نویسنده: نگین یاوری (1)
صدام رئیس جمهور عرب و سنی مذهب عراق جنگ علیه جمهوری اسلامی ایران را در سپتامبر 1980 (شهریور 1359)، آغاز کرد و در این جنگ بار دیگر داستان جنگ '' قادسیه'' را در اذهان زنده کرد؛ جنگی در سال 637 میلادی که در آن اعراب مسلمان، امپراتوری ساسانی را در ایران شکست دادند. دو کشور سال ها بعد و پس از کشته شدن افراد بسیاری از دو طرف در آگوست 1988 (مرداد 1367)، با شرایط آتش بس پیشنهادی سازمان ملل که در قطعنامه ی 598 تصریح شده بود، موافقت کردند.
پرسش های مربوط به علل و پیامدهای جنگ و نیز مؤلفه های اقتصادی، بین المللی، منطقه ای، سیاسی و حقوقی آن در بخش های دیگر کتاب آمده است. همچنین ملاحظات تجاوز عراق به کویت و واکنش های مختلف به آن نیز بررسی شده است. با توجه به اینکه مسائل قومی، طایفه ای، ملی و تاریخی در تصمیم صدام برای اقدام به جنگ مؤثر بوده است، ما نیز در این فصل به تجزیه و تحلیل اوضاع و پیامدهای بزرگ نمایی و تحریف این عوامل می پردازیم.
ریچارد بولیت (Richard Bulliet) در توضیحی قانع کننده چنین استدلال می کند که اعراب و فارس ها دشمنی دیرینه داشتند. منابع عراقی از ایرانی ها با اسم رمزهایی نظیر "دشمن ایرانی" و "نژاد پرست" یاد می کردند و ایرانیان باستان از هزاران سال پیش معتقد بودند اعراب انسان هایی بی تمدن، پابرهنه و سوسمار خور هستند. کافی بود تا با توسل به یکی از این موارد- که سابقه ای طولانی در رقابت و هم چشمی قومی دارند- آتش جنگ افروخته شود. با وجود این، اعراب و ایرانیان با داشتن قرن ها تاریخ مشترک از زمان ظهور اسلام و با عزم متقابلی که داشته اند از کشتن یکدیگر خودداری کرده اند. [1]
تصمیم صدام برای حمله به ایران در آن زمان از عوامل سیاسی نشئت می گرفت که برخی از آنها تابع سیاست داخلی و برخی نیز تحت تأثیر ملاحظات منطقه ای و بین المللی قرار داشت. دستاویزهای ملی، قومی و طایفه ای تنها بهانه هایی بودند تا جنگ را تاریخی نشان دهند و به عبارت دیگر آن را با جبرگرایی تاریخی توجیه کنند. صدام با دادن ابعاد تاریخی به جنگ قصد داشت آن را منطقی جلوه دهد و آن را نتیجه ی طبیعی رویدادهای گذشته یا مرحله ی نهایی از یک نمایش طولانی معرفی کند. (2) پژوهشگرانی که جنگ ایران و عراق را مطالعه کرده اند در شعارها و هیاهوهای تبلیغاتی عراق هیچ دلیل فرهنگی برای جنگ نیافته اند. استفان پلاتیره (Stephen Pelletiere) ادعا می کند که جنگ ایرن و عراق نتیجه ی مستقیم خلأ قدرت در منطقه ی خلیج فارس بود که از خروج نیروهای انگلیسی از منطقه در سال 1971 نشئت می گرفت پس از تصمیم انگلیسی ها برای خروج از منطقه، شاه ایران نقش انگلیس را در مقام پلیس خلیج فارس به عهده گرفت و این موقعیت تحریک کننده ی ایران عاملی بود که در سال 1980، به جنگ انجامید. [2] شهرام چوبین نیز توضیح می دهد که این نوع جنگ در جهان سوم مرسوم نیست، البته نه به این دلیل که یک جنگ داخلی نبود، بلکه به این دلیل که صرفاً جنگ میان دو کشور بود. همچنین این جنگ صرفاً یا اصولاً جنگ بر سر خاک نبود بلکه جنگی برای قدرت و عقیده بود. [3]
با وجود این، بیش تر تحلیل گران این مناقشه را نتیجه ی تضادهای تاریخی موجود بین دو کشور دانسته اند؛ تضادهایی که این بار با طرح یک ادعای متناقض در خصوص آبراه شط العرب [اروند رود] تشدید شده بود. [4] با توجه به شواهد موجود، عراق با این توجیه به تخاصمات موجود دامن زد و آتش جنگ را برافروخت که جنگ را اقدامی '' تلافی جویانه'' علیه '' تمرد'' ایران از اجرای '' تصمیم'' اتخاذ شده در خصوص این آبراه می دانست. [5] در حالی که براساس قرارداد 1975 الجزایر بین ایران و عراق، خط مرزی و سرزمینی بر اساس '' خط تالوگ'' پیش بینی شده بود. صدام حسین درصدد بود تا این قاعده را نادیده گیرد. بنابراین، برای اثبات تأخیر اختلاف های فرهنگی، مذهبی، قومی و ملی باید پرسید که اگر ایران کشوری عرب یا سنی بود، آیا صدام از ادعاهایش در مورد شط العرب [اروند رود] صرف نظر می کرد؟ در حالی که اکنون می دانیم که نه هم بستگی قومی و نه هم بستگی مذهبی هیچ یک در سال 1990 نتوانست صدام را از حمله به کویت باز دارد. وی از تجاوز به کویت هم اظهار پشیمانی نکرد و با استناد به تاریخ ادعا کرد که مناقشه ی مرزی عراق با کویت زمانی اتفاق افتاد که کویت به هشدارهای متعدد عراق توجهی نکرد. بنابراین عراق به خود حق داد که این کشور کوچک نفت خیز را به خاک خود ضمیمه کند. او به جنگ صلیبی دیگری پرداخته بود، اما نه در کسوت صلاح الدین [ایوبی] که بخواهد اهل تسنن را از [به اصطلاح] خطر قرن ها بدعت گذاری شیعه برهاند. صدام این بار در لباس رابین هود ظاهر شده بود تا از اعراب ثروتمند بدزدد و در بین افراد مستحق تقسیم کند و این جنگ را به جای قادسیه، "مادر همه ی جنگ ها " نامید.
تصورات متفاوت صدام از جنگ تنها نقطه ی واگرایی دو اقدام تجاوزکارانه ی عراق نبود، بلکه واکنش جامعه ی بین الملل نیز در این میان مؤثر بود. در حالی که جامعه ی بین الملل در سال 1980، با سکوت در برابر جنگ ایران و عراق به محکوم کردن مبهم و نامشخص طرف های درگیر بسنده کرد، در سال 1990، متحد شد تا شکست خفت باری بر نیروی های نظامی عراق تحمیل کند. ایدئولوژی جمهوری اسلامی ایران با منافع غرب مغایرت داشت، در حالی که خلاف این امر درباره ی امیرنشین محافظه کار کویت صادق بود. در حال حاضر نیز نهضت سیاسی اسلامی تنها ایدئولوژی سیاسی فراملی و قدرتمند جهان است که سازگاری چندانی با اروپا ندارد. در نتیجه، کشورهای غیرمسلمان یا این ایدئولوژی را به سختی درک می کنند یا با توجه به پیشینه های واپس گرایانه ای که در گذشته داشته اند، نمی توانند آن را خوب ببینند. [آنها] جمهوری اسلامی را خطری می بینند که باید کنترل و بی اعتبار شود. [6]
برکسی پوشیده نیست که تهران از "حزب الدعوه" حمایت می کرد؛ حزبی که در نقش یک سازمان زیرزمینی و شیعی می کوشید تا حکومت بعث را سرنگون و جمهوری اسلامی را جایگزین آن کند. عراق نیز برنامه های تبلیغاتی ضدایرانی برای جمعیت عرب زبان خوزستان پخش می کرد. البته هیچ یک از این کارها تهدیدی جدی محسوب نمی شد، اما محبوبیت انقلاب ایران و کشش بالقوه ی آن در میان شهروندان کشورهای عربی محافظه کار به مشکلی سخت تبدیل شده بود. بنابراین، صدام در سال 1980، به این بهانه که ایران حق اعراب را در استفاده از شط العرب [اروند رود] غضب کرده و شاه ایران در سال 1971، سه جزیره ی کوچک در خلیج فارس را به نفع خود مصادره کرده است با ایران وارد جنگ شد (در حالی که عراق هیچ گاه به حاکمیت ایران بر این سه جزیره اعتراضی نداشت). صدام از این نگران بود که شور و اشتیاق انقلابی ایرانی ها به خارج از مرزهای این کشور گسترش یابد. [7] بنابراین، تسخیر سفارت امریکا در ایران در نوامبر 1979 (آبان 1358)، این اطمینان را به صدام داد که کشورهای غربی حمله به ایران را تحمل خواهند کرد. وی امیدی نداشت که فرصت بهتری برای حمله به ایرن پیدا کند، خطر سیاسی ناشی از انقلاب اسلامی را از بین ببرد و هم زمان الگوی مناسبی برای یک هژمونی منطقه ای از خود نشان دهد. [8]
ریشه های جنگ ایران و عراق که به ظاهر سیاسی هستند اغلب در اختلافات فرقه ای و قومی جست و جو می شوند. از جمله در قرن شانزدهم زمانی که ترک های شیعه ی صفوی حکومت را به دست گرفتند و برای کنترل استان های عرب نشین به جنگ های متناوبی با ترک های عثمانی سنی مذهب پرداختند. حتی پیش از آن نیز جنگ بر سر رشته کوه های زاگرس و جلگه ی بین النهرین و پیش از آن هم بر سر مرزهای قدیمی خاورمیانه بود که بیش تر از طرف قدرت های اروپایی تحمیل شده بودند. [9]
اما این مشاجرات با مسائل متعددی همراه است. نخست، اینکه ایرانیان و اعراب همیشه با مرزهای معینی از یکدیگر جدا بوده اند و یا اینکه منطقه ی شرقی شط العرب [اروند رود] همیشه در تصرف اقوام ایرانی و بخش غربی آن در اشغال اعراب بوده است، صحت ندارد. نه تنها مرزهای جدا کننده ی اعراب و ایرانیان شاهد تغییرات متعددی بوده است، بلکه در حوزه ی فرهنگی نیز برخی تغییرات ساختاری وجود داشته است. دوم، آنچه مسلم است از همان آغازین روزهای تاریخ اسلام، ایرانیان شیعه مذهب و اعراب سنی مذهب بوده اند. سوم، ترک های عثمانی ملی گرایی عربی را دنبال می کردند، ولی ترک های صفوی آرمان های ملی گرایانه ی ایرانی را ترویج می کردند. بنابراین نمی شود انکار کرد که سنی و شیعه در طول تاریخ رقیب یکدیگر بوده اند، اعراب و ایرانیان دشمنی متقابلی را در سر داشته اند، صفویه و عثمانی جنگ های ویرانگری داشته اند و سرانجام اینکه ایران و عراق پیشینه ای از درگیری های مرزی را در کارنامه ی خود دارند. در این جا بحث این است که با یک نگاهی تحلیلی تر می توان نشان داد که در بیشتر موارد این رویارویی ها ضرورتاً دلایل سیاسی داشته اند که سایر موارد تحت تأثیر آنها قرار گرفته اند. تحلیل جوزف راس چایلد (Joseph Rothschild) در خصوص سیاست زدگی در این زمینه بسیار مفید است، آنجا که می گوید:
واژه های قومیت و قومیت گرایی مفهوم های عامی هستند... که به فعالیت های سیاسی برخی گروه های جمعی پیچیده اطلاق می شوند، گروه هایی که هویت آنها عمدتاً با پیوندهای واقعی یا عرفی به جا مانده از پیشینیان تعیین می شود و تصور می کنند که این پیوندها به طور نظام مند بر جایگاه و سرنوشت آنها در ساختارهای سیاسی و اجتماعی- اقتصادی کشور و جامعه ی متبوعشان تأثیرگذار است. [10]
بنابراین، همان گونه که ماجد حلاوی (Majed Halawi) توضیح می دهد، این موضوع [قومیت و قومیت گرایی] تا حدی انتسابی و تا حدودی ارادی، وضعیتی و راهبردی است. مرزهای قومی انعطاف پذیر هستند، در زمان های خاص یا به طور موقت فرازمانی و گاهی تغییر یافتنی و نفوذ پذیرند. گروه های قومی می توانند در قلب هویت قومی خود برای پیشبرد اهداف راهبردی و یا در تشکیل یا فروپاشی هویت خود مشارکت داشته باشند. [11]
ریشه های واقعی جنگ ایران و عراق همانند بسیاری دیگر از درگیری های سیاسی به دلیل کلی گویی ها و اختلاف های بی مورد همچنان ناشناخته باقی مانده است. ریچارد بولیت (Richard Bulliet) در تبیین تجاوز عراق می گوید که «این تجاوز برای از بین بردن ایدئولوژی یا فرهنگی انجام شد که طرف متجاوز آن را حقیر ولی خطرناک می دانست.» [12] اختلافات قومی و فرقه ای برای اهداف سیاسی و موجه و مشروع نشان دادن درگیری ها به کار گرفته می شد، اما واقعیت این است که نه شیعیان عراق علیه صدام شورش کردند و نه عرب های خوزستان به شعارهای جدایی طلبانه ی عراق پاسخ مثبت دادند. بنابراین، شاید تعریف این اقوام از خودشان پیچیده تر از آن بود که تنها به صرف عرب بودن، ضد ایرانی یا ضدسنی باشند. علل جنگ ایران و عراق را می توان وجود سه گروه قومی، ملی و فرقه ای دانست؛ زیرا این سه مؤلفه مشهودترین و نزاع برانگیزترین مؤلفه های هویت مدرن ایرانی و عراق هستند. ابتدا چند عامل دیگر را بررسی می کنیم.
