله ی نظامی انگلیس، ناکام ماند و منجر به تبعید او گردید (عنایت، 1370: 120- 122). اگر چه محمد عبده در این اقدام نیز حضور داشته است، اما روایت ابن ندیم از این اقدام انقلابی و سرخوردگی او است که بر مصطفی کامل تأثیر می گذارد. او از ابن ندیم آموخت که مبارزه برای استقلال، نیازمند تربیت اخلاقی است؛ از سویی، تنها راه و چاره، مبارزه ی دائمی با استعمار انگلیس است و در نهایت این که، توفیق مِلیّون در مبارزه، منوط به همکاری با خدیو مصر است (همان، 197). اما این تنها منبع اندیشه ی ناسیونالیستی مبارزی همچون کامل نیست. او با تأثیر از اندیشه ی غرب، عمدتاً مفاهیم ملی گرایانه اش را از غرب می جست. همین آشنایی اولیه با غرب در بستر تاریخی ای که هنوز فرانسه، چهره ی استعماری خود را رخ ننموده است، منجر به حمایت شدید کامل از استعانت از فرانسه در برابر انگلیس می شود. او می گوید: «ما امیدواریم که فرانسه که ما را به دانش و ادب خود پرورانده، ترجمان خواست های میهنی ما شود» (همان، 199). اندیشه ی ضد استعماری او در حزب الوطنی بروز یافت. با این حال، کامل، پس از تحولات ذکر شده در مناسبات فرانسه با اعراب، از امید بستن به غرب مأیوس شد و دل در ملی گرایی مصری بست.
ملی گراییِ کامل، اگرچه در جهت نفی استعمار است. اما بیانگر اولین نشانه های «ظهور جدی» تناقضاتی است که در مفهوم ملت و ملی گرایی در غرب، پیش تر متذکر آن شدیم. در او است که ملی گرایی که تا پیش از این، مفهومی برای وحدت اعراب قلمداد می شد و بر عروبیت تأکید داشت، تبدیل به مفهومی صرفاً قابل اطلاق بر ساکنان مصری می نمود که مدتی طولانی در مصر ساکن بودند. به نظر می رسد اغلب عناصر غربی مفهوم ملت در اینجا نمودار می شود. تضاد میان اقوام مختلف در اثر وضع مفهوم ملت و ایجاد ستیزه میان آن ها، قرار دادن دین در ذیل ملت به عنوان عنصر یکپارچه کننده و شورانگیزیِ آن، در کارنامه ی اندیشه ی کامل، مشهود است (همان، 201- 205). (7)
با این حال، از آنجا که کامل، بیش از آنکه نظریه پرداز باشد، مرد عمل بود، باید بلوغ گرایی این دوره را در لطفی السید (1872- 1963) جستجو کرد. ملی گراییِ کامل، به رغم شباهت های زیادی که با ملی گرایی تجدد دارد، اما ابزاری برای مقابله با استعمارِ نه تنها انگلیس، بلکه کل اروپا گردید (همان، 207- 209).
