نویسنده: دکتر سید محمد ثقفی
شاهکار ابن خلدون از کجا آمده است؟
بدون شک کتاب «العبر» ابن خلدون، یک کار علمی شگفت انگیز در اندیشه بشری بوده است. ابن خلدون خواسته است که احوال تمدن و اوصاف مسائل علمی جامعه را تدوین کند که چگونه جامعه ها شکل می گیرند و چگونه با مجموعه آن ها، حیات اجتماعی بشری که تاریخ نامیده می گردد تحقق می یابد؟
از طرف دیگر می دانیم که ابن خلدون دقیقاً در اوائل قرن نهم هجری، اوج انحطاط تمدن اسلامی بوده و کشورهای مسلمان با چند حادثه ویرانگر درگیر بوده اند که شرق و غرب عالم اسلام با آن مواجه بوده است.
از طرفی حمله مغول و به دنبال آن تیموریان (که ابن خلدون نیز با او معاصر بوده است) بغداد و دیگر مراکز تمدن اسلامی را ساقط کرده و در غرب جنگ های صلیبی رمق باقیمانده از مغول را از دست مسلمانان گرفته، بگذریم از این که پیش از آن ها، دولت اندلس شاخه دولت اموی شاهکارترین تمدن اسلام به دست مسیحیان سقوط کرده و تقریباً تمدن اسلامی متلاشی بوده است.
در این زمینه چگونه ابن خلدون یک عالم مسلمان عرب تبار بربری مسلک، توانسته است چنین شاهکار علمی را ارائه نماید؟
شاید تجربه ها، مرارت ها و حوادث تلخ و بزرگی که در زندگی این دانشمند رخ داده او را برای جمع آوری معلومات و انفجار ذهنی و تجلی شخصیت علمی او، آماده ساخته است. و درنتیجه به چنین ابتکار علمی دست یازیده است؟
اکنون سؤالی که مطرح است، آیا کتاب العبر ابن خلدون که به راستی یک کار ابتکاری بوده یا او کار خود را از دیگر دانشمندان اقتباس کرده و با تغییر فصول و اضافه کردن مطالبی به عنوان یک کار مبتکرانه ارائه داده است؟
اما او چگونه به اختراع این فکر جدید دسترسی پیدا کرده و به چه روشی از مطالعات خود، به چنین نتیجه ای نایل آمده است، خود مسئله ای است که توجه هر خواننده باهوش را به خود جلب می کند.
نگارنده که به تدریس و مطالعه کتاب العبر، اشتغال دارد، در لابه لای مطالعات خود به این سیر مطالعاتی و تحول کیفیت ذهن ابن خلدون و سرانجام به ایجاد ابتکار نو در زمینه «علم مستنبط النشاه» ابن خلدون علم عمران دست یافته است که اینک به هریک از این سیر تحول فکری او، که در مقدمه ی کتاب العبر خود به آن توجه دارد، اشاره می نماید.
1. آشنایی با متون تاریخی، ابن خلدون به طور طبیعی برای مطالعه حیات اجتماعی مسلمانان یا به تعبیر خود به دو قوم ساکن شمال آفریقا: عرب و بربر، ابتدا به مطالعه متون تاریخی از قبیل تاریخ طبری، مسعودی، ابن اثیر، واقدی و سهیلی و سیف بن عمر سدی (ناقل فتوحات) و دیگر نویسندگان معروف تاریخ اسلامی می پردازد (ص4). و شاید در این میان تاریخ طبری (امام مورخان) بیشتر از همه نظر او را به خود جلب می کند.
اما او با صداقت و تیزهوشی خاصی که داشته است و از علوم عقلانی و حکمت نظری و اخبار غث و ثمین و راست و دروغ و ای بسا روایات متناقض می باشد و چه بسیار اخبار جعلی و افسانه های خرافی، برای تصنیع و تدلیس در کتاب های آن ها نقل شده است که هرگز با عقل سلیم و مقتضای طبیعت اجتماعی و زندگی بشری، هیچ گونه سازگاری ندارد اما متأسفانه چنین خرافاتی در کتاب های بزرگان راه یافته بی آنکه به باطل بودن و افسانه بودن آن ها اشاراتی شود.
2. ابن خلدون در جای جای کتاب خود نمونه های چندی را از این افسانه تاریخی و تفسیری بازگو می کند. مثلاً از کثرت نفوس و تعداد قوم بنی اسرائیل که چندان تثابی با تولید نسل و توسعه جغرافیایی آن ها نداشته است.(ص10)
بهشت شداد و جمع آوری همه طلاها، نقره، یاقوت و مروارید دنیا در ساختمان آن که عملاً کاری ناشدنی و محال است (ص14-15)، تهمت نسبت عبیدالله المهدی بنیان گذار دولت فاطمی و تبلیغ ناشایست آن از طرف مزدوران دولت بنی عباس، با اینکه دولت فاطمی به مدت 3 قرن در مصر و شمال آفریقا حکومت داشته و از محبوبیت بی نظیری در میان مسلمانان آن دوره برخوردار بوده است که طبیعتاً چنین نفود و محبوبیت هرگز با اتهام غیر سید بودن و مجوسی بودن آنان سازگاری ندارد.(ص 22-26)
او از خود می پرسد که چطور و چگونه این افسانه ها کتاب های تاریخی مسلمانان راه یافته و دانشمندان مسلمان همچون طبری و مسعودی بدان توجه نکرده اند؟
3. او در تحلیل خود به زودی به علل انحراف تاریخ نویسی در جهان اسلام پی می برد و عوامل چندی را (معمولاً 7 عامل) در تحریف تاریخ نویسی مؤثر می داند (اعتماد بی جا به راویان 20تعصب شدید مورخان به مذاهب و نحل).
4. تصنع و تدلیس نویسندگان 41 ثناگویی و تملق به صاحبان قدرت.
5. مخلوط کردن روش «جرح و تعدیل» روایات و احادیث با جرح و تعدیل روایات تاریخی و واقعیات اجتماع.
6. عدم انطباق اخبار نقلی تاریخی با جامعه و مقتضیات اجتماعی انسان... .(ص35).
از این رهگذر ابن خلدون پی می برد که تاریخ نقلی هرگز قابل اعتماد نبوده و نیاز شدید به «نقد تاریخی» و تمحیص قضایای صحیح از قضایای باطل دارد.