نخست اینکه رابطه ی میان فرهنگ سنتی و قومیت، رابطه ای تجربی و متغییر است نه رابطه ای تعریف شدنی و همیشگی. دوم، تشخیص یک نفر به منزله ی عضوی از یک طبقه بندی قومی در یک زمان و مکان خاص به این معنا نیست که او این هویت را برای اهداف سیاسی در مکان و زمانی دیگر نیز حفظ خواهد کرد. پس این موضوع باید بار دیگر از نظر تجربی بررسی شود. سوم، اگر طبقه بندی ها متغیر باشند، پس هویت ها ممکن است تا حد زیادی از یک طبقه بندی قومی به طبقه بندی دیگر و حتی از یک قومیت به قومیت یا مذهب دیگر تغییر کنند. چهارمین و مهمترین نکته اینکه اگر بپذیریم که هویت افراد متعدد و متناوب است، پس محققان باید شرایطی را که در آن افراد هویت خاصی را می پذیرند بررسی کنند. [13]
ابتدا به زمانی بر می گردیم که ایران و عراق در یک منطقه ی فرهنگی و سیاسی واحد در کنار هم زندگی می کردند. عراق به پایتختی شهر تیسفون- که پادشاهان ساسانی "قلب ایران شهر" نامیده بودند- قسمتی از خاک ایران بود که شاهان ساسانی بیش تر طول سال را در این پایتخت می گذارندند و تنها ایام تابستان را در شهرهای مناطق مرتفع ایران به سر می بردند. [14] خاور نزدیک قبل از ظهور اسلام و حتی از 500 سال پیش از آن، تحت سلطه ی دو امپراتوری بزرگ بود؛ امپراتوری بیزانس از غرب و امپراتوری ایران از شرق. حدود مرزهای بین این دو امپراتوری در آن زمان دستخوش تغییرات بسیاری بود. در جنوب رود فرات، هیچ مرز ثابتی وجود نداشت. در نیمه ی دوم قرن ششم [میلادی] دو امپراتوری بیزانس و ساسانی کشورهای وابسته ای در این منطقه داشتند که از طریق ایلات شاخص قبایل عرب بادیه نشین به هم مربوط می شدند. [15] ساسانیان در قرن سوم پیش از میلاد به قدرت رسیدند و شواهد و مدارکی در دست است که نشان می دهد اعراب و ایرانیان دست کم از دوران پیش از هخامنشیان با یکدیگر ارتباط داشتند؛ مدت ها پیش از آنکه ایرانیان از طریق سوریه یا دیگر کشورهای میانجی به سرزمین اعراب وارد شوند. [16] ساسانیان لفظ '' عرب'' را نه برای همه ی بادیه نشینان بیابان گرد، بلکه تنها برای نواحی شمال بین النهرین استفاده می کردند. [17] در قرن ششم [میلادی]، تسلط ساسانیان تنها به ایران و عراق محدود نمی شد، بلکه نواحی عرب نشین دیگر و به طور خاص، بحرین و یمن نیز تحت سلطه ی آنها و هم پیمانانشان بود که این امر به توسعه ی تجارت در خلیج فارس منجر می شد و این جریان تا ظهور اسلام نیز ادامه داشت. [18] بنابراین، ساسانیان ایران کنونی، عراق و منطقه ی خلیج فارس را اداره می کردند و تبادل فرهنگی میان گروه های قومی مختلف در این امپراتوری مرسوم بود. در حقیقت، امپراتوری ساسانی برای بیش تر مردم عراق و بسیاری از ایرانیان موجودیتی کم رنگ یا ضعیف داشت. [19] مذهب، زبان یا فرهنگ بسیاری از مردم در این امپراتوری با حاکمان آن متفاوت بود. بنابراین، عجیب نبود هنگامی که این امپراتوری در حال شکست بود (به جز نواحی فارسی که عناصر پارسی در آن غلبه داشتند) تقریباً هیچ یک از دیگر نواحی آن حاضر نشدند برای حفظ نظام موجود بکوشند.
حتی پس از ظهور اسلام و ایجاد امت واحده نیز این امپراتوری جهانی شاهد واکنش یکپارچه ی اعراب و ایرانیان نبود. تعیین مرزهای ایران در قرن هفتم میلادی به راحتی امکان پذیر نیست، زیرا قلمرو قومی و فرهنگی ایران در آن زمان با محدوده ی جغرافیایی کنونی فلات ایران یا قلمرو جدید این کشور مطابقت ندارد. ایرانیان در خارج از مرزهای کنونی ایران نیز سکونت داشتند، مثلاً، سغدیان در جمهوری آسیای مرکزی، اقوام پشتو در افغانستان، کردها و فارس ها در عراق و ایرانیان و سغدیان در عربستان سعودی کنونی. [20]
مسلماً در آن زمان هیچ مرز مشخصی میان ایران و عراق یا بین ایرانیان و اعراب نبود. گرایش ایرانیان به اسلام نیز در مراحل اولیه با مقاومت یکپارچه ی ایرانیان در مقابل حاکمان بیگانه انجام نشد، بلکه دین جدید تدریجی و آرام تغییر یافت. حتی ام. جی. مورونی (M.G.Morony) معتقد است که شواهد موجود حاکی از این است که بسیاری از گروه های اجتماعی و گروه های فشار ایرانی و عراقی به گروه های موافق حاکمان جدید تمایل داشتند. بنابراین، شیوه های مؤثر تعامل و تماس میان اعراب و ایرانیان یا بین مسلمانان و غیرمسلمانان شبیه درگیری بین حاکمان و خراج گذاران، شورشیان و راهزنان یا میان ارباب و رعیت، همسایه و مالک زمین، مالک و مستأجر، دو طرف قراردادهای تجاری، بدهکار و طلب کار، و فرماندهان زیر دست و نیروهای یک دسته ی نظامی بود. نتیجه ی همه ی این تعاملات همگون سازی گروه هایی بود که معمولاً با ادغام گروه های مخالف و اقدامات خصمانه یا دوستانه ی مشترک همراه بود، اما تأثیر آنی این اقدامات کم اهمیت تر از دگرگونی های دراز مدت آنها بود. مهاجران عرب مقیم ایران به تدریج فارسی یاد گرفتند و این در حالی بود که ایرانیان به طور فزاینده ای به اسلام می گرویدند. [21]
بصره و کوفه دو شهر نظامی اعراب در عراق کنونی در قرن اول پس از اسلام و در دوره ی حکومت بنی امیه (750-661) اغلب محل شورش های ضد دولتی بودند. در عوض شرق ایران محل شکل گیری حکومت عباسیان بود که در سال 750 هجری بنی امیه را سرنگون و خلافت را به دست گرفتند و تا سال 1258 و تا حمله ی مغول ها به خلافت ادامه دادند. از آغاز حکومت بنی عباس تا حمله ی بی امان مغول ها، عراق و بخش غربی ایران نسبت به بخش شرقی ایران و همسایگان غربی اش ارتباط تاریخی نزدیک تری داشتند. فتوحات اعراب شبه جزیره ی عربستان در نوردید و تا سوریه، فلسطین، عراق، شمال آفریقا و آسیای مرکزی پیش رفت. بنابراین، آنچه می بینیم ریشه های ترکیب اسلامی- ایرانی است که تا قرن 12 هجری مشاهده می شود و جالب توجه اینکه در آن زمان عراق جزو این قلمرو بوده است. حتی تأسیس حکومت خود مختار آل بویه (1062-932) در شرق سرزمین های اسلامی در قرن دهم هجری به دست یک خانواده ی شیعه از شمال ایران را که از آداب و رسوم ساسانیان پیروی می کردند نیز نمی توان احیای هویت ایران پیش از اسلام دانست. دربار آل بویه از بسیاری از شخصیت های فرهنگی و ادبی عرب حمایت کرد. علاوه براین، اگرچه آل بویه از قدرت و شجاعت نظامی بالایی برخوردار بودند و توان براندازی بغداد را داشتند، اما ترجیح دادند که با عباسیان نوعی هم زیستی مسالمت آمیز در پیش گیرند. (لشکریان آل بویه در سال 945 وارد بغداد شدند، اما حکومت عباسیان را ساقط نکردند. ظهور خاندادن آل بویه در مقطعی که مذهب در حال تغییر بود، بیش تر مردم ایران اسلام را برگزیده بودند و پیدایش یک حکومت مسلمان ایرانی که در پی براندازی خلفای اسلام نبود، شاهدی بر استحکام فرهنگ سیاسی- اسلامی ایرانیان است. آل بویه که بر عراق و غرب ایران حکم می راندند، نه ضد عرب و ضد اسلام بودند و نه بر جهان بینی دیگری تأکید می کردند. [22] مرزهای میان ایرانیان و عراقی ها نه کاملاً قومی بود و نه اعلامی.
تشیّع، بخشی از جهان بینی آل بویه را تشکیل می داد. اولین طرف داران شیعه از میان مردم عرب جنوب عراق بودند که در سال 661 میلادی، پس از شهادت [امام] علی- داماد و پسر عمومی پیامبر و امام اول شیعیان- شکل گرفتند. صفویه که در قرن شانزدهم به حکومت رسید مذهب شیعه را مذهب رسمی ایران اعلام کرد. از نظر عقیدتی، ذکر این نکته مهم است که تشیّع مورد نظر ترک های صفوی در قرن شانزدهم، با تشیعی که بعدها در ایران رواج یافت و به شکل گیری عقاید مختلفی انجامید، تفاوت داشت. [23] تشیع در ایران و در جاهای دیگر همان گونه که در طول سال ها توسعه می یافت، با اصطلاحات ساختاری نیز روبرو می شد. اگر چه این امر به هویت ملی ایرانیان وابسته بوده است، اما ملی گرایی ایرانی تنها سابقه ای به اندازه ی یک قرن دارد که عموماً با انتقلاب مشروطه در سال 1911 آغاز شد. [24] علاوه براین، انقلاب مشروطه هم عموماً یک حرکت سکولار محسوب می شود و نمی توان بر این موضوع زیاد تأکید کرد. ایدئولوژی ملی گرایانه ی ایرانی نه در جهان بینی مذهبی شیعه منعکس شده و نه در شاهنامه ی حماسی حکیم ابوالقاسم فردوسی. به عبارت دیگر، علاوه بر این مفهوم وطن پرستی و دین داری با ملی گرایی متفاوت است، همان گونه که ارنست گلنر (Ernest Gellner) می گوید، ملی گرایی در اصل پدیده ای سیاسی است که به یک واحد ملی سازگار و مناسب نیاز دارد. بنابراین، مرزهای قومیتی نباید مرزهای سیاسی را قطع یا قدرتمداران را از شهروندان به میزان زیادی جدا کنند. [25] گلنر همچنین معتقد است که وجود کشوری متمرکز شرط لازم برای پیدایش احساسات ملی گرایانه است. در حقیقت، وجود یک محیط سیاسی- اخلاقی همراه با واحدهای متمرکز از شرایط لازم برای ملی گرایی محسوب می شود. [26]
لیا گرین فلد (Liah Greenfeld) با این بیان که ملی گرایی نمود سیاسی مدرنیته است پا را یک گام فراتر می نهد. زمانی که ملی گرایی پذیرفته می شود، اضمحلال ساختارهای اجتماعی سنتی را سرعت می بخشد. ایده ی ملت، یعنی مردم به منزله ی قشری نخبه که بر ملی گرایی استوار است و اصول بنیادی جامعه مدرن را تشکیل می دهد. ملی گرایی ماهیت سلسله مراتب اجتماعی را تغییر داده و اساس قدرت مشروع را باز تعریف کرده است. بنابراین، ماهیت روابط قدرت و سازمان های سیاسی را دگرگون کرده است. توضیح ریشه ها و تنوع های ملی گرایی عملاً همان توضیح ریشه ها و گوناگونی های مدرنیته است. [27] گرین فلد در ادامه می گوید که ملی گرایی تنها یکی از مؤلفه های هویتی است. به رغم تقدم هویت های مذهبی و اجتماعی بر هویت ملی، ملی گرایی بالاتر از همه ی انواع هویت ها قرار می گیرد، زیرا حاکمیت ملی مردم را تعریف می کند. بنابراین، پیش شرط شکل گیری مدرنیته، توسعه ی پدیده ی ملت- دولت و رواج دموکراسی می باشد و ملی گرایی عنصر مکمل هویت مدرن است.