ناسیونالیسم لطفی السید، آمیخته با عناصر لیبرالی بود. «در حالی که مجله ی «اللواء» به سردبیری مصطفی کامل، نماینده ی خواست ها شیوه ی فکر توده ی مردم بود، «حزب الامه» و مجله ی «الجریده» به سردبیری السید، مهم ترین نماینده ی روشنفکران لیبرال، همچون طه حسین، محمد حسنین هیکل، سلامه موسی در این دوره است» (همان، 210) مهم ترین عنصری که السید در مواجهه با آن دست به تعریف مفهوم ملت می زند، دین است. برخلاف دوره ی اول و حتی تا حدودی مصطفی کامل، در اینجا، «احساس ملیت آنگاه اصیل است که احساس وفاداری به هیچ مرجع دیگری مخل آن نشود، خواه آن مرجع دینی باشد یا غیر دینی» (همان، 212). با این حال، باید توجه نمود که این دوره، آغاز دوره ی ضعف عثمانی است و نقد خلافت عثمانی، مسئله ای عام شده است. این موضعِ السید به دلیل مقابله با دولت عثمانی بود که خود را نماینده ی مسلمین می دانست. درواقع، السید در تقابل با ترکان عثمانی، بر ملیت مصری تأکید می ورزید و از آنجا که در این دوره، عثمانی با دین و اسلام گره خورده است، مخالفت او با عثمانی، مخالفت با دین را نیز در پی دارد. به همین جهت است که ملی گرایی السید، که نه تاب قبول قبول استعمار را دارد و نه پیوندی با دین برقرار می کند، به باستان گرایی مصری تکیه می کند و بنیان های معرفتی اش را در پیوند با آن، جستجو می نماید. مهم ترین عناصر هویت بخش ملت در نظر او، «اقلیم، مرز و بوم» تاریخ، فرهنگ، خوی و منش، نهادهای اجتماعی و حقوق طبیعی» بودند (همان، 216). نگرش های لیبرالی او نیز در محدود کردن اقتدارات دولت به شهربانی، دادگستری و دفاع از میهن، نمودار بود (همان، 220). دیدگاه او اگر در کنار طه حسین قرار گیرد، خود را بهتر نشان می دهد. طه حسین، در اثر معروفش،
«مستقبل الثقافه فی مصر»، با تأکید بر باستان گرایی مصری، پیشینه ی آشنایی مصر را با بیش از آنکه با شرق بداند، با غرب می دانست و لذا برای بازگشتِ شکوه مصر، تأکید زیادی بر گذشته ی باستانی و نیز غرب گرایی داشت. (همان، 60)
البته فهم بهتر این دوره، فارغ از دیگر تحولات، نظیر ظهور علی عبدالرزاق و سکولاریسم دینی، میسر نیست. اما فی الجمله، پس از فروپاشی خلافت عثمانی، موجی ایجاد شد که مهم ترین خواسته اش، به حاشیه راندن دین از عرصه ی سیاست بود. این مسئله اگرچه در عبدالرزاق مشهود بود، اما در وجه ناسیونالیستی اش توسط کامل و بعد از آن در لطفی السید و دوستانش پیگیری شد. در مقابل، در همین دوره است که شاهد ظهور نطفه های اولیه ی جریان اخوان المسلمین (1928) هستیم. (8)
مخلص کلام آنکه، این دوره، دوره ی گسیختگی اعراب، ظهور ملی گرایی های منطقه ایِ همراه با موجی از لیبرالیسم و به حاشیه رفتن دین از عرصه ی سیاست ورزی است. مهم ترین عناصر ملی گرایی تجددی در السید دیده می شود؛ در حالی که در دوره های قبل، اگر سخنی از هویت یکپارچه ی عربی به میان می آمد و مبانی حب الوطن در آیات و روایات، جستجو می شد، این بار، بر هویت مصری یا سوری یا لبنانی تأکید می گردد و عناصری نظیر تاریخ، زبان و حتی ویژگی های طبیعی- سرزمینی، بالاخص در مورد مصر، مبنای وطن دوستی قرار می گیرد. اگرچه در این دوره، مقابله با استعمار، تنها محدود به انگلیس نمی شود، اما سایه ی تفکرات غرب، بر اندیشه ی عرب، به وضوح، بیش از دوره ی پیش است.