او به فطانت خود درمی یابد که در عرصه تمحیص وقایع درست و نادرست، تنها کافی نیست که روش عالمان حدیث شناس را که تنها به جرح و تعدیل راویان می پردازند بسنده کرد، بلکه در این مقام معیار دیگری لازم است که با محک آن بتوان تاریخ نقلی، را نقد کرده و حیات جمعی انسانی را تبیین نمود.
از این نکته، او به خوبی دریافته است که باید «حوادث اجتماعی را تبیین یا نگرش عالمانه و از روش علیت به تفسیر و تعلیل وقایع اجتماعی پرداخت، چنان که واقعه طبیعی را از راه علیت تفسیر می کند و دانشمند مورخ نیز باید وقایع اجتماعی و تاریخی را تفسیر و تعلیل نماید (ص78).
7. توجه به موضوع اجتماع در کلمات دانشمندان
ابن خلدون اشاره می کند که دانشمندان مسلمان در علومی به مانند کلام، لغت، اصول فقه و علم فقه و گاهی از اجتماع انسانی و تعاون جمعی سخن می گوید و به موضوع مهم عملکرد انسانی که نتیجه ی آن نوع و دوام زندگی اجتماعی است اشاره دارند.
آنان گاهی در اثبات نبوت پیامبران از لزوم و تعاون اجتماعی و نیاز به قانون و قانون گذار سخن به میان آورده اند(ص39).
و یا عالمان فقه در علم اصول فقه در باب حجیت زبان و تفاهم میان مردم چنین بیان داشته اند که: مردم به جهت بیان مقاصد خود در زندگی اجتماعی و همکاری که صورت زیست اجتماعی است از تفاهم با همدیگر به کار بردن زبان لغات قابل تفاهم مجبورند و ضرورتاً باید چنین تعاون و همکاری را در «اجتماع» نگه بدارند. یا فقها در بیان فلسفه احکام مقاصد شریعت در تحریم بعضی از افعال فقط به اجتماع و بقاء نوع انسانی و ضرورت تعاون و بقاء اجتماع تأکید دارند، مانند این که«جامعه» را به فساد می کشد، ظلم و ستمکاری، عمران و آبادی جامعه را خراب می کند که منجر به فساد نوع انسانی می شود و یا قتل و خونریزی، نوع انسان را فاسد می کند و دیگر احکام شریعت که در آن ها به حفظ نوع و بقای عمران انسانی، تأکید شده است.
این ها همگی دلالت بر آن دارد که دانشمندان به وجود موضوعی به نام «عمران» جامعه، تعاون اجتماعی، بقای نوع، اذعان دارند و بر ضرورت حفظ و نگهداری آن، اتفاق نظر دارند.
8. تمایز موضوع خطابه و علم سیاست با عمران و جامعه شناسی
گاهی در سخنان مصلحان اجتماعی و دانشمندان سیاست مدنی، سخن از آن می رود که افراد جامعه انسان ها را از راه خطابه و ایراد سخنرانی، بر ایجاد جامعه مطلوب تشویق نمایند و احیاناً از وضع اخلاقی و نابسامانی اقتصادی انتقاد کرده، و انسان ها را برای تکوین جامعه مطلوب تحریض کنند.
طبیعی است که فن خطابه و ایراد سخن، مجموعه ی اقوال و سخنان اقناعی است که از راه تحریک احساسات مخاطبان، آنان را برای پذیرش یک نظر و یا ایجاد مانع از اجرای یک فکر و اندیشه، آماده می کند.
قطعاً در این فن از خصوصیات و ویژگی های جامعه و عمران، سخن به میان نمی آید، بلکه آخرین هدف خطابه در ایجاد جامعه مطلوب و احیاناً آرمانی تنها از طریق یک سلسله سخنان جالب و تحریک انگیز خلاصه می شود نه اینکه اساساً بحث از یک موضوع دینی و تبین ویژگی های آن مطرح باشد.
و همین طور علم سیاست مدنی منزل در حکمت عملی. همچنان همه ی آگاهان اطلاع دارند. در این دو علم از راه اخلاق در سیاست منزل (خانواده مطلوب) و تربیت شهروند یا فرهنگ در سیاست شهر و شهروندی، سخن می رود که مردم را به روشنی وادارند که جامعه سعادتمند مطلوبی را ایجاد نمایند و به عنوان یک شهروند با فرهنگ، همای سعادت را در آغوش گیرند.
البته گرچه در زمینه این دو علم، سخن از اجتماع و تعاون می رود و به نوعی شبیه به موضوع همین علم جدید (جامعه شناسی) و عمران (علم مستنبط النشاء) است اما واقعاً تفاوت ذاتی و ماهوی میان آن ها وجود دارد.
یکی در مورد جامعه آرمانی و مطلوب و تربیت فرهنگی سخن می گوید و دیگری در مورد موضوعی عینی با ویژگی های خاص (جامعه موجود) حرف می زند. ابن خلدون، شاهد می آورد که بر موضوع چنین علمی، در نوشته های پیشینیان برخورده است. شاید آنان، اساساً در این موضوع «علم عمران»، چیزی ننوشته اند و یا احیاناً اگر نوشته باشند، به دست متفکران و اندیشمندان جهان اسلام نرسیده است و چه بسیار علومی که از ملت های باستان وجود داشته اما هنوز در بوته فراموشی باقی مانده و به دست امت های دیگر نرسیده است.
تنها معارفی که به جهان اسلام، انتقال یافته، فرهنگ و فلسفه یونانی است که به وسیله ی مأمون الرشید عباسی در دوره «نهضت ترجمه» واقع شده است و نوشته های افلاطون و ارسطو، در حکومت یونان و سیاست منزل و مدینه، آخرین دست نوشته هایی است که درباره ی «جامعه و تعاون» بحث به میان آورده است. اما آن مطالبی که در آن کتاب ها مورد بحث قرار گرفته بیشتر درمورد جامعه مطلوب و آرمانی است و نه جامعه و عمران بشری با ویژگی های خاص آن، که مورد بحث و تحقیق ابن خلدون می باشد.
9. نمونه هایی از حکمت ایرانی
آری چند نمونه از حکمت ایرانی درباره ی تدبیر و مدیریت کشورداری از پادشاه ساسانی، در دست دانشمندان وجود دارد که بیشتر مربوط به مدیریت است و جنبه خطابی دارد و نه اینکه در مورد عمران و جامعه شناسی و مسایل آن بحث مستوفی و مبسوطی ایراد نماید.
اینکه چند نمونه از توصیه سیاسی بهرام گور و سخنان انوشیروان پادشاه ساسانی نقل می شود که در رابطه با «عمران و آبادی کشور» مطرح می باشند.