چون هویت ملی با مدرنیته همراه است، این نمی تواند عامل محرکی برای ظهور حکومت صفویه در قرن شانزدهم در ایران باشد. اول اینکه جمعیت تحت سلطه ی حکومت صفویه بیش تر از اهل تسنن بودند و در خصوص دولتی که عملاً شیعه بود حس دلسوزی و همدلی نداشتند. از طرفی زمانی که ملی گرایی ایرانی در قرن نوزدهم به منصه ی ظهور رسید، در قالب سنی ستیزی یا عرب ستیزی شکل نگرفت، بلکه نمود یک آرزو و حسرت دیرینه برای داشتن استقلال سیاسی بود که شعارهایش بیش از هر چیز دیگری ضد استبداد بود. قشر بازاری ایران تا حد زیادی انقلاب مشروطه را خلق کرد، زیرا این گروه نمی توانست منابع اقتصادی خود را بدون مشارکت معنادار در امور سیاسی تقویت کند. گره زدن تشیع و ایرانیت به هویت ملی ایرانی امری واپس گرایانه است. [28] شیعه بودن در تعریف به معنای مخالفت با اهل تسنن نیست و اگر ادعا کنیم که ترک های صفوی برتری قوم ایرانی را بهبود بخشیدند، امری دور از ذهن و بعید به نظر می رسد. به علاوه، تغییر تدریجی مذهب ایرانیان به تشیع سیری تاریخی داشته و نمی توان آن را با گرایش های ذاتی ایرانیان به حکومت عصر سعادت پیوند داد. دوم، صرف وجود حاکمیت سلطنتی در ایران پیش از اسلام نمی تواند عامل جذابیت به سلطنت موروثی باشد (تشیع در این حکومت مذهبی موروثی بوده است). سوم، به سادگی می توان نشان داد که چون بیش تر جمعیت ایران شیعه و فارس هستند پس هویت ملی ایرانی با اعراب و اهل تسنن ناسازگار است. هویت ملی ایرانی در قرن شانزدهم زمانی که صفویان و عثمانیان دو مذهب متفاوت را برای اهداف سیاسی رواج می دادند، هیچ تبلوری نداشت. نگاه دقیق تر به تاریخ آن دوران سناریویی بسیار پیچیده تر را آشکار می کند. پیشینه ی این امر به مدت ها پیش از ظهور صفویه یا حتی تشکیل دولت عثمانی بر می گردد. [29]
درگیری های دولت های عثمانی و صفوی بیش تر بر سر موضوعات سیاست خارجی انجام می شد تا برای رفع اختلافات ملی، قومی یا مذهبی. اگر صرفاً برای دشمنی شیعه و سنی بود، پس چرا عثمانی و صفویه با یکدیگر می جنگیدند؟ عادل الوچه (Adel Allouche) دراین باره می گوید: « ریشه های این درگیری و گسترش آن را باید در الگوی جغرافیایی خاورمیانه در پایان قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم و در روابط این دو کشور رقیب با قدرت های مسلمان منطقه و کشورهای مسیحی غربی جست و جو کرد.» [30] در مقابل، جی. آر. والش (J.R.Walsh) تصریح می کند عثمانی ها که در امور خود یکپارچگی قومی یا ملی نداشتند، ناچار بودند در چارچوب یک امپراتوری تحت لوای اسلام عمل کنند و در این مورد با یک رقیب بزرگ، یعنی صفویه در ایران مواجه بودند. دلیل جنگ های بی وقفه میان این دو را می توان بی ثباتی داخلی امپراتوری عثمانی دانست؛ جنگ هایی که به رغم هزینه های انسانی، مالی و مادی بالای آنها معمولا ًبر سر موضوعاتی پیش پا افتاده شروع می شد. [31]
تضاد فاحش میان ایران و عثمانی در این برهه از تاریخ دو کشور بیش تر به دلیل واژگان و لحنی بود که آنها برای سخن گفتن درباره ی یکدیگر به کار می بردند. تاریخ نویسان ایرانی (مثلاً اسکندر منشی) احترام خود را به همسایه ی غربی نشان می دهند، زیرا این همسایه همچون دژی محافظ از اسلام در برابر اروپای کافر محافظت می کرد. آنها جنگ های مقطعی علیه کشورشان را امری کاملاً طبیعی میان کشورهای نظامی که مرزهای مشخصی ندارند، می دانند و آن را می پذیرند. [32]
حتی پیروزی عثمانی بر مسیحیان شادی وصف ناپذیری نیز برایشان ایجاد می کند. پس از شکست شاه اسماعیل در منطقه "چالدران" در سال 1514، صفویه دیگر با عثمانی وارد جنگ نشد؛ جنگ های آنها تا پایان کامل فصل مبارزه ی این دو کشور صرفاً درگیری های مرزی جزئی بود. در حقیقت، روابط آنها با همسایگانشان اهمیت کمتری داشت، زیرا اشتغال ذهنی اساسی آنها درگیری های داخلی بود که حکومت جدید با زحمت در حال برطرف کردن آنها بود. تاریخ توصیفی دو قرن اول حکومت صفویه مملو از افسانه های نفاق و دسیسه است که عناصر قزلباش صوفی علیه تشیع صفوی تدارک می دیدند. [33]
تاریخ عثمانی به شکلی کاملاً متفاوت پر است از جنگ های پر هزینه ی مذهبی که اغلب انگیزه ای برای حمله به صفویه بوده است. اتهام بی بندو باری، ظلم و تعدی علیه اهل تسنن، بی حرمتی به قرآن، مسجدها و دیگر مقدسات مذهبی، که با واکنش گروه های سنی روبه رو می شود. [34]
پایان جنگ های عثمانی و صفویه تأثیری بر رقابت تشیع و تسنن نداشت، اما سبب شد که صفویه در سرکوب عناصر قبیله ای خود موفق شود و عثمانی نیز به این نتیجه برسد که قیام های آناتولی بر اثر تحریک صفویه نبوده است. «جایی که سابق بر آن در تاریخ نشانه ی تنگ نظری های متعصبانه ی شیوخ قوم بود، اکنون شاهد قانون شکنی هایی بود که به برخی ماجراجویی های نظامی خدمت می کردند.» [35] معاهده ی قصر شیرین در سال 1640، دو کشور فرسوده از جنگ را به یکدیگر پیوند داد و عثمانی ها سرانجام از رؤیای ایجاد امپراتوری سراسری اسلامی دست کشیدند. همان گونه که تمایل عثمانی به شیعه ستیزی به دلیل انگیزه های سیاسی بود، تصمیم عراق در سال 1980 برای جنگ با ایران و تصمیم های بعدی کشورهای عربی برای حمایت از صدام نیز اصولاً به خواست ایران برای گسترش قیام شیعیان علیه دولت عراق نبود، بلکه دلیل آن آسیب پذیری داخلی دولت عراق بود. هر چند همه کشورهای خلیج فارس از انقلاب ایران نگران بودند، ظاهراً به دلیل رقابت های مذهبی تحریک و برانگیخته نشدند. بسیاری از کشورهای عربی که مرزهای آنها در خلیج فارس قرار دارد نه تنها روابط نزدیکی با ایران داشتند، بلکه شیعیان زیادی از قشر مستضعف در این کشورها زندگی می کردند که وقایع انقلاب نوپای ایران را از نزدیک دنبال می کردند. [36]
تاریخ اخیر لبنان از جمله مواردی است که در این خصوص می توان به آن اشاره کرد. شیعیان مستضعف لبنان با هدایت چهره ای مذهبی نظیر امام موسی صدر، قیام کردند تا بی عدالتی های قانون اساسی پس از استقلال لبنان را رفع و حقوق سیاسی شیعیان این کشور را احیا کنند. تلاش شیعیان برای مشارکت در امور سیاسی، تعمداً ساده انگاری قومی نشان داده می شد. مخالفان به جای پذیرش حقوق مشروع شیعیان لبنان برای مشارکت در امور سیاسی، از کلیشه های احساسی استفاده می کردند تا شکست خود را بر اثر اجبار موضوعات حاشیه ای نشان دهند که تاکنون بر توازن سیاسی کشور تأثیر داشته و در تغییر شکل سیاست لبنان بسیار مؤثر بوده است. [37]
در واقع، شیعیان مستضعف جهان عرب ممکن بود در انقلاب 1979 ایران، بدون توجه به رؤیاهای توسعه طلبانه و فراملی اریانی ها به آنها بپیوندند. علاوه براین، رفتار شیعیان عراق را در جنگ که بخش بزرگی از ارتش عراق را تشکیل می دادند، چگونه می توان توجیه کرد. [38] تا جایی که به شیعیان عراق مربوط می شود، اختلاف های میان آنها عامل مهم تری برای سازمان دهی اجتماعی و رفتار سیاسی آنها بوده است تا پذیرش این حقیقت که آنها همه ظاهراً پیرو مذهب تشیع هستند. در شهرهای شیعه نشین نجف و کربلا که کنترل سیاسی در اختیار خانواده های بانفوذ روحانی بود، مردم از قرائت سیاسی خاصی از اسلام پیروی می کردند. اما در مناطق روستایی جنوب عراق که روحانیان حضور نداشتند و تعداد اندکی از مردم باسواد بودند، شیعیان تحت تأثیر حکومت بعث و تبلیغات کمونیستی قرار داشتند. انقلاب ایران با استقبال شیعیان شهرنشین مواجته شد، اما دولت عراق موفق شد این جنبش را در سال های 80-1978 با اخراج یا سربه نیست کردن بسیاری از طرف داران احتمالی انتقلاب ایران سرکوب کنند. [39] کنترل فیزیکی دولت بر مراکز شهری مخالفان در نجف، کربلا و شهرک الثوره در بغداد نشان داد که هیچ مقاومت واقعی ایجاد نخواهد شد. در مناطق دورتر نیز به نظر می رسد که این گونه مخالفت ها حتی شکل هم نگرفت. [40]
موضوع قومیت هیچ گاه عاملی تمام عیار برای ایجاد تفرقه نیست. سوات سوسک (Svat Soucek) با رصد جغرافیای تاریخی خوزستان، منطقه ای را می یابد که بین نام های عربستان و خوزستان در نوسان است اما در بیش تر قسمت های این منطقه از یک ترکیب قومی فراملی خبری نیست. در حقیقت، وی معتقد است که امکان ترسیم نقشه ی خوزستان براساس مرزهای قومی- زبانی وجود ندارد. از نظر سیاسی، مردم این منطقه همواره به ایران گرایش داشتند، رفتار آنها در جنگ اخیر این سیر تاریخی کهن را تأیید می کند. [41]
"هویت" مفهومی خودآگاهانه است. کسانی که هویت خاصی دارند یا آن را می پذیرند یا نمی پذیرند و همان گونه که گرین فلد می گوید: « این هویت یا وجود دارد یا ندارد، اما نمی تواند مانند بعضی بیماری ها نهفته باشد و سپس آشکار شود و نمی توان آن را براساس برخی ویژگی های عینی تجسم کرد... هویت موضوعی استنباطی می باشد. اگر یک هویت خاص برای یک جمع معین معنا نداشته باشد، این بدان معناست که آن جمع اصولاً فاقد آن هویت است. [42] بنابراین، مردم خوزستان نمی توانند احساسات ملی نهفته ی خود را در شعارهای تبلیغاتی عراق بیابند. در حقیقت، فب بمار (Phebe Marr) معتقد است که هیچ گاه قصد عراقی ها مبنی بر الحاق خوزستان به خاک عراق روشن نبود؛ شعارهای آنها بیش تر ابزاری بود تا واقعی. [43] والش (Walsh) نیز معتقد است که تاریخ نگاری به همان اندازه که ثبت وقایع است، نتیجه ی آن نیز می باشد و بنابراین باید انتظار داشت در موقعیتی که این وقایع رخ داده و بر اساس حالت و وضعیت حاکم در آن موقعیت شاهد عملکرد متفاوتی باشیم. تاریخ نگاری در تعصبات و فرضیاتش و در حذفیات و مضامینش، انعکاس وضعیت ناپایدار انسانی است و حتی هنگامی که کم ترین جنبه ی اطلاع رسانی را دارد، داده هایی را در اختیار ما قرار می دهد که حتی از سخنان مستقیم نیز نمی توان کسب کرد؛ داده هایی که برای درک گذشته به اندازه ی اسناد و مدارک تاریخی ارزشمند هستند. [44]
چه چیزی صدام را به جنگ واداشت؟ اجازه دهید نگاهی به اوضاع سیاسی داخلی عراق در اواخر سال 1970، یعنی زمانی که انقلاب ایران در حال شکل گرفتن بود بیندازیم. صدام در سال 1979، رئیس جمهور عراق شد. به قدرت رسیدن وی به نوعی انقلابی اجتماعی محسوب می شد. وی پسر یک رعیت بدون زمین بود. معاون حزبی اش یعنی عزت ابراهیم در خیابان های شهر سامرا بستنی فروش بود. طاها یاسین رمضان اولین معاون نخست وزیر وی نیز در موصل هندوانه فروش بود. [45] بسیاری از رؤسای احزاب بعث مخالف به قدرت رسیدن صدام بودند، اما با واداشتن حسن البکر رئیس جمهور عراق، به استعفا، خود جانشین او شد. صدام با تأسیس مجلس عراق، به مجلس دستور داد که حکومت او را قانونی کند. وی با اعلام کشف یک کودتا، همه ی رؤسای مخالف را در حزب بعث قتل عام کرد و با حافظ اسد رئیس جمهور وقت سوریه، درگیر شد. [46]
ادوارد ان. لوتواک (Edward N. Luttwark) در ضمیمه ی ادبی مجله ی تایمز به بررسی مقاله ی الی خدوری (Elie Ledourie) با عنوان "حافظه ی سیاسی اعراب" پرداخته که در آن هر آنچه را که همگان باید درباره ی صدام بدانند، توضیح داده است. وی معتقد است صدام یک بعثی بود که از ملت عرب موجودیتی کاملاً خیالی در ذهن خود داشت. حزب بعث در قالب آمیزه ای از ایده های غربی متولد شد که اکنون کاملاً اعتبار خود را از دست داده اند؛ ایده های نامتوازنی از نازی ها، نژاد پرستی های اچ. اس. چمبرلین (H.S. Chamberlain) و آلفرد روزنبرگ (Alfred Rosenberg)، جامعه شناس سیاست مدار. در حالی که ملی گرایی متعادل برای تحریک انسجام و یکپارچگی ملی اعرابی که در سوریه و عراق با علایق و مذاهب متفاوت زندگی می کردند و خواستار وابسته نبودن به قدرت های استعماری یا نفوذ آنها بودند، کافی بود. تصورات خطرناک حکومت بعث، درمان فریبنده ای برای جبران فقدان این انسجام سازمان یافته محسوب می شد. [47]
چارلز تریپ (Charles Tripp) معتقد است که سیاست عراق در دهه ی پیش از جنگ به یک کیش شخصی تبدیل شده بود. بنابراین طبیعی بود که فرمانروای دیکتاتوری مانند صدام باید تشکیلات داخلی چنین نظام قدرتی را مدیریت کند و خود در فروپاشی این شبکه ی اعتماد شخصی پیش قدم باشد. در نتیجه می توان ادعا کرد که شروع جنگ به دلیل وجود این دل مشغولی در میان مؤسسات قدرت دیکتاتوری در عراق بود. [48] اما برخی دیگر معتقدند شواهد گویای آن است که تغییر ماهیت سیاست خارجی عراق به دلیل رفتار صدام بود. این تغییرات در اواخر سال 1970، زمانی به اوج رسید که سیاست عراق برای درگیر شدن با ایران بر سر کنترل شط العرب [اروند رود] یکپارچه شد. اما دلیل واقعی جنگ درگیری های سیاسی برای کنترل سلطه طلبانه ی خلیج فارس بود و شاید در این میان، به سرکوب انقلاب ایران نیز توجه می شد. [49] محاسبه ی غلط صدام در خصوص نیروی نظامی ایران برای او گران تمام شد و اصول چهارگانه ی ملی گرایی تهاجمی سکولار و وحدت عربی، مبارزه با امپریالیسم، مخالفت با صهیونیسم و تغییر ساختار اجتماعی که اساس ایدئولوژی حکومت بعث را تشکیل می داد، از بین رفت و نفوذ ایدئولوژیکی این حکومت کاهش یافت. [50] صدام حسین برای جبران این موضوع جدال با شیعیان و جنگ با ایران را برجسته ساخت. (3)
در 8 آگوست 1989 (17 مرداد 1368)، از یک بنای یادبود جالب توجه در عراق پرده برداری شد. صدام طاق نصرت را در سال 1985- زمانی که تصور می کرد در جنگ پیروز خواهد شد- سفارش داده بود. در این ماکت گچی، صدام بازوهای خود را گشوده و دو شمشیر در مشت های خود داشت. پنج هزار کلاه خود ایرانی که به تازگی از میدان جنگ جمع آوری شده بود و دو تور صیادی (در هر کدام 2500 عدد) زیر پای او قرار داشت و چند کلاه خود هم در محلی که صدام شمشیر خود را بالا برده بود، بر زمین افتاده بود. [51] بازوهای این تندیس در کارگاه های ریخته گری انگلستان قالب ریزی شده بود، اما شمشیرها که در عراق تهیه شده بود، شمشیرهایی واقعی بودند که فولاد خام مورد نیاز این شمشیرها از ذوب سلاح های عراقی های کشته شده در جنگ به دست آمده بود.