دوره ی سوم: تحقق ملی گرایی جدید در حکومت سیاسی
ظهور دولت جمال عبدالناصر، در 1956 از آن جهت برای جهان عرب وجهی ممتاز می یابد که خط پایان و عامل سرکوب شدن بسیاری از جنبش های اسلام گرا، چه در وجه افراطی ترش نظیر اخوان المسلمین و چه صورت های معتدل ترش است. ناسیونالیسم این دوره، به رغم آغازی که در جهت یکپارچگی اعراب داشته، با گسیختگی هر چه بیشتر آن ها، پایان می یابد. سه عامل ظهور صهیونیسم در فلسطین، اخوان المسلمین و در نهایت، دولت ناصری، تحولات این دوره را رقم می زند. اما به رغم اندیشه های اتحادگرایانه ای که پس از جنگ دوم در مقابله با استعمار شکل گرفته بود، شاهد گسیختگی میان اعراب مصریِ، حجازی و بین النهرینی ها در پایان این دوره هستیم. با این حال، نباید از عواملی همچون جنگ سرد و غنای اقتصادی کشورهای نفت خیز، نظیر کویت، لیبی و ابوظبی، غافل ماند.در این دوره، شاهد سه موضع گیری در برابر اندیشه ی ملی گرایی هستیم. اخوان المسلمین، با برجسته ساختن دال اسلام گرایی و برابری همه ی مسلمین، با اندیشه ی ملی گرایی منطقه ای مخالفت می کند. از سویی، در میان افرادی همچون، عبدالرحمان البزاز، سفیر عراق در مصر و بعدها نخست وزیر عراق، و تا حدودی برخی از علمای الازهر، شاهد جریانی هستیم که در آن، میان اسلام و ملی گرایی، تضادی دیده نمی شود (عنایت، 1481362:) اما دولت ناصری، تا پیش از ظهور، توسط افرادی نظیر ساطع الحصری (1880- 1969)، با تکیه بر جدایی دین و دولت، ناسیونالیسم را به عنوان دال برتر این گفتمان، برجسته می سازد. مهم ترین منبع اندیشه الحصری، ناسیونالیسم آلمانی است که بر نژاد، تاریخ و زبان تأکید می ورزد. در همین دوره است که شاهد بروز دوباره ی ملی گرایانی هستیم که بر تمدن باستانی مصر و انکار وابستگی مصر به امت عرب، تأکید می ورزند. این اندیشه در جمال عبدالناصر است که وارد گفتمان سیاسی می شود و بر بزرگداشت تمدن پیش از اسلام، تأکید دارد (عنایت، 1370: 259). البته میان اندیشه ی الحصری با گفتمان عبدالناصر، برخی تمایزات دیده می شود. الحصری، با تکیه بر زبان، گاه از قومیت عربی حمایت می کند، (سواری، 1384 الف: 278) اما به هیچ وجه پیوند میان اعراب و اسلام را نمی پذیرد، در حالی که عبدالناصر، دستِ کم در ظاهرِ امر، از اسلام به عنوان عامل تحریک مسلمین بهره می برد.
علاوه بر آنچه درباره ی مصر، تاکنون گفته شد، نمی توان از نقش علمای دانشگاه الازهر در تحولات مصر و بلکه تمامی جهان عرب سخن گفت. ازهری ها به عنوان مهم ترین مرکز تعاملات دینی، در این دوره، بیش از هر گروه دیگری، با اخوان المسلمین کشاکش دارند. یکی از وجوهی که ازهری ها به شدت بر سر آن با اخوان کشاکش دارند، ناسیونالیسم عربی است. این کشاکش از همرایی اولیه در محکومیت آن آغاز می شود و به تبع تحولات این دوره، به کشاکش جدی می انجامد. «وجهه ی آغازین علمای الازهر، در برابر ناسیونالیست های مصر و عرب، پس