«ایها المَلِک! انَّ المَلک لایَتَمِ عزّه الاّ بالمُلک وَ لاعِزلِلمُلکِ الاّ بالرّجال و لاقوام الرجال الا بِالمال وَ لا سبیل لِلمال الاّ للعِماره وَ لاسَبیلَ لِلعمارَه الاّ بالعَدلِ و العَدلِ المیزان المنصوبَ بین الخلیفَهِ تُعَبنَه الرَبَ و جَعَلَ لَهُ قَیّماً وَ هو المَلِک».(1)
پادشاه و سلطنت، عزتش با اجرای شریعت، اطاعت از خداوند و اجرای فرمان الهی است و به عکس قوام شریعت و مذهب نیز با سلطنت قائم است. عزت حکومت با رجال و دوام و قوام رجال با صرف میسر است. مال و ثروت نیز با آبادی به دست می آید و آبادی کشور نیز به جز به اجرای عدالت نیست. عدالت، میزان و ترازویی است که از جانب خداوند منصوب شده است و خداوند برای اجرای عدالت، قیمی نصب کرده است که او، همان پادشاه است.
سلطنت با ارتش قائم است و ارتش با مال، مال و ثروت با خراج و مالیات به دست می آید و مالیات با آبادانی و عمران، عمران و آبادی با عدالت میسر است و عدالت نیز با اصلاح کارگزاران، اصلاح کارگزاران به استقامت و استواری وزیران وابسته است و رأس امور این است که پادشاه خود، حال رعیت را جویا می شود و قدرت به تربیت آن ها داشته باشد تا زمام قدرت به دست بگیرد نه اینکه سلطنت بر پادشاه حاکم باشد.
«العالَمُ بستان سِیاجُهُ الدّوله، الدوله سُلطانٌ تحیابه السُنَه السُّنَه سیاسهٌ یَسَوسُها المَلِک. المُلِک نِظامٌ یَعضُدُه الجَنُد. الجَنُه اعوانٌ یکفُلَهَمُ المال. المالُ رِزقٌ تجمَعُهُ الرعیه. الرعیَه عبیهٌ یَکنِفِهُم العَدلُ. العدلُ مالوفٌ و بِهِ قوام العالم».
جهان بسان بستان است. نگهبان آن دولت است. دولت نظامی است که ارتش پشتیبان آن است. ارتش نیروهای کمکی هستند که مال و ثروت نگهشان می دارد. مال، روزی ای است که رعیت آن را جمع می کند. رعیت بندگانی هستند که عدالت حمایتشان می کند، عدالت آشنای همگان است و قوام جهان با عدالت ممکن است.
این ها مجموعاً سخنان سیاستمداران ایرانی و مصلحان یونانی است که بیشتر به خطابه شبیه است تا طرح یک موضوع علمی مستدل. آری، ابوبکر طرطوشی درکتاب خود به نام «سراج الملوک» به چنین مباحثی اشاره کرده است، اما او نیز، هرگز از عهده ی مطلب برنیامده و حق موضوع را ادا نکرده است و تنها به شاکله آن اشاره داشته، و ازطرح مسائل مبسوط و مشروح آن عاجز مانده است (ص40)
«ونحن الهمنا الله الی ذلک الهاما و اعثرنا علی علم جعلنا بین نکره وجهینه خبره» (ص40) «واخترعته من بین المناحی مذهباً و طریقهً عجیباً و طریقهً عجیباً و طریقه مبتدعه و اسلوباً»
سپس او با تواضع عالمانه خود، اعلام می دارد که او در طرح این علم ابتکاری به توفیق نائل آمده است. این توفیق و هدایت از جانب الهی بوده و اگر نقصی در این زمینه وجود داشته باشد یا اخلاص و تواضع علمی از محققان اسلامی می خواهد که آن را اصلاح نمایند و بر او منت گذارند. گرچه او سبق فضال را از دیگران ربوده و به خلق یک کار علمی، موفق شده است.
موضوع علم عمران (جامعه شناسی)
ابن خلدون در نهایت به پایان مطاف می رسد و تئوری خود را با طرح موضوعی جدید درباره ی تاریخ ارائه می دهد. و با استدلال قوی و قاطع که هرگونه شک و ابهام را می زداید، به طرح موضوع می پردازد. و آن زیست اجتماعی انسان است که خاصیت ذاتی او است. زیست اجتماعی (عمران)، ساکن شدن و نزول در یک شهر بزرگ یا کوچکی است که از طریق تعاون و همکاری با قوم و عشیره و برطرف کردن نیازهای زندگی، حاصل می شود.
العمران و هو التساکن و التنازل فی مِصرِ او حِلَّه لِلانِس بالعشیره و اقتضاءِ الحاجات لِما فی طباعهم من التعاون علی المعاش
این زندگی تعاونی و زیست اجتماعی اشکال گوناگونی دارد: عشایری، روستایی و شهری، هرگونه زندگی در یکی از این اشکال زیست اجتماعی برای خود، اوصاف و خصوصیات و (عوارض ذاتی) دارد که بحث و بررسی آن ها، شکل دهنده ی علم مستقلی است که اینک مسائل عهده آن به طور اختصار ارائه می شود.
ابن خلدون، دقیقاً این مسائل و خصوصیات جامعه ها را به طور توضیحی و علمی (به اصطلاح روز) مطرح می کند و درباره ی هریک از آن ها توضیح کافی می دهد. بی آنکه مانند دانشمند پیشین از جامعه آرمانی (مطلوب) بحث کند و این روش، روشی است که در قرن نوزده پیش کسوتان مکتب پوزتیویسم (اثبات گرایی) روی آن تأکید کردند و به روش علمی Scientific Methodologyمعروف گردید.
این مسائل در شش فصل مطرح شده است:
1. عمران بشری و انواع و اقسام آن؛
2. جامعه (عمران) بدوی و ذکر قبایل و امم وحشی؛
3. دولت، خلافت و سلطنت و مراتب و آداب سلطنت؛
4. دولت، خلافت و سلطنت و مراتب و آداب سلطنت؛
4. عمران (جامعه) شهری؛
5. صنایع و راه کسب ثروت و معیشت؛
6. علوم و دیگر معارف بشری و راه ها و روش ها.
به این ترتیب اگر ابن خلدون را طراح و تئوری پرداز رشته جامعه شناسی نوین بدانیم، سخنی باطل نگفته ایم و یقیناً اذعان داریم که این دانشمند طراح، این علم جدید را به طور ابتکار، نه اقتباس انجام داده است.