در این بنای یاد بود، صدام هم یک هنرمند بود و هم یک رهبر و افسانه جای تاریخ را گرفته بود که این امر از ویژگی های توسعه ی جوامع بحران زده است، اما ملت عراق که از پیروزی واقعی سرخورده شده بودند، ترجیح دادند دروغ های حکومت بعث را باور کنند؛ زیرا آنها نیز همانند هر ملت دیگری در نهایت مجبور بودند به چیزی اعتقاد داشته باشند. همه ی چیزهای دیگر از بین رفته بود و تنها خیالی از نبرد قادسیه ی صدام باقی مانده است. [52]
می توان نتیجه گرفت که ریشه های جنگ ایران و عراق در پویایی شناسی سیاست عراق در دهه ی 1970، نهفته است. ابتدا صدام انقلاب ایران را خطری برای خود احساس کرد. سپس، به این باور رسید که ارتش ایران پس از سقوط شاه و پایان حمایت امریکا از این کشور ضعیف شده است و آنگاه به این نتیجه رسید که به ایران حمله کند. درست همان گونه که ده سال بعد تصمیم گرفت به کویت حمله کند.
این حقیقت که ایرانیان شیعه مذهب و از نژاد پارسی هستند، بهانه ی مناسبی برای تبلیغات شدید جنگی و طراحی نمادهای رنگارنگ فراهم آورد که حاصلی نداشت. ادوارد سعید (Edward Said) معتقد است که بخش اعظمی از گذشته در حال جاری است و اگر قدرت لازم وجود داشته باشد که بتوان با اتکای بر آن تاریخ را نوشت، دست کم مشخص می شود که دولت ها بر روی چه منافع مادی سرمایه گذاری کرده اند، چه ایدئولوژی ها و روش هایی را اتخاذ کرده اند، چه احزابی گسترش یافته، چه گروه هایی تسلیم و جایگزین شده اند یا شکست خورده اند. [53] تبار شناسی جنگ ایرن و عراق نشان می دهد که ریشه ی این درگیری نه در اختلافات قومی، فرقه ای یا ملی، بلکه مانند بیش تر جنگ هایی که در طول تاریخ اتفاق افتاده اند در تضاد منافع، تصورات نادرست و محاسبات غلط نهفته است.
1- Richard W.Bulliet, ''Time, Perception, and Confict Resolution, ''in The Iran-Iraq War: New Weapon, Old Conflicts, edited by Shirin Tahur-Kheli and Shaheen Ayubi (New York: Praeger, 1983), 71.
2- stephen C.Pelletiere,The iran-iraq War: chaos in a vaccum( new york: praeger, 1992),1.
3- shahram chubin," iran and the war: from stalemate to caese-fire" in the iran-iraq War: Impact and implications, edited by E.Karsh(London: Macmillan, 1987), 13.
4- بروس هاردکسل (Bruce Hardcastle) نمای کلی جنگ ارضی- حقوقی را این گونه ترسیم کرده است: «مورخان دیپلماسی درخواهد یافت که تصمیم عراق برای ادامه ی دیپلماسی با ابزارهای دیگر به منزله ی شکست قرارداد 1975 الجزایر بوده است؛ قراردادی که امضا شده بود تا معاهده ی 1937 را که ایرانیان مفاد آن را یک جانبه و غیر قابل تحمل می دانستند و از بابت آن نگران بودند اصلاح کند، تا بی انصافی آشکار مورد ادعای ایرانیان در تعیین کاملاً غیرمنصفانه ی حدود مرزهای سال 1914 مندرج در پروتکل های 1911 و 1913 را تعدیل کند، تا مفاد عهدنامه ی 1847 را به اجرا بگذارد، تا بندهای خاصی از معاده ی 1823 را تصحیح کنند، تا بار دیگر معاهده ی 1746 را تأیید کند، تا بر معاهده ی 1639 ضیقاد (Zhigad) مهر تأیید بزند، تا معاهده ی 1555 قسطنطنیه را تمام و کمال زنده کند؛ معاهده ای که بین عثمانی و صفویه منعقد شده بود و در آن یک معیار بین المللی برای نقض احتمالی مرزهای بین ایران و عراق مشخص نشده بود.»
به نقل از:
John Bulloch and Harvey Morris, The Gulf War: Its Origins, History, and Consequences (London: Methuen, 1989), 25.
5.Joe Stork, ''Iraq and the War in the Gulf, ''in Crisis in the Gulf: A Resource Packet (Washington: Middle East Research and Information Project, 1990), 6.
6. Richard W. Bulliet, ''Aggression in Historical Perspective, ''in The Iran-Iraq War: The Politics of Aggression, edited by Farhang Rajaee (Gainesville: University Press of Florida, 1993),215.
7. Nick Childs, The Gulf War (London: Wayland, 1988), 25.
8. Stork, ''Iraq and the War in the Gulf, ''6.
9.Richard Schofield, ed., The Iran-Iraq Border, 1840-1958, vol. 1: Negotiations Culminating in the Treaty of Erzeroum, 1840-47 (London: Archive Editions, 1989), xvi.
10. Joseph Rothschild, Ethopolitics (New York: Columbia University Press, 1981), 9.
11- Majed Halawi, A Lebanon Defied: Muse al-Sadr and the Shi'a Community (Boulder, Colo.: Westviw, 1992), 7.
12. Bulliet, ''Aggression in Historical Perspective, ''213.
13. Nelson Kasfir, ''Explaining Ethnic Political Participation, ''World Politics 31 (April 1979):372.
14.Richard N.Frye, The Golden Age of Persia (London: Weidenfeld and Nicolson, 1975-93), 10.
15. Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates (London: Longman, 1986), 1.
16. Frye, The Golden Age of Persia, 26.
17. Ibid., 24-25.
18. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 8.
19. Ibid.,13.
20. M.G. Morony, ''Conquerors and conquered: Iran, ''in Studies on the First Century of Islamic Society, edited by G. H. A. Juynbool (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1982), 73.
21. Ibid., 86-87.
22. Richard W.Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge: Harnard University Press, 1979), 43-64.
23. Kathryn Babayan, ''The Waning of the Qizilbash: The Spiritual and the Temporal in Seventeenth Century Iran ''(Ph. D. diss., Princeton University, 1993), 24-75.
24- هانری کربن (Henry Corbin) ایران شناس فقید فرانسوی، اولین کسی بود که این فرضیه را مطرح کرد که تشیع اصولاً آرمان های ملی ایرانیان را هم از نظر محتوا و هم از نظر قلمرو جغرافیایی تغییر داده است. برای اطلاع بیشتر در این خصوص و یا رد این نظریه مراجعه شود به:
John Walbridge, ''Suhrawardi and Zoroastrianism'' (Paper presented at the twenty-sixth annual meeting of the Middhe East Studies Association of North America, Portland, Oregon, October 1992).
25. Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Cambridge, Eng.: Blachwell, 1983), 1.
26. Ibid., 4.
27. Liah Greenfeld, Nationalism: five Roads to Modernity (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 20.
28. Majid Khadduri, The Gulf War. The Origins and Implications of the Iran-Iraq Confict (New York: Oxford University Press, 1988), 9.
29- جی. آر. واش (J.R.Walsh) می گوید:
«تاریخ جنگ های عثمانی و صفویه مانند سایر دوران های تاریخی کاملاً ساختگی می باشد و تنها اعتبار این تاریخ در آن است که به ما این امکان را می دهد تا بخشی از مسئله را که ریشه آن را به قبل از حکومت شاه اسماعیل و حتی قبل از تأسیس دولت عثمانی می رسد بررسی کنیم. با پیروزی کانستانتینوپل در 1453، عثمانیان ابتدا سعی کردند حضور خود را در اروپا بیش از تجاوز ممتد برای پیروزی در قسمت های شرقی که همیشه علاقه مند به تصرف آن به عنوان نمادی آشکار از قانون و یا تأیید رهبری آنها بود گسترش دهند... پاسخ عثمانی ها به موانع اخلاقی ایجاد شده توسط مسیحیان لاتین که اطلاعات سیاسی خود را از جاه طلبی های هاپسبرگ می یافتند، قوی کردن بنیان های روحی خود با وارد کردن و گسترش فرهنگ سنتی و تعلیمات اسلام و همچنین جلوگیری از بی بند و باری ها با گسترش مساجد، مدارس، بیمارستان ها و نشان دادن هویت آسیایی سرزمین های مادریشان بود.» مراجعه کنید به:
J.R. Walsh, ''the Historiography of Ottoman- Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, ''in Historians of the Middle East, edited by B.Kewis and P,M. Holt (Oxford: Oxford University Press, 1962), 201.
30. Adel Allouche, ''TheOrigins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict (906-962/1500-1555)'' (Ph.D.diss., University of Utah, 1980), 231.
31. Walsh, ''Ottoman- Safavid Relation, ''204.
32. Eskandar Monshi, History of Shah 'Abbas, translated by R. Savory, 2 vols. (Boulder, Colo: Westview 1978)
33. Walsh, ''Ottoman- Safavid Relationds, ''204.
34. Ibid., 205-6.
35. Ibid., 209-10.
36. Pelletiere, The Iran- Iraq War, 30.
37. Halwi, A Lebamon Defied, 14.
38. Pelletere, The Iran- Iraq War, 30.
39. Charles Tripp, ''The Consequences of the Iran-Iraq War for Iraqi Politics, ''in The Iran-Iraq War: Impact and Implications, edited by E. Karsh (London: Macmillan, 1987), 65-69.
40. Ibid., 67.
41. Svat Soucek, ''Arabistan or Khuzistan, ''Iranian Studies 14: (Spring- Summer 1984): 208-9.
42. Greenfleld, Nationalism, 13.
43. Phebe Marr, ''The Iran-Iraq War: The view Form Iraq, ''in The Persion Gulf War: Lessons for Strategy, Law, and Diplomacy, edited by Christopher C. Joyner (Now York: Greenwood, 1990) , 63.
44.Walsh, ''Ottoman-Safavid Relations, ''197.
45- Pelletiere, The Iran- Iraq Wqr, 45. For more information on class background see Hanna Batatu, The Ohd Social Classes and the Revolutionary Movement of Iraq (Princeton: Princeton University Press, 1978).
46. Pelletiere, The Iran-Iraq War, 27.
47. Edeard N. luttwak, ''Saddam and the Agencies of Disorder, ''Times Literary Suppkement, 18 January 1991,3.
48. Tripp, ''The Consequences of the Iran- Iraq War for Iraqi Politics, ''58-59.
49. Keith McLachlan, ''Analyses of the Risk of war: Iran-Iraq Discod, 1979-1980, ''in The Iran-Iraq War: The Politics of Aggression, edited by Farhang Rsjaee (Gainesville: University Press of Florida,1993), 26-27.
50- Marr, The Tran-Iraq War, 62.
51. Samir al-Khalil, The Monument: Art, Vulgarity, and Responsibility in Iraq (London: Deutsch,1991), 1-3.
52. Ibid., 17.
53. Edward W.Said, ''Foreword, ''in Selected Subaltern Stuies, edited by Ranajit Guha and Gayatri Chakravoorty Spivak (New York: oxford University Press, 1988), vill.
منبع: رجایی، فرهنگ؛ (1389)، بررسی جنگ ایران و عراق، دیدگاه اساتید دانشگاه های ایران، مرضیه روشن علی، تهران: مرز و بوم، چاپ دوم1390.
پرسش های مربوط به علل و پیامدهای جنگ و نیز مؤلفه های اقتصادی، بین المللی، منطقه ای، سیاسی و حقوقی آن در بخش های دیگر کتاب آمده است. همچنین ملاحظات تجاوز عراق به کویت و واکنش های مختلف به آن نیز بررسی شده است. با توجه به اینکه مسائل قومی، طایفه ای، ملی و تاریخی در تصمیم صدام برای اقدام به جنگ مؤثر بوده است، ما نیز در این فصل به تجزیه و تحلیل اوضاع و پیامدهای بزرگ نمایی و تحریف این عوامل می پردازیم.