از جنگ جهانی اول، در توافق با بنیادگرایان، [اخوان المسلمین] عبارت بوده است از محکوم ساختن آن ها» (عنایت، 1362: 154). اما در تحولاتی که در این مقاله نیز بخشی از آن ها بیان شد، در آستانه ی حکومت ناصری، شاهد موضعی بسیار متفاوت با این موضع هستیم. محب الدین خطیب، سردبیر مجله الازهر، انقلاب ناصری را منّت خداوند بر بشر عنوان می کند (همان، 156) درواقع، موضع ازهری ها، چنانکه عنایت نیز بیان می کند، چیزی جز موضع البزاز در یگانگی میان اسلام و ناسیونالیسم عربی نیست. اما این زمانی بود که «ناصریسم شروع کرد به تحت الشعاع قرار دادن تمام روندهای ایدئولوژیک در جهان عرب» (همان، 157)؛ لذا نباید این موضع علمای الازهر در برابر ناسیونالیسم را با مواضعی نظیر آنچه در دوره ی اول، در سیدجمال شاهد هستیم، یکی دانست. این مسئله، فارغ از گام های بعدی که حکومت ناصری در جهت تضعیف اسلام برداشت، در بیانیه ی خطیب، نمودار است که او با تأکید بر ناسیونالیسم عربی، انحطاط اسلام را ناشی از «ایرانی شدن» آن می داند و به همین جهت می توان رگه های مشهوری از وجه ستیزه جویانه ی برخاسته از مفهوم متجددانه ی ملت را شاهد بود. علاوه بر این، «ازهری ها این بیانیه ی خوشبینانه را درباره ی احیای اسلام تحت رهبری ناصر در زمانی انتشار دادند که رژیم وی مبارزه ی تباه کننده ای علیه سازمانی در مصر را آغاز کرده بود که ادعای نمایندگی اسلام واقعی را می کرد -سازمان اخوان المسلمین- که پس از سوء قصد نافرجامش علیه ناصر، مورد سرکوبی شدید قرار گرفته و باعث اعتراضات شدید از سوی هواخواهانش در سوریه، اردن، ایران (9) و اندونزی شده بود» (همان، 159). این مسئله، خود باعث رخ دادن تقابل های زیادی میان مسلمین در سرتاسر این ممالک گردید.
اما فارغ از بررسی تحولات سیاسی این دوره کوتاه و در عین حال حساس، تحولاتی که در این دوره رقم می خورد، بیش از پیش، برخاسته از ناسیونالیسمی است که با ناسیونالیسم مدرن شباهت دارد. مهمترین وجهی که از مفهوم خودمتناقض ملت در تجدد، در این دوره، در میان اعراب گسیختگی ایجاد می کند و حتی عامل وحدت بخشی همچون ظهور اسرائیل را تحت الشعاع قرار می دهد، خصلت ستیزه خیزانه ی آن است. به همین جهت است که اتحادیه ای که در 1944 به منظور اتحاد اعراب تشکیل می شود و در 1945 با پیوستن عربستان و یمن تکمیل می گردد، «پس از جنگ دوم، به جهت کوشش رهبرانی چون عبدالناصر و قذافی برای تحمیل رهبری خویش بر اتحادیه» باعث از هم گسیختگی آن می شود (عنایت، 1370: 248). ناسیونالیسم این دوره، اگرچه در ظاهر در دولت های اسلامی ظهور و بروز یافته است، اما با توجه به خصلت ستیزه جویانه ی این دولت ها، نمی توان آن را ناسیونالیسمی دانست که در ذیل دین تعریف می شود. این اندیشه، اشاره به ناسیونالیسم گذشته ای ندارد که عامل وحدت بخش اعراب و مسلمین قلمداد می گشت. تحلیل ظهور این ناسیونالیسم، در نتیجه گیری خواهد آمد.