واقعیت این است که ابن خلدون، این کار ابتکاری خود را به نوعی «الهامی» و «اشرافی» تلقی می کند که خداوند او را به این نعمت هدایت کرده است و می گوید که این مقدمه چیزی است که خداوند آن را برمن ارزانی داشته و به آن ملهم ساخته است، بی آنکه آن را از تعالیم ارسطو و یا افادات مؤبدان یاد بگیرم. (ص40)
او این کار ابتکاری و طرح نظریه جدید را در تکوین علم عمران، کاری از جنبه های معنوی، منابع عرفانی و الهامی، تلقی کرده است و این نعمت را شکرگزار است.
اما ساطع الحصیر با یک نحوه تردستی و تفسیر علمی، می خواهد این «برداشت» ابن خلدون را تفسیر روانی کرده و عمل ابتکاری او را، جهش فکری (التدفق الفجائی) که روان شناسان از آن سخن گفته اند، تفسیر نماید.
او می گوید:
وقتی که در نوشته های ابن خلدون، تأمل می کنم، یقین دارم آنچه او از مجموعه آراء ابتکاری خود در «مقدمه» ارائه می دهد از روند یک «جهش ذهنی» بعد از «حدس باطنی» و «ارتکاز غیرشعوری» پدید آمده است. چنان که بعضی از دانشمندان روان شناسی در مورد خیلی از متفکران و هنرمندان در زمینه های «ابتکارات» و «اکتشافات» بیان کرده اند.
چنین نوعی از «جهش ذهنی» اندیشمند را وا می دارد که از نتایج فکر و اندیشه خود شگفت زده شود و با تعبیراتی از قبیل: چیزی که خداوند آن را الهام کرده است تعبیر نماید.
البته من که می گویم «جهش ذهنی» اعتقاد دارم که تکون و تولد مجموعه آراء و نظریاتی که در «مقدمه» بیان شده است، آن هم در مدت کوتاهی مثلاً 5ماه، چیزی نزدیک به جهش ذهنی: الاندعات الفجائیه» تا تأملات تدریجی قطعاً این چیزی خارق العاده و معجزه نیست و نظایر چنین جهش هایی برای دانشمندان بسیار اتفاق افتاده است.(3)
اما باید توجه داشت که تفسیر مادی گرایانه، آن هم بیشتر روانی از تفسیرها و تئوری هایی است که درباره ی علم و نحوه تکوین تئوری، ابراز شده است.
اما تئوری دیگری که درمورد علم و تئوری پردازی وجود دارد و در زمینه ی تئوری های علمی صادق است، این است که برخی از دانشمندان طرح تئوری ابتکاری دانشمند و هنرمند را نوعی الهام و اشراق نفسانی یا وحی علمی می نامند. ابن خلدون خود یکی از طرفداران این نظریه است.
ابن خلدون در آموزش علم و تحصیل معرفت، تلاش و مطالعه و زحمت کشیدن را شرط لازم می داند و نه کافی، به نظراو، بخش مهمی از کسب معرفت به وسیله کشف معرفت و اشراق از سوی خداوند میسر است.
در توجیه آموزش می گوید: اگر برای تو (دانشجو)، تلاش و مطالعه ی شبهه ای عارض شود یا مانعی ذهن تو را به خود مشغول کند درآن وقت شبهه را کنار بگذار؛ موانع و قوالب الفاظ و عوائق شبهات را دور کن و فن صناعی منطق را نادیده بگیر؛ فضای فکر طبیعی خود را که خداوند برفطرت آن تو را آفریده است آزاد کن و آن وقت ذهن و اندیشه ات را در تأمل مطلب و مسئله علمی آماده ساز و گام بگذار که بزرگان علم در چنین مواردی آن را انتخاب کرده اند و خود را برکشف انوار الهی و حل غوامض علمی از سوی خداوند قادر آماده کن. درچنین مواقعی است که خداوند درهای رحمت خود را به سوی تو می گشاید و به راز قضیه و حل مشکل، تو را آگاه می سازد. خداوند علم را چنین یاد می دهد.(4)
این نظریه در باب پیدایش تئوری ها و علی رغم دینی و مذهبی بودن آن با تحلیل های روانی که اشراقات درونی و الهامات باطنی که نوری از انوار خداوندی راز علمی را می گشاید و دانشمند به طرح تئوری و نظریه جدید نائل می آید.(5) قابل تفسیر است.
با چنین دیدگاهی، بسیار طبیعی است که خود ابن خلدون درباره ی الهام خود درباره کشف تئوری جدید در تکوین علم عمران، به خود ببالد و آن را پرتوی انوار الهی بداند و به آن افتخار نماید.
البته از آنجا که دریافت چنین معارف و الهاماتی خود به تمرین و عرفان و وجدانیات نیاز دارد که یک راه رفتنی است و نه گفتنی، طبیعی است کسانی که به نوعی محروم از فیض چنین انوار الهی هستند و از اعماق وجود انسان و پرده های تو در توی روح و نفس آدمی، غافلند شاید از پذیرش چنین دیگاهی طفره بروند و سرباز زنند.
بدون شک کتاب «العبر» ابن خلدون، یک کار علمی شگفت انگیز در اندیشه بشری بوده است. ابن خلدون خواسته است که احوال تمدن و اوصاف مسائل علمی جامعه را تدوین کند که چگونه جامعه ها شکل می گیرند و چگونه با مجموعه آن ها، حیات اجتماعی بشری که تاریخ نامیده می گردد تحقق می یابد؟
از طرف دیگر می دانیم که ابن خلدون دقیقاً در اوائل قرن نهم هجری، اوج انحطاط تمدن اسلامی بوده و کشورهای مسلمان با چند حادثه ویرانگر درگیر بوده اند که شرق و غرب عالم اسلام با آن مواجه بوده است.
از طرفی حمله مغول و به دنبال آن تیموریان (که ابن خلدون نیز با او معاصر بوده است) بغداد و دیگر مراکز تمدن اسلامی را ساقط کرده و در غرب جنگ های صلیبی رمق باقیمانده از مغول را از دست مسلمانان گرفته، بگذریم از این که پیش از آن ها، دولت اندلس شاخه دولت اموی شاهکارترین تمدن اسلام به دست مسیحیان سقوط کرده و تقریباً تمدن اسلامی متلاشی بوده است.