ریچارد بولیت (Richard Bulliet) در توضیحی قانع کننده چنین استدلال می کند که اعراب و فارس ها دشمنی دیرینه داشتند. منابع عراقی از ایرانی ها با اسم رمزهایی نظیر "دشمن ایرانی" و "نژاد پرست" یاد می کردند و ایرانیان باستان از هزاران سال پیش معتقد بودند اعراب انسان هایی بی تمدن، پابرهنه و سوسمار خور هستند. کافی بود تا با توسل به یکی از این موارد- که سابقه ای طولانی در رقابت و هم چشمی قومی دارند- آتش جنگ افروخته شود. با وجود این، اعراب و ایرانیان با داشتن قرن ها تاریخ مشترک از زمان ظهور اسلام و با عزم متقابلی که داشته اند از کشتن یکدیگر خودداری کرده اند. [1]
تصمیم صدام برای حمله به ایران در آن زمان از عوامل سیاسی نشئت می گرفت که برخی از آنها تابع سیاست داخلی و برخی نیز تحت تأثیر ملاحظات منطقه ای و بین المللی قرار داشت. دستاویزهای ملی، قومی و طایفه ای تنها بهانه هایی بودند تا جنگ را تاریخی نشان دهند و به عبارت دیگر آن را با جبرگرایی تاریخی توجیه کنند. صدام با دادن ابعاد تاریخی به جنگ قصد داشت آن را منطقی جلوه دهد و آن را نتیجه ی طبیعی رویدادهای گذشته یا مرحله ی نهایی از یک نمایش طولانی معرفی کند. (2) پژوهشگرانی که جنگ ایران و عراق را مطالعه کرده اند در شعارها و هیاهوهای تبلیغاتی عراق هیچ دلیل فرهنگی برای جنگ نیافته اند. استفان پلاتیره (Stephen Pelletiere) ادعا می کند که جنگ ایرن و عراق نتیجه ی مستقیم خلأ قدرت در منطقه ی خلیج فارس بود که از خروج نیروهای انگلیسی از منطقه در سال 1971 نشئت می گرفت پس از تصمیم انگلیسی ها برای خروج از منطقه، شاه ایران نقش انگلیس را در مقام پلیس خلیج فارس به عهده گرفت و این موقعیت تحریک کننده ی ایران عاملی بود که در سال 1980، به جنگ انجامید. [2] شهرام چوبین نیز توضیح می دهد که این نوع جنگ در جهان سوم مرسوم نیست، البته نه به این دلیل که یک جنگ داخلی نبود، بلکه به این دلیل که صرفاً جنگ میان دو کشور بود. همچنین این جنگ صرفاً یا اصولاً جنگ بر سر خاک نبود بلکه جنگی برای قدرت و عقیده بود. [3]
با وجود این، بیش تر تحلیل گران این مناقشه را نتیجه ی تضادهای تاریخی موجود بین دو کشور دانسته اند؛ تضادهایی که این بار با طرح یک ادعای متناقض در خصوص آبراه شط العرب [اروند رود] تشدید شده بود. [4] با توجه به شواهد موجود، عراق با این توجیه به تخاصمات موجود دامن زد و آتش جنگ را برافروخت که جنگ را اقدامی '' تلافی جویانه'' علیه '' تمرد'' ایران از اجرای '' تصمیم'' اتخاذ شده در خصوص این آبراه می دانست. [5] در حالی که براساس قرارداد 1975 الجزایر بین ایران و عراق، خط مرزی و سرزمینی بر اساس '' خط تالوگ'' پیش بینی شده بود. صدام حسین درصدد بود تا این قاعده را نادیده گیرد. بنابراین، برای اثبات تأخیر اختلاف های فرهنگی، مذهبی، قومی و ملی باید پرسید که اگر ایران کشوری عرب یا سنی بود، آیا صدام از ادعاهایش در مورد شط العرب [اروند رود] صرف نظر می کرد؟ در حالی که اکنون می دانیم که نه هم بستگی قومی و نه هم بستگی مذهبی هیچ یک در سال 1990 نتوانست صدام را از حمله به کویت باز دارد. وی از تجاوز به کویت هم اظهار پشیمانی نکرد و با استناد به تاریخ ادعا کرد که مناقشه ی مرزی عراق با کویت زمانی اتفاق افتاد که کویت به هشدارهای متعدد عراق توجهی نکرد. بنابراین عراق به خود حق داد که این کشور کوچک نفت خیز را به خاک خود ضمیمه کند. او به جنگ صلیبی دیگری پرداخته بود، اما نه در کسوت صلاح الدین [ایوبی] که بخواهد اهل تسنن را از [به اصطلاح] خطر قرن ها بدعت گذاری شیعه برهاند. صدام این بار در لباس رابین هود ظاهر شده بود تا از اعراب ثروتمند بدزدد و در بین افراد مستحق تقسیم کند و این جنگ را به جای قادسیه، "مادر همه ی جنگ ها " نامید.
تصورات متفاوت صدام از جنگ تنها نقطه ی واگرایی دو اقدام تجاوزکارانه ی عراق نبود، بلکه واکنش جامعه ی بین الملل نیز در این میان مؤثر بود. در حالی که جامعه ی بین الملل در سال 1980، با سکوت در برابر جنگ ایران و عراق به محکوم کردن مبهم و نامشخص طرف های درگیر بسنده کرد، در سال 1990، متحد شد تا شکست خفت باری بر نیروی های نظامی عراق تحمیل کند. ایدئولوژی جمهوری اسلامی ایران با منافع غرب مغایرت داشت، در حالی که خلاف این امر درباره ی امیرنشین محافظه کار کویت صادق بود. در حال حاضر نیز نهضت سیاسی اسلامی تنها ایدئولوژی سیاسی فراملی و قدرتمند جهان است که سازگاری چندانی با اروپا ندارد. در نتیجه، کشورهای غیرمسلمان یا این ایدئولوژی را به سختی درک می کنند یا با توجه به پیشینه های واپس گرایانه ای که در گذشته داشته اند، نمی توانند آن را خوب ببینند. [آنها] جمهوری اسلامی را خطری می بینند که باید کنترل و بی اعتبار شود. [6]
برکسی پوشیده نیست که تهران از "حزب الدعوه" حمایت می کرد؛ حزبی که در نقش یک سازمان زیرزمینی و شیعی می کوشید تا حکومت بعث را سرنگون و جمهوری اسلامی را جایگزین آن کند. عراق نیز برنامه های تبلیغاتی ضدایرانی برای جمعیت عرب زبان خوزستان پخش می کرد. البته هیچ یک از این کارها تهدیدی جدی محسوب نمی شد، اما محبوبیت انقلاب ایران و کشش بالقوه ی آن در میان شهروندان کشورهای عربی محافظه کار به مشکلی سخت تبدیل شده بود. بنابراین، صدام در سال 1980، به این بهانه که ایران حق اعراب را در استفاده از شط العرب [اروند رود] غضب کرده و شاه ایران در سال 1971، سه جزیره ی کوچک در خلیج فارس را به نفع خود مصادره کرده است با ایران وارد جنگ شد (در حالی که عراق هیچ گاه به حاکمیت ایران بر این سه جزیره اعتراضی نداشت). صدام از این نگران بود که شور و اشتیاق انقلابی ایرانی ها به خارج از مرزهای این کشور گسترش یابد. [7] بنابراین، تسخیر سفارت امریکا در ایران در نوامبر 1979 (آبان 1358)، این اطمینان را به صدام داد که کشورهای غربی حمله به ایران را تحمل خواهند کرد. وی امیدی نداشت که فرصت بهتری برای حمله به ایرن پیدا کند، خطر سیاسی ناشی از انقلاب اسلامی را از بین ببرد و هم زمان الگوی مناسبی برای یک هژمونی منطقه ای از خود نشان دهد. [8]
ریشه های جنگ ایران و عراق که به ظاهر سیاسی هستند اغلب در اختلافات فرقه ای و قومی جست و جو می شوند. از جمله در قرن شانزدهم زمانی که ترک های شیعه ی صفوی حکومت را به دست گرفتند و برای کنترل استان های عرب نشین به جنگ های متناوبی با ترک های عثمانی سنی مذهب پرداختند. حتی پیش از آن نیز جنگ بر سر رشته کوه های زاگرس و جلگه ی بین النهرین و پیش از آن هم بر سر مرزهای قدیمی خاورمیانه بود که بیش تر از طرف قدرت های اروپایی تحمیل شده بودند. [9]
اما این مشاجرات با مسائل متعددی همراه است. نخست، اینکه ایرانیان و اعراب همیشه با مرزهای معینی از یکدیگر جدا بوده اند و یا اینکه منطقه ی شرقی شط العرب [اروند رود] همیشه در تصرف اقوام ایرانی و بخش غربی آن در اشغال اعراب بوده است، صحت ندارد. نه تنها مرزهای جدا کننده ی اعراب و ایرانیان شاهد تغییرات متعددی بوده است، بلکه در حوزه ی فرهنگی نیز برخی تغییرات ساختاری وجود داشته است. دوم، آنچه مسلم است از همان آغازین روزهای تاریخ اسلام، ایرانیان شیعه مذهب و اعراب سنی مذهب بوده اند. سوم، ترک های عثمانی ملی گرایی عربی را دنبال می کردند، ولی ترک های صفوی آرمان های ملی گرایانه ی ایرانی را ترویج می کردند. بنابراین نمی شود انکار کرد که سنی و شیعه در طول تاریخ رقیب یکدیگر بوده اند، اعراب و ایرانیان دشمنی متقابلی را در سر داشته اند، صفویه و عثمانی جنگ های ویرانگری داشته اند و سرانجام اینکه ایران و عراق پیشینه ای از درگیری های مرزی را در کارنامه ی خود دارند. در این جا بحث این است که با یک نگاهی تحلیلی تر می توان نشان داد که در بیشتر موارد این رویارویی ها ضرورتاً دلایل سیاسی داشته اند که سایر موارد تحت تأثیر آنها قرار گرفته اند. تحلیل جوزف راس چایلد (Joseph Rothschild) در خصوص سیاست زدگی در این زمینه بسیار مفید است، آنجا که می گوید:
واژه های قومیت و قومیت گرایی مفهوم های عامی هستند... که به فعالیت های سیاسی برخی گروه های جمعی پیچیده اطلاق می شوند، گروه هایی که هویت آنها عمدتاً با پیوندهای واقعی یا عرفی به جا مانده از پیشینیان تعیین می شود و تصور می کنند که این پیوندها به طور نظام مند بر جایگاه و سرنوشت آنها در ساختارهای سیاسی و اجتماعی- اقتصادی کشور و جامعه ی متبوعشان تأثیرگذار است. [10]
بنابراین، همان گونه که ماجد حلاوی (Majed Halawi) توضیح می دهد، این موضوع [قومیت و قومیت گرایی] تا حدی انتسابی و تا حدودی ارادی، وضعیتی و راهبردی است. مرزهای قومی انعطاف پذیر هستند، در زمان های خاص یا به طور موقت فرازمانی و گاهی تغییر یافتنی و نفوذ پذیرند. گروه های قومی می توانند در قلب هویت قومی خود برای پیشبرد اهداف راهبردی و یا در تشکیل یا فروپاشی هویت خود مشارکت داشته باشند. [11]
ریشه های واقعی جنگ ایران و عراق همانند بسیاری دیگر از درگیری های سیاسی به دلیل کلی گویی ها و اختلاف های بی مورد همچنان ناشناخته باقی مانده است. ریچارد بولیت (Richard Bulliet) در تبیین تجاوز عراق می گوید که «این تجاوز برای از بین بردن ایدئولوژی یا فرهنگی انجام شد که طرف متجاوز آن را حقیر ولی خطرناک می دانست.» [12] اختلافات قومی و فرقه ای برای اهداف سیاسی و موجه و مشروع نشان دادن درگیری ها به کار گرفته می شد، اما واقعیت این است که نه شیعیان عراق علیه صدام شورش کردند و نه عرب های خوزستان به شعارهای جدایی طلبانه ی عراق پاسخ مثبت دادند. بنابراین، شاید تعریف این اقوام از خودشان پیچیده تر از آن بود که تنها به صرف عرب بودن، ضد ایرانی یا ضدسنی باشند. علل جنگ ایران و عراق را می توان وجود سه گروه قومی، ملی و فرقه ای دانست؛ زیرا این سه مؤلفه مشهودترین و نزاع برانگیزترین مؤلفه های هویت مدرن ایرانی و عراق هستند. ابتدا چند عامل دیگر را بررسی می کنیم.