4- نتیجه گیری
مفهوم ملت و اندیشه ی ملی گرایی به جهت پیچیدگی هایی که دارد، بیش از مفاهیمی نظیر دموکراسی، لیبرالیسم، سوسیالیسم و نظایر آن ها، منشأ تغییرات و تحولات می گردد. عمدتاً این مفهوم، به جهت همان خصایصی که در بخش اول به آن اشاره کردیم، قابلیت جمع با هویت های بسیاری را دارد. به جهت آنکه بتوان نتیجه گیری منسجم تری داشت، به نظر می رسد بهتر است دوباره صورت مسئله ی نظری این مقاله را بررسی کرد. گفته شد که مفهوم ملت، به این جهت که مشخص نیست بر چه عنصری به عنوان بنیان معرفتی خود تأکید می ورزد، با عناصر بسیاری قابل جمع است. این که بنیان معرفتی مفهوم ملت، بر خون، نژاد، سرزمین مشترک، دین، زبان، اقتصاد مشترک، قیمومیت تحت یک حاکمیت سیاسی یا هر عنصر دیگری قابل اطلاق است و البته در عین حال، هیچ یک از آن ها نیست، معضله ای درونی در مقام تحقق برای آن ایجاد می کند. به راستی باید پرسید یک ملت، به چه جهت و با تکیه بر کدامین عنصر از این عناصر، تحقق می یابد و یا در طول تاریخ، تحقق یافته است؟ به جهت همین است که مفهوم متجددانه از ملت، همچون بسیاری از مقولات سیاسی- اجتماعی دیگر عالم تجدد، از آن جهت که تعبیری اعتباری و بشری و لذا پسینی است، همواره باعث ستیزه خیزی در میان انسان ها در طول تاریخ بوده است. نمونه ای از آن در نازیسم و بعدها در کشورهای استعماری، به وضوح قابل مشاهده است. مهم ترین نقیصه ای که مفهوم جدید از ملت با آن مواجه بوده، این است که این مفهومِ قراردادی، نه تنها، مانند گذشته در ذیل مفاهیمی طبیعی یا الاهیاتی نظیر طبیعت، خون، نژاد و از همه مهمتر دین تعریف نمی شود، بلکه این مفاهیم را در ذیل خود تعریف کرده و تغییر می دهد و به عبارت روشن تر مستحیل می کند. در همان نمونه ی نازیسم، ملیت ژرمن، ملیتی است بشر ساخته که بر ضد یهودیت تعریف می شود؛ حال آنکه تا پیش از آن، آلمانی ها، تقابلی با هیچ آیینی نداشته اند و اعم از مسیحی و یهودی، در ذیل یک مفهوم طبیعی یا الاهیاتی، زیست می کردند.مفهوم ملت و اندیشه ملی گرایی در قامت متجددانه ی خود، با ظهور استعمار، در میان جوامع استعماری، همزمان است. این مواجهه در آغاز به دلیل غلبه نداشتن، توسط متفکرین دینی، در جهت مقابله با خود استعمار به کار گرفته می شود. نمونه هایی از این مسئله، در تلاش های سیدجمال یا علمای مشروطه خواه و مشروعه خواه ایران، به وضوح قابل پیگیری است. با این حال، در این دوره ی اولیه، شاهد تناقضاتی روشن در واکاوی این مفهوم هستیم. تناقضاتی که در آراء منورالفکران ایرانی، علمای عصر مشروطه، سید جمال، طهطاوی و نظایر آن ها دیده شد، برخاسته از همین مسئله است. این تناقضات علاوه بر این که مؤید ذات چند پهلوی مفهوم متجددانه ی ملت است، نشان دهنده ی گسیختگی مفهومی آن، در دوره ی پیش و پس از آن است. مفهوم یا واژه ی ملت در ایران، در آثار ادبی کهن ایرانی، نظیر شاهنامه ی فردوسی نیز قابل بررسی است، اما چنانکه پیش تر نیز بیان شد، ناسیونالیسم در این تعبیر، پس از آنکه با اسلام گره می خورد، به آیین زرتشت احترام قائل است و پس از آل بویه، در صفویه است که در مذهب شیعه متبلور می شود. از آن پس، مذهب شیعه بر ناسیونالیسم ایرانی تأثیر می گذارد و در جنگ های ایران و روس، فتوای علمای ایران، عامل اصلی مقاومت در برابر روس ها می شود (کاتم، 1371: 14-13). در جهان عرب نیز، مفهوم سنتی ملت، در ذیل اسلام تعریف می شود. «عرب اگر می خواست به گذشته خود ببالد، تکیه گاهی جز اسلام نداشت. اگر چه عریان در روزگار پیش از اسلام تمدن هایی داشته اند، اما آثار آن تمدن ها نمی تواند دل های توده ی عرب را گرمی و شور بخشد» (عنایت، 1370: 261).