در این زمینه چگونه ابن خلدون یک عالم مسلمان عرب تبار بربری مسلک، توانسته است چنین شاهکار علمی را ارائه نماید؟
شاید تجربه ها، مرارت ها و حوادث تلخ و بزرگی که در زندگی این دانشمند رخ داده او را برای جمع آوری معلومات و انفجار ذهنی و تجلی شخصیت علمی او، آماده ساخته است. و درنتیجه به چنین ابتکار علمی دست یازیده است؟
اکنون سؤالی که مطرح است، آیا کتاب العبر ابن خلدون که به راستی یک کار ابتکاری بوده یا او کار خود را از دیگر دانشمندان اقتباس کرده و با تغییر فصول و اضافه کردن مطالبی به عنوان یک کار مبتکرانه ارائه داده است؟
زمینه های ذهنی ابن خلدون
از آنجا که ابن خلدون در طول سالیان عمر خود، پس از کسب علم و کمالات و تحصیل معارف عالی اسلامی و تبحر در انواع علوم عقلی و تاریخی و نقلی، مناصب مهم اجتماعی را نائل آمده و به مسافرت های زیادی در طول زمان دست زده است، از این جهت اندوخته های تجربی خود را در ذهن و حافظه خود ذخیره کرده، با تجربه کافی امور اجتماعی و تحول دولت ها، عوامل سقوط دولت ها و کیفیات اداری آن ها را از نزدیک مشاهده کرده است. در نتیجه این مشاهدات بی شمار از طرفی و تبحر علمی او از طرف دیگر، ذهن روشن و هوش سرشار او را آماده ساخته است که در مرحله ای از سال های مطالعاتی خود که در قلعه ابن سلامه به آن پرداخته است مقدمه را در مدت پنج ماه به نگارش آورد و به این فکر ابتکاری و طرح موضوع جدید علمی که، علم عمران می نامد، نایل آید.اما او چگونه به اختراع این فکر جدید دسترسی پیدا کرده و به چه روشی از مطالعات خود، به چنین نتیجه ای نایل آمده است، خود مسئله ای است که توجه هر خواننده باهوش را به خود جلب می کند.
نگارنده که به تدریس و مطالعه کتاب العبر، اشتغال دارد، در لابه لای مطالعات خود به این سیر مطالعاتی و تحول کیفیت ذهن ابن خلدون و سرانجام به ایجاد ابتکار نو در زمینه «علم مستنبط النشاه» ابن خلدون علم عمران دست یافته است که اینک به هریک از این سیر تحول فکری او، که در مقدمه ی کتاب العبر خود به آن توجه دارد، اشاره می نماید.
1. آشنایی با متون تاریخی، ابن خلدون به طور طبیعی برای مطالعه حیات اجتماعی مسلمانان یا به تعبیر خود به دو قوم ساکن شمال آفریقا: عرب و بربر، ابتدا به مطالعه متون تاریخی از قبیل تاریخ طبری، مسعودی، ابن اثیر، واقدی و سهیلی و سیف بن عمر سدی (ناقل فتوحات) و دیگر نویسندگان معروف تاریخ اسلامی می پردازد (ص4). و شاید در این میان تاریخ طبری (امام مورخان) بیشتر از همه نظر او را به خود جلب می کند.
اما او با صداقت و تیزهوشی خاصی که داشته است و از علوم عقلانی و حکمت نظری و اخبار غث و ثمین و راست و دروغ و ای بسا روایات متناقض می باشد و چه بسیار اخبار جعلی و افسانه های خرافی، برای تصنیع و تدلیس در کتاب های آن ها نقل شده است که هرگز با عقل سلیم و مقتضای طبیعت اجتماعی و زندگی بشری، هیچ گونه سازگاری ندارد اما متأسفانه چنین خرافاتی در کتاب های بزرگان راه یافته بی آنکه به باطل بودن و افسانه بودن آن ها اشاراتی شود.
2. ابن خلدون در جای جای کتاب خود نمونه های چندی را از این افسانه تاریخی و تفسیری بازگو می کند. مثلاً از کثرت نفوس و تعداد قوم بنی اسرائیل که چندان تثابی با تولید نسل و توسعه جغرافیایی آن ها نداشته است.(ص10)
بهشت شداد و جمع آوری همه طلاها، نقره، یاقوت و مروارید دنیا در ساختمان آن که عملاً کاری ناشدنی و محال است (ص14-15)، تهمت نسبت عبیدالله المهدی بنیان گذار دولت فاطمی و تبلیغ ناشایست آن از طرف مزدوران دولت بنی عباس، با اینکه دولت فاطمی به مدت 3 قرن در مصر و شمال آفریقا حکومت داشته و از محبوبیت بی نظیری در میان مسلمانان آن دوره برخوردار بوده است که طبیعتاً چنین نفود و محبوبیت هرگز با اتهام غیر سید بودن و مجوسی بودن آنان سازگاری ندارد.(ص 22-26)
او از خود می پرسد که چطور و چگونه این افسانه ها کتاب های تاریخی مسلمانان راه یافته و دانشمندان مسلمان همچون طبری و مسعودی بدان توجه نکرده اند؟
3. او در تحلیل خود به زودی به علل انحراف تاریخ نویسی در جهان اسلام پی می برد و عوامل چندی را (معمولاً 7 عامل) در تحریف تاریخ نویسی مؤثر می داند (اعتماد بی جا به راویان 20تعصب شدید مورخان به مذاهب و نحل).
4. تصنع و تدلیس نویسندگان 41 ثناگویی و تملق به صاحبان قدرت.
5. مخلوط کردن روش «جرح و تعدیل» روایات و احادیث با جرح و تعدیل روایات تاریخی و واقعیات اجتماع.
6. عدم انطباق اخبار نقلی تاریخی با جامعه و مقتضیات اجتماعی انسان... .(ص35).
از این رهگذر ابن خلدون پی می برد که تاریخ نقلی هرگز قابل اعتماد نبوده و نیاز شدید به «نقد تاریخی» و تمحیص قضایای صحیح از قضایای باطل دارد.
او به فطانت خود درمی یابد که در عرصه تمحیص وقایع درست و نادرست، تنها کافی نیست که روش عالمان حدیث شناس را که تنها به جرح و تعدیل راویان می پردازند بسنده کرد، بلکه در این مقام معیار دیگری لازم است که با محک آن بتوان تاریخ نقلی، را نقد کرده و حیات جمعی انسانی را تبیین نمود.
از این نکته، او به خوبی دریافته است که باید «حوادث اجتماعی را تبیین یا نگرش عالمانه و از روش علیت به تفسیر و تعلیل وقایع اجتماعی پرداخت، چنان که واقعه طبیعی را از راه علیت تفسیر می کند و دانشمند مورخ نیز باید وقایع اجتماعی و تاریخی را تفسیر و تعلیل نماید (ص78).