نخست اینکه رابطه ی میان فرهنگ سنتی و قومیت، رابطه ای تجربی و متغییر است نه رابطه ای تعریف شدنی و همیشگی. دوم، تشخیص یک نفر به منزله ی عضوی از یک طبقه بندی قومی در یک زمان و مکان خاص به این معنا نیست که او این هویت را برای اهداف سیاسی در مکان و زمانی دیگر نیز حفظ خواهد کرد. پس این موضوع باید بار دیگر از نظر تجربی بررسی شود. سوم، اگر طبقه بندی ها متغیر باشند، پس هویت ها ممکن است تا حد زیادی از یک طبقه بندی قومی به طبقه بندی دیگر و حتی از یک قومیت به قومیت یا مذهب دیگر تغییر کنند. چهارمین و مهمترین نکته اینکه اگر بپذیریم که هویت افراد متعدد و متناوب است، پس محققان باید شرایطی را که در آن افراد هویت خاصی را می پذیرند بررسی کنند. [13]
ابتدا به زمانی بر می گردیم که ایران و عراق در یک منطقه ی فرهنگی و سیاسی واحد در کنار هم زندگی می کردند. عراق به پایتختی شهر تیسفون- که پادشاهان ساسانی "قلب ایران شهر" نامیده بودند- قسمتی از خاک ایران بود که شاهان ساسانی بیش تر طول سال را در این پایتخت می گذارندند و تنها ایام تابستان را در شهرهای مناطق مرتفع ایران به سر می بردند. [14] خاور نزدیک قبل از ظهور اسلام و حتی از 500 سال پیش از آن، تحت سلطه ی دو امپراتوری بزرگ بود؛ امپراتوری بیزانس از غرب و امپراتوری ایران از شرق. حدود مرزهای بین این دو امپراتوری در آن زمان دستخوش تغییرات بسیاری بود. در جنوب رود فرات، هیچ مرز ثابتی وجود نداشت. در نیمه ی دوم قرن ششم [میلادی] دو امپراتوری بیزانس و ساسانی کشورهای وابسته ای در این منطقه داشتند که از طریق ایلات شاخص قبایل عرب بادیه نشین به هم مربوط می شدند. [15] ساسانیان در قرن سوم پیش از میلاد به قدرت رسیدند و شواهد و مدارکی در دست است که نشان می دهد اعراب و ایرانیان دست کم از دوران پیش از هخامنشیان با یکدیگر ارتباط داشتند؛ مدت ها پیش از آنکه ایرانیان از طریق سوریه یا دیگر کشورهای میانجی به سرزمین اعراب وارد شوند. [16] ساسانیان لفظ '' عرب'' را نه برای همه ی بادیه نشینان بیابان گرد، بلکه تنها برای نواحی شمال بین النهرین استفاده می کردند. [17] در قرن ششم [میلادی]، تسلط ساسانیان تنها به ایران و عراق محدود نمی شد، بلکه نواحی عرب نشین دیگر و به طور خاص، بحرین و یمن نیز تحت سلطه ی آنها و هم پیمانانشان بود که این امر به توسعه ی تجارت در خلیج فارس منجر می شد و این جریان تا ظهور اسلام نیز ادامه داشت. [18] بنابراین، ساسانیان ایران کنونی، عراق و منطقه ی خلیج فارس را اداره می کردند و تبادل فرهنگی میان گروه های قومی مختلف در این امپراتوری مرسوم بود. در حقیقت، امپراتوری ساسانی برای بیش تر مردم عراق و بسیاری از ایرانیان موجودیتی کم رنگ یا ضعیف داشت. [19] مذهب، زبان یا فرهنگ بسیاری از مردم در این امپراتوری با حاکمان آن متفاوت بود. بنابراین، عجیب نبود هنگامی که این امپراتوری در حال شکست بود (به جز نواحی فارسی که عناصر پارسی در آن غلبه داشتند) تقریباً هیچ یک از دیگر نواحی آن حاضر نشدند برای حفظ نظام موجود بکوشند.
حتی پس از ظهور اسلام و ایجاد امت واحده نیز این امپراتوری جهانی شاهد واکنش یکپارچه ی اعراب و ایرانیان نبود. تعیین مرزهای ایران در قرن هفتم میلادی به راحتی امکان پذیر نیست، زیرا قلمرو قومی و فرهنگی ایران در آن زمان با محدوده ی جغرافیایی کنونی فلات ایران یا قلمرو جدید این کشور مطابقت ندارد. ایرانیان در خارج از مرزهای کنونی ایران نیز سکونت داشتند، مثلاً، سغدیان در جمهوری آسیای مرکزی، اقوام پشتو در افغانستان، کردها و فارس ها در عراق و ایرانیان و سغدیان در عربستان سعودی کنونی. [20]
مسلماً در آن زمان هیچ مرز مشخصی میان ایران و عراق یا بین ایرانیان و اعراب نبود. گرایش ایرانیان به اسلام نیز در مراحل اولیه با مقاومت یکپارچه ی ایرانیان در مقابل حاکمان بیگانه انجام نشد، بلکه دین جدید تدریجی و آرام تغییر یافت. حتی ام. جی. مورونی (M.G.Morony) معتقد است که شواهد موجود حاکی از این است که بسیاری از گروه های اجتماعی و گروه های فشار ایرانی و عراقی به گروه های موافق حاکمان جدید تمایل داشتند. بنابراین، شیوه های مؤثر تعامل و تماس میان اعراب و ایرانیان یا بین مسلمانان و غیرمسلمانان شبیه درگیری بین حاکمان و خراج گذاران، شورشیان و راهزنان یا میان ارباب و رعیت، همسایه و مالک زمین، مالک و مستأجر، دو طرف قراردادهای تجاری، بدهکار و طلب کار، و فرماندهان زیر دست و نیروهای یک دسته ی نظامی بود. نتیجه ی همه ی این تعاملات همگون سازی گروه هایی بود که معمولاً با ادغام گروه های مخالف و اقدامات خصمانه یا دوستانه ی مشترک همراه بود، اما تأثیر آنی این اقدامات کم اهمیت تر از دگرگونی های دراز مدت آنها بود. مهاجران عرب مقیم ایران به تدریج فارسی یاد گرفتند و این در حالی بود که ایرانیان به طور فزاینده ای به اسلام می گرویدند. [21]
بصره و کوفه دو شهر نظامی اعراب در عراق کنونی در قرن اول پس از اسلام و در دوره ی حکومت بنی امیه (750-661) اغلب محل شورش های ضد دولتی بودند. در عوض شرق ایران محل شکل گیری حکومت عباسیان بود که در سال 750 هجری بنی امیه را سرنگون و خلافت را به دست گرفتند و تا سال 1258 و تا حمله ی مغول ها به خلافت ادامه دادند. از آغاز حکومت بنی عباس تا حمله ی بی امان مغول ها، عراق و بخش غربی ایران نسبت به بخش شرقی ایران و همسایگان غربی اش ارتباط تاریخی نزدیک تری داشتند. فتوحات اعراب شبه جزیره ی عربستان در نوردید و تا سوریه، فلسطین، عراق، شمال آفریقا و آسیای مرکزی پیش رفت. بنابراین، آنچه می بینیم ریشه های ترکیب اسلامی- ایرانی است که تا قرن 12 هجری مشاهده می شود و جالب توجه اینکه در آن زمان عراق جزو این قلمرو بوده است. حتی تأسیس حکومت خود مختار آل بویه (1062-932) در شرق سرزمین های اسلامی در قرن دهم هجری به دست یک خانواده ی شیعه از شمال ایران را که از آداب و رسوم ساسانیان پیروی می کردند نیز نمی توان احیای هویت ایران پیش از اسلام دانست. دربار آل بویه از بسیاری از شخصیت های فرهنگی و ادبی عرب حمایت کرد. علاوه براین، اگرچه آل بویه از قدرت و شجاعت نظامی بالایی برخوردار بودند و توان براندازی بغداد را داشتند، اما ترجیح دادند که با عباسیان نوعی هم زیستی مسالمت آمیز در پیش گیرند. (لشکریان آل بویه در سال 945 وارد بغداد شدند، اما حکومت عباسیان را ساقط نکردند. ظهور خاندادن آل بویه در مقطعی که مذهب در حال تغییر بود، بیش تر مردم ایران اسلام را برگزیده بودند و پیدایش یک حکومت مسلمان ایرانی که در پی براندازی خلفای اسلام نبود، شاهدی بر استحکام فرهنگ سیاسی- اسلامی ایرانیان است. آل بویه که بر عراق و غرب ایران حکم می راندند، نه ضد عرب و ضد اسلام بودند و نه بر جهان بینی دیگری تأکید می کردند. [22] مرزهای میان ایرانیان و عراقی ها نه کاملاً قومی بود و نه اعلامی.
تشیّع، بخشی از جهان بینی آل بویه را تشکیل می داد. اولین طرف داران شیعه از میان مردم عرب جنوب عراق بودند که در سال 661 میلادی، پس از شهادت [امام] علی- داماد و پسر عمومی پیامبر و امام اول شیعیان- شکل گرفتند. صفویه که در قرن شانزدهم به حکومت رسید مذهب شیعه را مذهب رسمی ایران اعلام کرد. از نظر عقیدتی، ذکر این نکته مهم است که تشیّع مورد نظر ترک های صفوی در قرن شانزدهم، با تشیعی که بعدها در ایران رواج یافت و به شکل گیری عقاید مختلفی انجامید، تفاوت داشت. [23] تشیع در ایران و در جاهای دیگر همان گونه که در طول سال ها توسعه می یافت، با اصطلاحات ساختاری نیز روبرو می شد. اگر چه این امر به هویت ملی ایرانیان وابسته بوده است، اما ملی گرایی ایرانی تنها سابقه ای به اندازه ی یک قرن دارد که عموماً با انتقلاب مشروطه در سال 1911 آغاز شد. [24] علاوه براین، انقلاب مشروطه هم عموماً یک حرکت سکولار محسوب می شود و نمی توان بر این موضوع زیاد تأکید کرد. ایدئولوژی ملی گرایانه ی ایرانی نه در جهان بینی مذهبی شیعه منعکس شده و نه در شاهنامه ی حماسی حکیم ابوالقاسم فردوسی. به عبارت دیگر، علاوه بر این مفهوم وطن پرستی و دین داری با ملی گرایی متفاوت است، همان گونه که ارنست گلنر (Ernest Gellner) می گوید، ملی گرایی در اصل پدیده ای سیاسی است که به یک واحد ملی سازگار و مناسب نیاز دارد. بنابراین، مرزهای قومیتی نباید مرزهای سیاسی را قطع یا قدرتمداران را از شهروندان به میزان زیادی جدا کنند. [25] گلنر همچنین معتقد است که وجود کشوری متمرکز شرط لازم برای پیدایش احساسات ملی گرایانه است. در حقیقت، وجود یک محیط سیاسی- اخلاقی همراه با واحدهای متمرکز از شرایط لازم برای ملی گرایی محسوب می شود. [26]
لیا گرین فلد (Liah Greenfeld) با این بیان که ملی گرایی نمود سیاسی مدرنیته است پا را یک گام فراتر می نهد. زمانی که ملی گرایی پذیرفته می شود، اضمحلال ساختارهای اجتماعی سنتی را سرعت می بخشد. ایده ی ملت، یعنی مردم به منزله ی قشری نخبه که بر ملی گرایی استوار است و اصول بنیادی جامعه مدرن را تشکیل می دهد. ملی گرایی ماهیت سلسله مراتب اجتماعی را تغییر داده و اساس قدرت مشروع را باز تعریف کرده است. بنابراین، ماهیت روابط قدرت و سازمان های سیاسی را دگرگون کرده است. توضیح ریشه ها و تنوع های ملی گرایی عملاً همان توضیح ریشه ها و گوناگونی های مدرنیته است. [27] گرین فلد در ادامه می گوید که ملی گرایی تنها یکی از مؤلفه های هویتی است. به رغم تقدم هویت های مذهبی و اجتماعی بر هویت ملی، ملی گرایی بالاتر از همه ی انواع هویت ها قرار می گیرد، زیرا حاکمیت ملی مردم را تعریف می کند. بنابراین، پیش شرط شکل گیری مدرنیته، توسعه ی پدیده ی ملت- دولت و رواج دموکراسی می باشد و ملی گرایی عنصر مکمل هویت مدرن است.