اگر این تعبیر از ملت را، در کنار تعابیری از آن در دوره های بعد - که در این مقاله، بررسی مختصری از آن ها داشتیم- قرار دهیم، گسیختگی این مفهوم روشن می شود. مفهوم جدیدی از ملت، که در جهان عرب و ایران و البته در بسیاری از کشورهای استعمارزده، نظیر هند، رخ می نماید، پیوسته در حال دور شدن از هویت دینی است.
مفهوم ملت، به جهت غنایی که در هویت بخشی به افراد دارد، منشأ تحولات بسیاری در ساحت سیاسی- اجتماعی می گردد. به همین ترتیب، گسیختگی در مفهوم آن، زیست افراد را متأثر از خود می سازد. اگر چه فهم تحولاتی که در سده ی گذشته در میان جوامع استعماری رخ نموده، بسیار دشوار است، اما بی شک یکی از مهم ترین راه های درک آن، بررسی همین گسیختگی مفهومی است. آنچه در این مقال آمد، تلاشی جهت نشان دادن همین گسیختگی بوده است. باز هم اگر تحلیل ریچارد کاتم را مبنا قرار دهیم، ناسیونالیسم دروازه ی ظهور و نفوذ استعمار در جامع استعماری بوده است. مفهوم ملت، از آن جهت که تا پیش از ظهور جدی غرب، در میان ملل شرقی و بالاخص این منطقه، مفهومی نه چندان غریب بوده، توانایی برقراری پیوند با توده ی مردم را داشته است. به همین جهت است که جنبش های ملی گرایی چه در دوره ی اول، و چه در دوره های دوم و سوم، قدرت بسیج توده ی مردم را دارد. از تلاش های سید جمال تا دولت ناصری، همگی بر وجهی از ملی گرایی تأکید داشته اند و به همین جهت نیز، در بسیج توده ی مردم موفق بوده اند. البته این مسئله، بی شک در کنار هویتِ دینی محقق می شده، اما در قیاس با مفاهیمی نظیر آنچه اندیشه های سوسیالیستی و لیبرالیستی در بسیج توده ی مردم بر عهده می گیرند، این ملیت بوده که در نهضت نفت در ایران یا در بحران سوئز در 1956 به کمک عبدالناصر آمده است (عنایت، :1521362).
گسیختگی مفهوم ملت، در این دوره ها، نه تنها در میان آراء «متفکرین» ایرانی و عرب نمودار است، بلکه سردرگمی مشهودی را در میان «توده ی مردم» این مناطق، رقم زده است. اگر به جنبش هایی نظیر جنبش ملی نفت در ایران یا جنبش های مصطفی کامل و نظایر آن ها، به دقت بنگریم، ردّ و اقبال عمومی مردم را شاهد هستیم. به نظر می رسد در این جنبش ها، ابهام مفهوم ملت، سبب قبول ابتدایی و انکار و ردّ پایانی آن ها توسط توده ی مردم بوده است. این ردّ و اقبال، به مسئله ی دوم این مقاله نیز مربوط می شود. در تمامی این جنبش ها، سبب رد و انکار آن ها از سوی مردم، دوری این جنبش ها از هویت دینی بوده است.
آنچه می توان به عنوان نکته ی پایانی متذکر شد، این است که در نظری به سال های پس از این تحولات، شاهدیم که اندیشه ی ملی گرایی، افول می کند. در ایران، با سقوط مصدق، تنها در دوره ای کوتاه، شاهد بقای اندیشه ی ملی گرایی در نزد حکومت پهلوی دوم هستیم که بالاخص بعد از دهه ی 40، بیشتر امری تشریفاتی بوده که در جشن ها ی درباری نمودار می شده تا آنکه مسئله ای جنبش خیز باشد. در جهان عرب نیز، چنین وضعیت مشابهی نمایان می شود. اما این افول نیز، به وضوح، متأثر از تأثیرات جهان غرب بوده است. ایالات متحده، که پس از جنگ دوم، تنها کشور در مقابل بلوک شرق بود، برای مقابله با اندیشه ی کمونیستی، اقدام به طرح و تجویز برنامه های توسعه برای «کشورهای استعماری» می نماید که از این پس، کشورهای جهان سوم نامیده می شوند. دهه ی 1960، از سوی سازمان ملل، دهه ی توسعه نام می گیرد و بر نقش دولت ها تأکید فراوان می شود و با اندیشه های انقلابی- دینی در کشورهای جهان سوم، مقابله می شود. اگرچه در این مقاله، فرصت و مجال بررسی تحولات پیش روی نیست، اما تنها به این نکته اشاره می شود که حمایت غرب از دولت هایی نظیر پهلوی دوم در ایران و نیز جمال عبدالناصر در مصر، در چارچوب برنامه های توسعه قابل تحلیل خواهد بود.