7. توجه به موضوع اجتماع در کلمات دانشمندان
ابن خلدون اشاره می کند که دانشمندان مسلمان در علومی به مانند کلام، لغت، اصول فقه و علم فقه و گاهی از اجتماع انسانی و تعاون جمعی سخن می گوید و به موضوع مهم عملکرد انسانی که نتیجه ی آن نوع و دوام زندگی اجتماعی است اشاره دارند.
آنان گاهی در اثبات نبوت پیامبران از لزوم و تعاون اجتماعی و نیاز به قانون و قانون گذار سخن به میان آورده اند(ص39).
و یا عالمان فقه در علم اصول فقه در باب حجیت زبان و تفاهم میان مردم چنین بیان داشته اند که: مردم به جهت بیان مقاصد خود در زندگی اجتماعی و همکاری که صورت زیست اجتماعی است از تفاهم با همدیگر به کار بردن زبان لغات قابل تفاهم مجبورند و ضرورتاً باید چنین تعاون و همکاری را در «اجتماع» نگه بدارند. یا فقها در بیان فلسفه احکام مقاصد شریعت در تحریم بعضی از افعال فقط به اجتماع و بقاء نوع انسانی و ضرورت تعاون و بقاء اجتماع تأکید دارند، مانند این که«جامعه» را به فساد می کشد، ظلم و ستمکاری، عمران و آبادی جامعه را خراب می کند که منجر به فساد نوع انسانی می شود و یا قتل و خونریزی، نوع انسان را فاسد می کند و دیگر احکام شریعت که در آن ها به حفظ نوع و بقای عمران انسانی، تأکید شده است.
این ها همگی دلالت بر آن دارد که دانشمندان به وجود موضوعی به نام «عمران» جامعه، تعاون اجتماعی، بقای نوع، اذعان دارند و بر ضرورت حفظ و نگهداری آن، اتفاق نظر دارند.
8. تمایز موضوع خطابه و علم سیاست با عمران و جامعه شناسی
گاهی در سخنان مصلحان اجتماعی و دانشمندان سیاست مدنی، سخن از آن می رود که افراد جامعه انسان ها را از راه خطابه و ایراد سخنرانی، بر ایجاد جامعه مطلوب تشویق نمایند و احیاناً از وضع اخلاقی و نابسامانی اقتصادی انتقاد کرده، و انسان ها را برای تکوین جامعه مطلوب تحریض کنند.
طبیعی است که فن خطابه و ایراد سخن، مجموعه ی اقوال و سخنان اقناعی است که از راه تحریک احساسات مخاطبان، آنان را برای پذیرش یک نظر و یا ایجاد مانع از اجرای یک فکر و اندیشه، آماده می کند.
قطعاً در این فن از خصوصیات و ویژگی های جامعه و عمران، سخن به میان نمی آید، بلکه آخرین هدف خطابه در ایجاد جامعه مطلوب و احیاناً آرمانی تنها از طریق یک سلسله سخنان جالب و تحریک انگیز خلاصه می شود نه اینکه اساساً بحث از یک موضوع دینی و تبین ویژگی های آن مطرح باشد.
و همین طور علم سیاست مدنی منزل در حکمت عملی. همچنان همه ی آگاهان اطلاع دارند. در این دو علم از راه اخلاق در سیاست منزل (خانواده مطلوب) و تربیت شهروند یا فرهنگ در سیاست شهر و شهروندی، سخن می رود که مردم را به روشنی وادارند که جامعه سعادتمند مطلوبی را ایجاد نمایند و به عنوان یک شهروند با فرهنگ، همای سعادت را در آغوش گیرند.
البته گرچه در زمینه این دو علم، سخن از اجتماع و تعاون می رود و به نوعی شبیه به موضوع همین علم جدید (جامعه شناسی) و عمران (علم مستنبط النشاء) است اما واقعاً تفاوت ذاتی و ماهوی میان آن ها وجود دارد.
یکی در مورد جامعه آرمانی و مطلوب و تربیت فرهنگی سخن می گوید و دیگری در مورد موضوعی عینی با ویژگی های خاص (جامعه موجود) حرف می زند. ابن خلدون، شاهد می آورد که بر موضوع چنین علمی، در نوشته های پیشینیان برخورده است. شاید آنان، اساساً در این موضوع «علم عمران»، چیزی ننوشته اند و یا احیاناً اگر نوشته باشند، به دست متفکران و اندیشمندان جهان اسلام نرسیده است و چه بسیار علومی که از ملت های باستان وجود داشته اما هنوز در بوته فراموشی باقی مانده و به دست امت های دیگر نرسیده است.
تنها معارفی که به جهان اسلام، انتقال یافته، فرهنگ و فلسفه یونانی است که به وسیله ی مأمون الرشید عباسی در دوره «نهضت ترجمه» واقع شده است و نوشته های افلاطون و ارسطو، در حکومت یونان و سیاست منزل و مدینه، آخرین دست نوشته هایی است که درباره ی «جامعه و تعاون» بحث به میان آورده است. اما آن مطالبی که در آن کتاب ها مورد بحث قرار گرفته بیشتر درمورد جامعه مطلوب و آرمانی است و نه جامعه و عمران بشری با ویژگی های خاص آن، که مورد بحث و تحقیق ابن خلدون می باشد.
9. نمونه هایی از حکمت ایرانی
آری چند نمونه از حکمت ایرانی درباره ی تدبیر و مدیریت کشورداری از پادشاه ساسانی، در دست دانشمندان وجود دارد که بیشتر مربوط به مدیریت است و جنبه خطابی دارد و نه اینکه در مورد عمران و جامعه شناسی و مسایل آن بحث مستوفی و مبسوطی ایراد نماید.
اینکه چند نمونه از توصیه سیاسی بهرام گور و سخنان انوشیروان پادشاه ساسانی نقل می شود که در رابطه با «عمران و آبادی کشور» مطرح می باشند.