چون هویت ملی با مدرنیته همراه است، این نمی تواند عامل محرکی برای ظهور حکومت صفویه در قرن شانزدهم در ایران باشد. اول اینکه جمعیت تحت سلطه ی حکومت صفویه بیش تر از اهل تسنن بودند و در خصوص دولتی که عملاً شیعه بود حس دلسوزی و همدلی نداشتند. از طرفی زمانی که ملی گرایی ایرانی در قرن نوزدهم به منصه ی ظهور رسید، در قالب سنی ستیزی یا عرب ستیزی شکل نگرفت، بلکه نمود یک آرزو و حسرت دیرینه برای داشتن استقلال سیاسی بود که شعارهایش بیش از هر چیز دیگری ضد استبداد بود. قشر بازاری ایران تا حد زیادی انقلاب مشروطه را خلق کرد، زیرا این گروه نمی توانست منابع اقتصادی خود را بدون مشارکت معنادار در امور سیاسی تقویت کند. گره زدن تشیع و ایرانیت به هویت ملی ایرانی امری واپس گرایانه است. [28] شیعه بودن در تعریف به معنای مخالفت با اهل تسنن نیست و اگر ادعا کنیم که ترک های صفوی برتری قوم ایرانی را بهبود بخشیدند، امری دور از ذهن و بعید به نظر می رسد. به علاوه، تغییر تدریجی مذهب ایرانیان به تشیع سیری تاریخی داشته و نمی توان آن را با گرایش های ذاتی ایرانیان به حکومت عصر سعادت پیوند داد. دوم، صرف وجود حاکمیت سلطنتی در ایران پیش از اسلام نمی تواند عامل جذابیت به سلطنت موروثی باشد (تشیع در این حکومت مذهبی موروثی بوده است). سوم، به سادگی می توان نشان داد که چون بیش تر جمعیت ایران شیعه و فارس هستند پس هویت ملی ایرانی با اعراب و اهل تسنن ناسازگار است. هویت ملی ایرانی در قرن شانزدهم زمانی که صفویان و عثمانیان دو مذهب متفاوت را برای اهداف سیاسی رواج می دادند، هیچ تبلوری نداشت. نگاه دقیق تر به تاریخ آن دوران سناریویی بسیار پیچیده تر را آشکار می کند. پیشینه ی این امر به مدت ها پیش از ظهور صفویه یا حتی تشکیل دولت عثمانی بر می گردد. [29]
درگیری های دولت های عثمانی و صفوی بیش تر بر سر موضوعات سیاست خارجی انجام می شد تا برای رفع اختلافات ملی، قومی یا مذهبی. اگر صرفاً برای دشمنی شیعه و سنی بود، پس چرا عثمانی و صفویه با یکدیگر می جنگیدند؟ عادل الوچه (Adel Allouche) دراین باره می گوید: « ریشه های این درگیری و گسترش آن را باید در الگوی جغرافیایی خاورمیانه در پایان قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم و در روابط این دو کشور رقیب با قدرت های مسلمان منطقه و کشورهای مسیحی غربی جست و جو کرد.» [30] در مقابل، جی. آر. والش (J.R.Walsh) تصریح می کند عثمانی ها که در امور خود یکپارچگی قومی یا ملی نداشتند، ناچار بودند در چارچوب یک امپراتوری تحت لوای اسلام عمل کنند و در این مورد با یک رقیب بزرگ، یعنی صفویه در ایران مواجه بودند. دلیل جنگ های بی وقفه میان این دو را می توان بی ثباتی داخلی امپراتوری عثمانی دانست؛ جنگ هایی که به رغم هزینه های انسانی، مالی و مادی بالای آنها معمولا ًبر سر موضوعاتی پیش پا افتاده شروع می شد. [31]
تضاد فاحش میان ایران و عثمانی در این برهه از تاریخ دو کشور بیش تر به دلیل واژگان و لحنی بود که آنها برای سخن گفتن درباره ی یکدیگر به کار می بردند. تاریخ نویسان ایرانی (مثلاً اسکندر منشی) احترام خود را به همسایه ی غربی نشان می دهند، زیرا این همسایه همچون دژی محافظ از اسلام در برابر اروپای کافر محافظت می کرد. آنها جنگ های مقطعی علیه کشورشان را امری کاملاً طبیعی میان کشورهای نظامی که مرزهای مشخصی ندارند، می دانند و آن را می پذیرند. [32]
حتی پیروزی عثمانی بر مسیحیان شادی وصف ناپذیری نیز برایشان ایجاد می کند. پس از شکست شاه اسماعیل در منطقه "چالدران" در سال 1514، صفویه دیگر با عثمانی وارد جنگ نشد؛ جنگ های آنها تا پایان کامل فصل مبارزه ی این دو کشور صرفاً درگیری های مرزی جزئی بود. در حقیقت، روابط آنها با همسایگانشان اهمیت کمتری داشت، زیرا اشتغال ذهنی اساسی آنها درگیری های داخلی بود که حکومت جدید با زحمت در حال برطرف کردن آنها بود. تاریخ توصیفی دو قرن اول حکومت صفویه مملو از افسانه های نفاق و دسیسه است که عناصر قزلباش صوفی علیه تشیع صفوی تدارک می دیدند. [33]
تاریخ عثمانی به شکلی کاملاً متفاوت پر است از جنگ های پر هزینه ی مذهبی که اغلب انگیزه ای برای حمله به صفویه بوده است. اتهام بی بندو باری، ظلم و تعدی علیه اهل تسنن، بی حرمتی به قرآن، مسجدها و دیگر مقدسات مذهبی، که با واکنش گروه های سنی روبه رو می شود. [34]
پایان جنگ های عثمانی و صفویه تأثیری بر رقابت تشیع و تسنن نداشت، اما سبب شد که صفویه در سرکوب عناصر قبیله ای خود موفق شود و عثمانی نیز به این نتیجه برسد که قیام های آناتولی بر اثر تحریک صفویه نبوده است. «جایی که سابق بر آن در تاریخ نشانه ی تنگ نظری های متعصبانه ی شیوخ قوم بود، اکنون شاهد قانون شکنی هایی بود که به برخی ماجراجویی های نظامی خدمت می کردند.» [35] معاهده ی قصر شیرین در سال 1640، دو کشور فرسوده از جنگ را به یکدیگر پیوند داد و عثمانی ها سرانجام از رؤیای ایجاد امپراتوری سراسری اسلامی دست کشیدند. همان گونه که تمایل عثمانی به شیعه ستیزی به دلیل انگیزه های سیاسی بود، تصمیم عراق در سال 1980 برای جنگ با ایران و تصمیم های بعدی کشورهای عربی برای حمایت از صدام نیز اصولاً به خواست ایران برای گسترش قیام شیعیان علیه دولت عراق نبود، بلکه دلیل آن آسیب پذیری داخلی دولت عراق بود. هر چند همه کشورهای خلیج فارس از انقلاب ایران نگران بودند، ظاهراً به دلیل رقابت های مذهبی تحریک و برانگیخته نشدند. بسیاری از کشورهای عربی که مرزهای آنها در خلیج فارس قرار دارد نه تنها روابط نزدیکی با ایران داشتند، بلکه شیعیان زیادی از قشر مستضعف در این کشورها زندگی می کردند که وقایع انقلاب نوپای ایران را از نزدیک دنبال می کردند. [36]
تاریخ اخیر لبنان از جمله مواردی است که در این خصوص می توان به آن اشاره کرد. شیعیان مستضعف لبنان با هدایت چهره ای مذهبی نظیر امام موسی صدر، قیام کردند تا بی عدالتی های قانون اساسی پس از استقلال لبنان را رفع و حقوق سیاسی شیعیان این کشور را احیا کنند. تلاش شیعیان برای مشارکت در امور سیاسی، تعمداً ساده انگاری قومی نشان داده می شد. مخالفان به جای پذیرش حقوق مشروع شیعیان لبنان برای مشارکت در امور سیاسی، از کلیشه های احساسی استفاده می کردند تا شکست خود را بر اثر اجبار موضوعات حاشیه ای نشان دهند که تاکنون بر توازن سیاسی کشور تأثیر داشته و در تغییر شکل سیاست لبنان بسیار مؤثر بوده است. [37]
در واقع، شیعیان مستضعف جهان عرب ممکن بود در انقلاب 1979 ایران، بدون توجه به رؤیاهای توسعه طلبانه و فراملی اریانی ها به آنها بپیوندند. علاوه براین، رفتار شیعیان عراق را در جنگ که بخش بزرگی از ارتش عراق را تشکیل می دادند، چگونه می توان توجیه کرد. [38] تا جایی که به شیعیان عراق مربوط می شود، اختلاف های میان آنها عامل مهم تری برای سازمان دهی اجتماعی و رفتار سیاسی آنها بوده است تا پذیرش این حقیقت که آنها همه ظاهراً پیرو مذهب تشیع هستند. در شهرهای شیعه نشین نجف و کربلا که کنترل سیاسی در اختیار خانواده های بانفوذ روحانی بود، مردم از قرائت سیاسی خاصی از اسلام پیروی می کردند. اما در مناطق روستایی جنوب عراق که روحانیان حضور نداشتند و تعداد اندکی از مردم باسواد بودند، شیعیان تحت تأثیر حکومت بعث و تبلیغات کمونیستی قرار داشتند. انقلاب ایران با استقبال شیعیان شهرنشین مواجته شد، اما دولت عراق موفق شد این جنبش را در سال های 80-1978 با اخراج یا سربه نیست کردن بسیاری از طرف داران احتمالی انتقلاب ایران سرکوب کنند. [39] کنترل فیزیکی دولت بر مراکز شهری مخالفان در نجف، کربلا و شهرک الثوره در بغداد نشان داد که هیچ مقاومت واقعی ایجاد نخواهد شد. در مناطق دورتر نیز به نظر می رسد که این گونه مخالفت ها حتی شکل هم نگرفت. [40]
موضوع قومیت هیچ گاه عاملی تمام عیار برای ایجاد تفرقه نیست. سوات سوسک (Svat Soucek) با رصد جغرافیای تاریخی خوزستان، منطقه ای را می یابد که بین نام های عربستان و خوزستان در نوسان است اما در بیش تر قسمت های این منطقه از یک ترکیب قومی فراملی خبری نیست. در حقیقت، وی معتقد است که امکان ترسیم نقشه ی خوزستان براساس مرزهای قومی- زبانی وجود ندارد. از نظر سیاسی، مردم این منطقه همواره به ایران گرایش داشتند، رفتار آنها در جنگ اخیر این سیر تاریخی کهن را تأیید می کند. [41]
"هویت" مفهومی خودآگاهانه است. کسانی که هویت خاصی دارند یا آن را می پذیرند یا نمی پذیرند و همان گونه که گرین فلد می گوید: « این هویت یا وجود دارد یا ندارد، اما نمی تواند مانند بعضی بیماری ها نهفته باشد و سپس آشکار شود و نمی توان آن را براساس برخی ویژگی های عینی تجسم کرد... هویت موضوعی استنباطی می باشد. اگر یک هویت خاص برای یک جمع معین معنا نداشته باشد، این بدان معناست که آن جمع اصولاً فاقد آن هویت است. [42] بنابراین، مردم خوزستان نمی توانند احساسات ملی نهفته ی خود را در شعارهای تبلیغاتی عراق بیابند. در حقیقت، فب بمار (Phebe Marr) معتقد است که هیچ گاه قصد عراقی ها مبنی بر الحاق خوزستان به خاک عراق روشن نبود؛ شعارهای آنها بیش تر ابزاری بود تا واقعی. [43] والش (Walsh) نیز معتقد است که تاریخ نگاری به همان اندازه که ثبت وقایع است، نتیجه ی آن نیز می باشد و بنابراین باید انتظار داشت در موقعیتی که این وقایع رخ داده و بر اساس حالت و وضعیت حاکم در آن موقعیت شاهد عملکرد متفاوتی باشیم. تاریخ نگاری در تعصبات و فرضیاتش و در حذفیات و مضامینش، انعکاس وضعیت ناپایدار انسانی است و حتی هنگامی که کم ترین جنبه ی اطلاع رسانی را دارد، داده هایی را در اختیار ما قرار می دهد که حتی از سخنان مستقیم نیز نمی توان کسب کرد؛ داده هایی که برای درک گذشته به اندازه ی اسناد و مدارک تاریخی ارزشمند هستند. [44]
چه چیزی صدام را به جنگ واداشت؟ اجازه دهید نگاهی به اوضاع سیاسی داخلی عراق در اواخر سال 1970، یعنی زمانی که انقلاب ایران در حال شکل گرفتن بود بیندازیم. صدام در سال 1979، رئیس جمهور عراق شد. به قدرت رسیدن وی به نوعی انقلابی اجتماعی محسوب می شد. وی پسر یک رعیت بدون زمین بود. معاون حزبی اش یعنی عزت ابراهیم در خیابان های شهر سامرا بستنی فروش بود. طاها یاسین رمضان اولین معاون نخست وزیر وی نیز در موصل هندوانه فروش بود. [45] بسیاری از رؤسای احزاب بعث مخالف به قدرت رسیدن صدام بودند، اما با واداشتن حسن البکر رئیس جمهور عراق، به استعفا، خود جانشین او شد. صدام با تأسیس مجلس عراق، به مجلس دستور داد که حکومت او را قانونی کند. وی با اعلام کشف یک کودتا، همه ی رؤسای مخالف را در حزب بعث قتل عام کرد و با حافظ اسد رئیس جمهور وقت سوریه، درگیر شد. [46]
ادوارد ان. لوتواک (Edward N. Luttwark) در ضمیمه ی ادبی مجله ی تایمز به بررسی مقاله ی الی خدوری (Elie Ledourie) با عنوان "حافظه ی سیاسی اعراب" پرداخته که در آن هر آنچه را که همگان باید درباره ی صدام بدانند، توضیح داده است. وی معتقد است صدام یک بعثی بود که از ملت عرب موجودیتی کاملاً خیالی در ذهن خود داشت. حزب بعث در قالب آمیزه ای از ایده های غربی متولد شد که اکنون کاملاً اعتبار خود را از دست داده اند؛ ایده های نامتوازنی از نازی ها، نژاد پرستی های اچ. اس. چمبرلین (H.S. Chamberlain) و آلفرد روزنبرگ (Alfred Rosenberg)، جامعه شناس سیاست مدار. در حالی که ملی گرایی متعادل برای تحریک انسجام و یکپارچگی ملی اعرابی که در سوریه و عراق با علایق و مذاهب متفاوت زندگی می کردند و خواستار وابسته نبودن به قدرت های استعماری یا نفوذ آنها بودند، کافی بود. تصورات خطرناک حکومت بعث، درمان فریبنده ای برای جبران فقدان این انسجام سازمان یافته محسوب می شد. [47]
چارلز تریپ (Charles Tripp) معتقد است که سیاست عراق در دهه ی پیش از جنگ به یک کیش شخصی تبدیل شده بود. بنابراین طبیعی بود که فرمانروای دیکتاتوری مانند صدام باید تشکیلات داخلی چنین نظام قدرتی را مدیریت کند و خود در فروپاشی این شبکه ی اعتماد شخصی پیش قدم باشد. در نتیجه می توان ادعا کرد که شروع جنگ به دلیل وجود این دل مشغولی در میان مؤسسات قدرت دیکتاتوری در عراق بود. [48] اما برخی دیگر معتقدند شواهد گویای آن است که تغییر ماهیت سیاست خارجی عراق به دلیل رفتار صدام بود. این تغییرات در اواخر سال 1970، زمانی به اوج رسید که سیاست عراق برای درگیر شدن با ایران بر سر کنترل شط العرب [اروند رود] یکپارچه شد. اما دلیل واقعی جنگ درگیری های سیاسی برای کنترل سلطه طلبانه ی خلیج فارس بود و شاید در این میان، به سرکوب انقلاب ایران نیز توجه می شد. [49] محاسبه ی غلط صدام در خصوص نیروی نظامی ایران برای او گران تمام شد و اصول چهارگانه ی ملی گرایی تهاجمی سکولار و وحدت عربی، مبارزه با امپریالیسم، مخالفت با صهیونیسم و تغییر ساختار اجتماعی که اساس ایدئولوژی حکومت بعث را تشکیل می داد، از بین رفت و نفوذ ایدئولوژیکی این حکومت کاهش یافت. [50] صدام حسین برای جبران این موضوع جدال با شیعیان و جنگ با ایران را برجسته ساخت. (3)
در 8 آگوست 1989 (17 مرداد 1368)، از یک بنای یادبود جالب توجه در عراق پرده برداری شد. صدام طاق نصرت را در سال 1985- زمانی که تصور می کرد در جنگ پیروز خواهد شد- سفارش داده بود. در این ماکت گچی، صدام بازوهای خود را گشوده و دو شمشیر در مشت های خود داشت. پنج هزار کلاه خود ایرانی که به تازگی از میدان جنگ جمع آوری شده بود و دو تور صیادی (در هر کدام 2500 عدد) زیر پای او قرار داشت و چند کلاه خود هم در محلی که صدام شمشیر خود را بالا برده بود، بر زمین افتاده بود. [51] بازوهای این تندیس در کارگاه های ریخته گری انگلستان قالب ریزی شده بود، اما شمشیرها که در عراق تهیه شده بود، شمشیرهایی واقعی بودند که فولاد خام مورد نیاز این شمشیرها از ذوب سلاح های عراقی های کشته شده در جنگ به دست آمده بود.