منابع:
1. پارسانیا، حمید (1380) حدیث پیمانه، قم، نشر معارف، چاپ چهارم.
2. خاتمی، محمود (1387) زمینه تاریخی مدرنیته، تهران، نشر علم.
3. سواری، عبدالقادر (1384 الف) ساطع حصری، منتشره در: علیخانی، علی اکبر و همکاران، (1384 الف) اندیشه ی سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، تهران.
4. شجاعی زند، علیرضا (1383) عرفی شدن در غرب مسیحی و شرق اسلامی، تهران، انتشارات امیرکبیر.
5. عنایت، حمید (1362) تفکر نوین سیاسی اسلام، ترجمه ابوطالب سازمی، تهران، انتشارات امیرکبیر.
6. عنایت، حمید (1370) سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، انتشارات امیرکبیر.
7. فیلالی انصاری، عبدو (1383) مقدمه او بر کتاب: عبدالرزاق، علی (1382) اسلام و مبانی قدرت، ترجمه امیررضایی، تهران، انتشارات قصیده سرا، چاپ دوم.
8. کاتم، ریچارد (1371) ناسیونالیسم در ایران، ترجمه فرشته سرلک، تهران، نشر گفتار.
9. کچویان، حسین (1384) تطورات گفتمان های هویتی در ایران، تهران، نشرنی.
10. معظم پور، اسماعیل (1383) نقد و بررسی ناسیونالیسم تجددخواه در عصر رضاشاه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
11. هابزبام، ای. جی (1382) ملت و ملی گرایی پس از 1780، ترجمه جمشید احمدپور، تهران، نشر نیکا.
پی نوشت ها :
1- Nation
2- Nationalism
3- لویس معتقد است عرفی شدن در غرب، خدا را دوبار از تخت به زیر آورد؛ یک بار به عنوان مرجع حاکمیت توسط مردم (دموکراسی) و بار دیگر، به عنوان موضوع مورد پرستش، در مفهوم ملت (لویس، 1993: 184به نقل از شجاعی زند، 1383: 41).
4- این نقل از قول مترجم کتاب، فرشته سرلک است.
5- تحلیل این دوره عمدتاً بر تحلیل کاتم (1371) و کچویان (1384) مبتنی است.
6- تحلیل ارائه شده در این بخش، عمدتاً بر تحلیل حمید عنایت (1370) استوار است.
7- اگر چه به لحاظ زمانی، مصطفی کامل، دو دوره میان دو جنگ قرار نمی گیرد، اما به نظر می رسد، او پیش از دیگران، از ماهیت سوء فرانسویان مطلع می شود. به علاوه، نسج اندیشه ی ملی گرایی در حزب الوطنی که او تنها پس از 4 ماه بعد از تأسیس آن در می گذرد، نشان از این دارد که اندیشه ی مصطفی کامل، در دوره ی دو جنگ است که منشأ تأثیراتی بالاخص بر افرادی چون «لطفی السید» می گردد.
8- اگرچه آغاز ظهور اخوان، در این دوره است، اما نقش آفرینی این جریان، عمدتاً در مقابل موج سوم تجددخواهی، در مقابل جمال عبدالناصر است.
9- منظور فدائیان اسلام به رهبری نواب صفوی است.
.jpg "غیرت چیست؟ اقسام غیرت کدامند؟ علل بی غیرتی چیست؟")