سیاستنامه
مسعودی در مروج الذهب از مؤید مؤبدان از بهرام گور، چنین آورده است:«ایها المَلِک! انَّ المَلک لایَتَمِ عزّه الاّ بالمُلک وَ لاعِزلِلمُلکِ الاّ بالرّجال و لاقوام الرجال الا بِالمال وَ لا سبیل لِلمال الاّ للعِماره وَ لاسَبیلَ لِلعمارَه الاّ بالعَدلِ و العَدلِ المیزان المنصوبَ بین الخلیفَهِ تُعَبنَه الرَبَ و جَعَلَ لَهُ قَیّماً وَ هو المَلِک».(1)
پادشاه و سلطنت، عزتش با اجرای شریعت، اطاعت از خداوند و اجرای فرمان الهی است و به عکس قوام شریعت و مذهب نیز با سلطنت قائم است. عزت حکومت با رجال و دوام و قوام رجال با صرف میسر است. مال و ثروت نیز با آبادی به دست می آید و آبادی کشور نیز به جز به اجرای عدالت نیست. عدالت، میزان و ترازویی است که از جانب خداوند منصوب شده است و خداوند برای اجرای عدالت، قیمی نصب کرده است که او، همان پادشاه است.
گفتار انوشیروان
«الملک بالجندِ بالمال والمال بالخَراجِ و الخراجُ بالعمارِه و العِمارهُ بالعَدلِ باصِلاحِ العُمال و اصلاح العُمَال باستقامه الوزراء و رأس الکل بافتقاد المَلِکِ حالَ رَعیته بنفسِهِ و اقتداره علی تأدیبِها حَتّی یَملُکها و لاتملکه».(2)سلطنت با ارتش قائم است و ارتش با مال، مال و ثروت با خراج و مالیات به دست می آید و مالیات با آبادانی و عمران، عمران و آبادی با عدالت میسر است و عدالت نیز با اصلاح کارگزاران، اصلاح کارگزاران به استقامت و استواری وزیران وابسته است و رأس امور این است که پادشاه خود، حال رعیت را جویا می شود و قدرت به تربیت آن ها داشته باشد تا زمام قدرت به دست بگیرد نه اینکه سلطنت بر پادشاه حاکم باشد.
«العالَمُ بستان سِیاجُهُ الدّوله، الدوله سُلطانٌ تحیابه السُنَه السُّنَه سیاسهٌ یَسَوسُها المَلِک. المُلِک نِظامٌ یَعضُدُه الجَنُد. الجَنُه اعوانٌ یکفُلَهَمُ المال. المالُ رِزقٌ تجمَعُهُ الرعیه. الرعیَه عبیهٌ یَکنِفِهُم العَدلُ. العدلُ مالوفٌ و بِهِ قوام العالم».
جهان بسان بستان است. نگهبان آن دولت است. دولت نظامی است که ارتش پشتیبان آن است. ارتش نیروهای کمکی هستند که مال و ثروت نگهشان می دارد. مال، روزی ای است که رعیت آن را جمع می کند. رعیت بندگانی هستند که عدالت حمایتشان می کند، عدالت آشنای همگان است و قوام جهان با عدالت ممکن است.
این ها مجموعاً سخنان سیاستمداران ایرانی و مصلحان یونانی است که بیشتر به خطابه شبیه است تا طرح یک موضوع علمی مستدل. آری، ابوبکر طرطوشی درکتاب خود به نام «سراج الملوک» به چنین مباحثی اشاره کرده است، اما او نیز، هرگز از عهده ی مطلب برنیامده و حق موضوع را ادا نکرده است و تنها به شاکله آن اشاره داشته، و ازطرح مسائل مبسوط و مشروح آن عاجز مانده است (ص40)
طرح ابتکاری
این چنین است که ابن خلدون با تیزبینی و ذهن سرشار خود، به طور یک «جهش فکری و ذهنی» به طرح موضوع ابتکاری دست می یازد و موضوع جامعه شناسی و علم عمران را با تعریف موضوع آن و بررسی مسائل، به طور مشروع مطرح می سازد. او این ابتکار خود را، الهامی از اشرافات خداوندی می داند و به این جهش فکری افتخار می کند که خداوند نعمت را به او ارزانی داشته است.«ونحن الهمنا الله الی ذلک الهاما و اعثرنا علی علم جعلنا بین نکره وجهینه خبره» (ص40) «واخترعته من بین المناحی مذهباً و طریقهً عجیباً و طریقهً عجیباً و طریقه مبتدعه و اسلوباً»
سپس او با تواضع عالمانه خود، اعلام می دارد که او در طرح این علم ابتکاری به توفیق نائل آمده است. این توفیق و هدایت از جانب الهی بوده و اگر نقصی در این زمینه وجود داشته باشد یا اخلاص و تواضع علمی از محققان اسلامی می خواهد که آن را اصلاح نمایند و بر او منت گذارند. گرچه او سبق فضال را از دیگران ربوده و به خلق یک کار علمی، موفق شده است.
موضوع علم عمران (جامعه شناسی)
ابن خلدون در نهایت به پایان مطاف می رسد و تئوری خود را با طرح موضوعی جدید درباره ی تاریخ ارائه می دهد. و با استدلال قوی و قاطع که هرگونه شک و ابهام را می زداید، به طرح موضوع می پردازد. و آن زیست اجتماعی انسان است که خاصیت ذاتی او است. زیست اجتماعی (عمران)، ساکن شدن و نزول در یک شهر بزرگ یا کوچکی است که از طریق تعاون و همکاری با قوم و عشیره و برطرف کردن نیازهای زندگی، حاصل می شود.
العمران و هو التساکن و التنازل فی مِصرِ او حِلَّه لِلانِس بالعشیره و اقتضاءِ الحاجات لِما فی طباعهم من التعاون علی المعاش
این زندگی تعاونی و زیست اجتماعی اشکال گوناگونی دارد: عشایری، روستایی و شهری، هرگونه زندگی در یکی از این اشکال زیست اجتماعی برای خود، اوصاف و خصوصیات و (عوارض ذاتی) دارد که بحث و بررسی آن ها، شکل دهنده ی علم مستقلی است که اینک مسائل عهده آن به طور اختصار ارائه می شود.
ابن خلدون، دقیقاً این مسائل و خصوصیات جامعه ها را به طور توضیحی و علمی (به اصطلاح روز) مطرح می کند و درباره ی هریک از آن ها توضیح کافی می دهد. بی آنکه مانند دانشمند پیشین از جامعه آرمانی (مطلوب) بحث کند و این روش، روشی است که در قرن نوزده پیش کسوتان مکتب پوزتیویسم (اثبات گرایی) روی آن تأکید کردند و به روش علمی Scientific Methodologyمعروف گردید.
این مسائل در شش فصل مطرح شده است:
1. عمران بشری و انواع و اقسام آن؛
2. جامعه (عمران) بدوی و ذکر قبایل و امم وحشی؛
3. دولت، خلافت و سلطنت و مراتب و آداب سلطنت؛
4. دولت، خلافت و سلطنت و مراتب و آداب سلطنت؛
4. عمران (جامعه) شهری؛
5. صنایع و راه کسب ثروت و معیشت؛
6. علوم و دیگر معارف بشری و راه ها و روش ها.