در این بنای یاد بود، صدام هم یک هنرمند بود و هم یک رهبر و افسانه جای تاریخ را گرفته بود که این امر از ویژگی های توسعه ی جوامع بحران زده است، اما ملت عراق که از پیروزی واقعی سرخورده شده بودند، ترجیح دادند دروغ های حکومت بعث را باور کنند؛ زیرا آنها نیز همانند هر ملت دیگری در نهایت مجبور بودند به چیزی اعتقاد داشته باشند. همه ی چیزهای دیگر از بین رفته بود و تنها خیالی از نبرد قادسیه ی صدام باقی مانده است. [52]
می توان نتیجه گرفت که ریشه های جنگ ایران و عراق در پویایی شناسی سیاست عراق در دهه ی 1970، نهفته است. ابتدا صدام انقلاب ایران را خطری برای خود احساس کرد. سپس، به این باور رسید که ارتش ایران پس از سقوط شاه و پایان حمایت امریکا از این کشور ضعیف شده است و آنگاه به این نتیجه رسید که به ایران حمله کند. درست همان گونه که ده سال بعد تصمیم گرفت به کویت حمله کند.
این حقیقت که ایرانیان شیعه مذهب و از نژاد پارسی هستند، بهانه ی مناسبی برای تبلیغات شدید جنگی و طراحی نمادهای رنگارنگ فراهم آورد که حاصلی نداشت. ادوارد سعید (Edward Said) معتقد است که بخش اعظمی از گذشته در حال جاری است و اگر قدرت لازم وجود داشته باشد که بتوان با اتکای بر آن تاریخ را نوشت، دست کم مشخص می شود که دولت ها بر روی چه منافع مادی سرمایه گذاری کرده اند، چه ایدئولوژی ها و روش هایی را اتخاذ کرده اند، چه احزابی گسترش یافته، چه گروه هایی تسلیم و جایگزین شده اند یا شکست خورده اند. [53] تبار شناسی جنگ ایرن و عراق نشان می دهد که ریشه ی این درگیری نه در اختلافات قومی، فرقه ای یا ملی، بلکه مانند بیش تر جنگ هایی که در طول تاریخ اتفاق افتاده اند در تضاد منافع، تصورات نادرست و محاسبات غلط نهفته است.
پی نوشت ها :
1- دارای دکتری تاریخ از دانشگاه کلمبیا است. دکتر یاوری هنگام نگارش مقاله در تهران ساکن بوده است. تبارشناسی اولیه ی شهر بلخ در نشریه ی مطالعات اسلامی از جمله آثار وی است.
2- پژوهشگرانی که جنگ ایران و عراق را بر اساس شاخص های فرهنگی و قومی بررسی کرده اند، نقش جهان عرب و تضادهای سیاسی- ایدئولوژیک آنان با انقلاب اسلامی را نیز برجسته کرده اند. در این خصوص گراهام فولر معتقد است:
«عراق از نظر ژئوپلیتیکی در خط مقدم میان دنیای ایرانی و عرب قرار گرفته است. به رغم تأثیرات عمیق این دو فرهنگ بر یکدیگر طی دوره های تاریخی مختلف، احساسات قومی و فرهنگی خصومت آمیز میان آنان هنوز زنده است. ملی گرایی جدید، در قالب حزب بعث عراق، آن را تشدید کرده است. ...افزودن ایدئولوژی به این فرایند، رقابت میان دو کشور را افزایش داده است. » (فولر، 1372: 40-39»
3- در دهه ی 1970، مذهب در کشورهای عربی اعتبار بیش تری یافت. جوانان عرب به الگوهای دینی اعتماد کردند. آنها معتقد بودند که از طریق نمادهای مذهبی می توان انگیزش های نهفته ی جامعه را بازسازی و ترمیم کرد. در این دوران جذابیت حزب بعث و ملی گرای عربی کاهش یافت. شکست اعراب در جنگ 1967 و ناکامی نسبی در جنگ 1973 به افول اعتبار گروه ها و اندیشه های ملی گرایی انجامید. این امر بحران مشروعیت در عراق را تشدید کرد. شبلی مالات در این باره می گوید:
«جوانان شیعه حکومت چند ده ساله ی خود را شکستند. آنان از طریق آثار سید محمد باقر صدر به بیان دیدگاه های متقابل مذهبی و ایدئولوژیک پرداختند. این امر مشروعیت سیاسی حزب بعث و صدام را با مخاطره روبرو ساخت. به همین دلیل به مقابله با این گروه و اندیشه ی سیاسی آنان مبادرت کرد.»
Mallat. Chibli (1988), ''Iraq in the politics of Islam Revivalism'' ,blooming: Indiana Univercity Press,P. 46.
1- Richard W.Bulliet, ''Time, Perception, and Confict Resolution, ''in The Iran-Iraq War: New Weapon, Old Conflicts, edited by Shirin Tahur-Kheli and Shaheen Ayubi (New York: Praeger, 1983), 71.
2- stephen C.Pelletiere,The iran-iraq War: chaos in a vaccum( new york: praeger, 1992),1.
3- shahram chubin," iran and the war: from stalemate to caese-fire" in the iran-iraq War: Impact and implications, edited by E.Karsh(London: Macmillan, 1987), 13.
4- بروس هاردکسل (Bruce Hardcastle) نمای کلی جنگ ارضی- حقوقی را این گونه ترسیم کرده است: «مورخان دیپلماسی درخواهد یافت که تصمیم عراق برای ادامه ی دیپلماسی با ابزارهای دیگر به منزله ی شکست قرارداد 1975 الجزایر بوده است؛ قراردادی که امضا شده بود تا معاهده ی 1937 را که ایرانیان مفاد آن را یک جانبه و غیر قابل تحمل می دانستند و از بابت آن نگران بودند اصلاح کند، تا بی انصافی آشکار مورد ادعای ایرانیان در تعیین کاملاً غیرمنصفانه ی حدود مرزهای سال 1914 مندرج در پروتکل های 1911 و 1913 را تعدیل کند، تا مفاد عهدنامه ی 1847 را به اجرا بگذارد، تا بندهای خاصی از معاده ی 1823 را تصحیح کنند، تا بار دیگر معاهده ی 1746 را تأیید کند، تا بر معاهده ی 1639 ضیقاد (Zhigad) مهر تأیید بزند، تا معاهده ی 1555 قسطنطنیه را تمام و کمال زنده کند؛ معاهده ای که بین عثمانی و صفویه منعقد شده بود و در آن یک معیار بین المللی برای نقض احتمالی مرزهای بین ایران و عراق مشخص نشده بود.»
به نقل از:
John Bulloch and Harvey Morris, The Gulf War: Its Origins, History, and Consequences (London: Methuen, 1989), 25.
5.Joe Stork, ''Iraq and the War in the Gulf, ''in Crisis in the Gulf: A Resource Packet (Washington: Middle East Research and Information Project, 1990), 6.
6. Richard W. Bulliet, ''Aggression in Historical Perspective, ''in The Iran-Iraq War: The Politics of Aggression, edited by Farhang Rajaee (Gainesville: University Press of Florida, 1993),215.
7. Nick Childs, The Gulf War (London: Wayland, 1988), 25.
8. Stork, ''Iraq and the War in the Gulf, ''6.
9.Richard Schofield, ed., The Iran-Iraq Border, 1840-1958, vol. 1: Negotiations Culminating in the Treaty of Erzeroum, 1840-47 (London: Archive Editions, 1989), xvi.
10. Joseph Rothschild, Ethopolitics (New York: Columbia University Press, 1981), 9.
11- Majed Halawi, A Lebanon Defied: Muse al-Sadr and the Shi'a Community (Boulder, Colo.: Westviw, 1992), 7.
12. Bulliet, ''Aggression in Historical Perspective, ''213.
13. Nelson Kasfir, ''Explaining Ethnic Political Participation, ''World Politics 31 (April 1979):372.
14.Richard N.Frye, The Golden Age of Persia (London: Weidenfeld and Nicolson, 1975-93), 10.
15. Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates (London: Longman, 1986), 1.
16. Frye, The Golden Age of Persia, 26.
17. Ibid., 24-25.
18. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 8.
19. Ibid.,13.
20. M.G. Morony, ''Conquerors and conquered: Iran, ''in Studies on the First Century of Islamic Society, edited by G. H. A. Juynbool (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1982), 73.
21. Ibid., 86-87.
22. Richard W.Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period (Cambridge: Harnard University Press, 1979), 43-64.
23. Kathryn Babayan, ''The Waning of the Qizilbash: The Spiritual and the Temporal in Seventeenth Century Iran ''(Ph. D. diss., Princeton University, 1993), 24-75.
24- هانری کربن (Henry Corbin) ایران شناس فقید فرانسوی، اولین کسی بود که این فرضیه را مطرح کرد که تشیع اصولاً آرمان های ملی ایرانیان را هم از نظر محتوا و هم از نظر قلمرو جغرافیایی تغییر داده است. برای اطلاع بیشتر در این خصوص و یا رد این نظریه مراجعه شود به:
John Walbridge, ''Suhrawardi and Zoroastrianism'' (Paper presented at the twenty-sixth annual meeting of the Middhe East Studies Association of North America, Portland, Oregon, October 1992).
25. Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Cambridge, Eng.: Blachwell, 1983), 1.
26. Ibid., 4.
27. Liah Greenfeld, Nationalism: five Roads to Modernity (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 20.
28. Majid Khadduri, The Gulf War. The Origins and Implications of the Iran-Iraq Confict (New York: Oxford University Press, 1988), 9.
29- جی. آر. واش (J.R.Walsh) می گوید:
«تاریخ جنگ های عثمانی و صفویه مانند سایر دوران های تاریخی کاملاً ساختگی می باشد و تنها اعتبار این تاریخ در آن است که به ما این امکان را می دهد تا بخشی از مسئله را که ریشه آن را به قبل از حکومت شاه اسماعیل و حتی قبل از تأسیس دولت عثمانی می رسد بررسی کنیم. با پیروزی کانستانتینوپل در 1453، عثمانیان ابتدا سعی کردند حضور خود را در اروپا بیش از تجاوز ممتد برای پیروزی در قسمت های شرقی که همیشه علاقه مند به تصرف آن به عنوان نمادی آشکار از قانون و یا تأیید رهبری آنها بود گسترش دهند... پاسخ عثمانی ها به موانع اخلاقی ایجاد شده توسط مسیحیان لاتین که اطلاعات سیاسی خود را از جاه طلبی های هاپسبرگ می یافتند، قوی کردن بنیان های روحی خود با وارد کردن و گسترش فرهنگ سنتی و تعلیمات اسلام و همچنین جلوگیری از بی بند و باری ها با گسترش مساجد، مدارس، بیمارستان ها و نشان دادن هویت آسیایی سرزمین های مادریشان بود.» مراجعه کنید به:
J.R. Walsh, ''the Historiography of Ottoman- Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, ''in Historians of the Middle East, edited by B.Kewis and P,M. Holt (Oxford: Oxford University Press, 1962), 201.
30. Adel Allouche, ''TheOrigins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict (906-962/1500-1555)'' (Ph.D.diss., University of Utah, 1980), 231.
31. Walsh, ''Ottoman- Safavid Relation, ''204.
32. Eskandar Monshi, History of Shah 'Abbas, translated by R. Savory, 2 vols. (Boulder, Colo: Westview 1978)
33. Walsh, ''Ottoman- Safavid Relationds, ''204.
34. Ibid., 205-6.
35. Ibid., 209-10.
36. Pelletiere, The Iran- Iraq War, 30.
37. Halwi, A Lebamon Defied, 14.
38. Pelletere, The Iran- Iraq War, 30.
39. Charles Tripp, ''The Consequences of the Iran-Iraq War for Iraqi Politics, ''in The Iran-Iraq War: Impact and Implications, edited by E. Karsh (London: Macmillan, 1987), 65-69.
40. Ibid., 67.
41. Svat Soucek, ''Arabistan or Khuzistan, ''Iranian Studies 14: (Spring- Summer 1984): 208-9.
42. Greenfleld, Nationalism, 13.
43. Phebe Marr, ''The Iran-Iraq War: The view Form Iraq, ''in The Persion Gulf War: Lessons for Strategy, Law, and Diplomacy, edited by Christopher C. Joyner (Now York: Greenwood, 1990) , 63.
44.Walsh, ''Ottoman-Safavid Relations, ''197.
45- Pelletiere, The Iran- Iraq Wqr, 45. For more information on class background see Hanna Batatu, The Ohd Social Classes and the Revolutionary Movement of Iraq (Princeton: Princeton University Press, 1978).
46. Pelletiere, The Iran-Iraq War, 27.
47. Edeard N. luttwak, ''Saddam and the Agencies of Disorder, ''Times Literary Suppkement, 18 January 1991,3.
48. Tripp, ''The Consequences of the Iran- Iraq War for Iraqi Politics, ''58-59.
49. Keith McLachlan, ''Analyses of the Risk of war: Iran-Iraq Discod, 1979-1980, ''in The Iran-Iraq War: The Politics of Aggression, edited by Farhang Rsjaee (Gainesville: University Press of Florida,1993), 26-27.
50- Marr, The Tran-Iraq War, 62.
51. Samir al-Khalil, The Monument: Art, Vulgarity, and Responsibility in Iraq (London: Deutsch,1991), 1-3.
52. Ibid., 17.
53. Edward W.Said, ''Foreword, ''in Selected Subaltern Stuies, edited by Ranajit Guha and Gayatri Chakravoorty Spivak (New York: oxford University Press, 1988), vill.
منبع: رجایی، فرهنگ؛ (1389)، بررسی جنگ ایران و عراق، دیدگاه اساتید دانشگاه های ایران، مرضیه روشن علی، تهران: مرز و بوم، چاپ دوم1390.