به این ترتیب اگر ابن خلدون را طراح و تئوری پرداز رشته جامعه شناسی نوین بدانیم، سخنی باطل نگفته ایم و یقیناً اذعان داریم که این دانشمند طراح، این علم جدید را به طور ابتکار، نه اقتباس انجام داده است.
سخنی با یک دانشمند
دانشمند و محقق عرب تبار «ساطع الحصری» از تئوری پردازان قومیت عربی که روز و روزگاری رئیس فرهنگ عراق بوده و تحقیقات وسیعی درباره ی ابن خلدون انجام داده «دراساه عن مقدمه ی ابن خلدون»، تفسیری از عملکرد ابتکاری ابن خلدون ارائه می دهد که چندان همخوانی با برداشت خود مؤلف ندارد.واقعیت این است که ابن خلدون، این کار ابتکاری خود را به نوعی «الهامی» و «اشرافی» تلقی می کند که خداوند او را به این نعمت هدایت کرده است و می گوید که این مقدمه چیزی است که خداوند آن را برمن ارزانی داشته و به آن ملهم ساخته است، بی آنکه آن را از تعالیم ارسطو و یا افادات مؤبدان یاد بگیرم. (ص40)
او این کار ابتکاری و طرح نظریه جدید را در تکوین علم عمران، کاری از جنبه های معنوی، منابع عرفانی و الهامی، تلقی کرده است و این نعمت را شکرگزار است.
اما ساطع الحصیر با یک نحوه تردستی و تفسیر علمی، می خواهد این «برداشت» ابن خلدون را تفسیر روانی کرده و عمل ابتکاری او را، جهش فکری (التدفق الفجائی) که روان شناسان از آن سخن گفته اند، تفسیر نماید.
او می گوید:
وقتی که در نوشته های ابن خلدون، تأمل می کنم، یقین دارم آنچه او از مجموعه آراء ابتکاری خود در «مقدمه» ارائه می دهد از روند یک «جهش ذهنی» بعد از «حدس باطنی» و «ارتکاز غیرشعوری» پدید آمده است. چنان که بعضی از دانشمندان روان شناسی در مورد خیلی از متفکران و هنرمندان در زمینه های «ابتکارات» و «اکتشافات» بیان کرده اند.
چنین نوعی از «جهش ذهنی» اندیشمند را وا می دارد که از نتایج فکر و اندیشه خود شگفت زده شود و با تعبیراتی از قبیل: چیزی که خداوند آن را الهام کرده است تعبیر نماید.
البته من که می گویم «جهش ذهنی» اعتقاد دارم که تکون و تولد مجموعه آراء و نظریاتی که در «مقدمه» بیان شده است، آن هم در مدت کوتاهی مثلاً 5ماه، چیزی نزدیک به جهش ذهنی: الاندعات الفجائیه» تا تأملات تدریجی قطعاً این چیزی خارق العاده و معجزه نیست و نظایر چنین جهش هایی برای دانشمندان بسیار اتفاق افتاده است.(3)
اما باید توجه داشت که تفسیر مادی گرایانه، آن هم بیشتر روانی از تفسیرها و تئوری هایی است که درباره ی علم و نحوه تکوین تئوری، ابراز شده است.
اما تئوری دیگری که درمورد علم و تئوری پردازی وجود دارد و در زمینه ی تئوری های علمی صادق است، این است که برخی از دانشمندان طرح تئوری ابتکاری دانشمند و هنرمند را نوعی الهام و اشراق نفسانی یا وحی علمی می نامند. ابن خلدون خود یکی از طرفداران این نظریه است.
ابن خلدون در آموزش علم و تحصیل معرفت، تلاش و مطالعه و زحمت کشیدن را شرط لازم می داند و نه کافی، به نظراو، بخش مهمی از کسب معرفت به وسیله کشف معرفت و اشراق از سوی خداوند میسر است.
در توجیه آموزش می گوید: اگر برای تو (دانشجو)، تلاش و مطالعه ی شبهه ای عارض شود یا مانعی ذهن تو را به خود مشغول کند درآن وقت شبهه را کنار بگذار؛ موانع و قوالب الفاظ و عوائق شبهات را دور کن و فن صناعی منطق را نادیده بگیر؛ فضای فکر طبیعی خود را که خداوند برفطرت آن تو را آفریده است آزاد کن و آن وقت ذهن و اندیشه ات را در تأمل مطلب و مسئله علمی آماده ساز و گام بگذار که بزرگان علم در چنین مواردی آن را انتخاب کرده اند و خود را برکشف انوار الهی و حل غوامض علمی از سوی خداوند قادر آماده کن. درچنین مواقعی است که خداوند درهای رحمت خود را به سوی تو می گشاید و به راز قضیه و حل مشکل، تو را آگاه می سازد. خداوند علم را چنین یاد می دهد.(4)
این نظریه در باب پیدایش تئوری ها و علی رغم دینی و مذهبی بودن آن با تحلیل های روانی که اشراقات درونی و الهامات باطنی که نوری از انوار خداوندی راز علمی را می گشاید و دانشمند به طرح تئوری و نظریه جدید نائل می آید.(5) قابل تفسیر است.
با چنین دیدگاهی، بسیار طبیعی است که خود ابن خلدون درباره ی الهام خود درباره کشف تئوری جدید در تکوین علم عمران، به خود ببالد و آن را پرتوی انوار الهی بداند و به آن افتخار نماید.
البته از آنجا که دریافت چنین معارف و الهاماتی خود به تمرین و عرفان و وجدانیات نیاز دارد که یک راه رفتنی است و نه گفتنی، طبیعی است کسانی که به نوعی محروم از فیض چنین انوار الهی هستند و از اعماق وجود انسان و پرده های تو در توی روح و نفس آدمی، غافلند شاید از پذیرش چنین دیگاهی طفره بروند و سرباز زنند.
پی نوشت ها :
1. علی ابن الحسین، مسعودی، مروج الذهب، ج1، بیروت: دار اندلس، 1965ص 277.
2. همان، ص29.
3. ساطع الحصری، دراسات عن مقدمه ابن خلدون، بیروت: دارالکتاب العربی، 1967، ص 118.
4. ابن خلدون، مقدمه، ص536.
5. دکترعبدالرحمن مرحبا، تاریخ العلوم عند العرب، بیروت: دارالکتاب النباتی، ×××م، ص227.
