شالوده فلسفی مائوییسم

1- درباره عمل (1)

مائو نیاز به یک چارچوب فلسفی برای نظریه های انقلابی خود داشت. به عنوان یک فردِ انقلابی، او باور داشت که آمادگی کامل ایدئولوژیکی، شرط لازمی است برای هر کس که می خواهد در یک انقلاب شرکت کند. (2) دو رساله [مقاله] معروف مائو تحت عناوین «درباره عمل» و «درباره تضاد» که در سال 1937 نگاشته شده اند، به مثابه بنیان فلسفی انقلاب چین بوده و ضمناً برای انتقاد از جزم اندیشی حاکم بر حزب کمونیست در آن زمان، به کار می روند. برای درک محتویات دو رساله مزبور، باید از پیش زمینه ی تاریخی آن ها آگاه بود. یک پانوشت مهم در رساله «درباره عمل»، توضیح مختصر و جزیی را در مورد علت نگارش این رساله به دست می دهد:
تعدادی از رفقا در حزب ما بودند که جزم اندیش بودند و مدت های مدید تجربه انقلاب چین را نمی پذیرفتند، منکر این حقیقت بودند که «مارکسیسم یک اصل جزمی نیست، بلکه یک راهنمای عمل است» و با نقل کلمات و عباراتی از آثار مارکسیستی، که از محتوای آن ها جدا شده بود، مردم را به وحشت می انداختند. همچنین رفقایی هم بودند که به اصالت تجربه (3) اعتقاد داشتند و مدت های مدید، خود را محدود به تجربه ناقص شان می کردند و اهمیت تئوری برای کردار انقلابی را درک نمی کردند یا این که انقلاب را به عنوان یک کلّ به شمار نمی آوردند، بلکه کورکورانه - هر چند که با جدیّت و پشتکار - فعالیت می کردند. افکار خطا و نادرست این سنخ رفقا، و به ویژه جزم اندیشان، باعث شد که زیان های عظیمی به [روند] انقلاب چین در طول سال های 1931-1934 وارد شود. این جزم اندیشان که خود را در کسوت مارکسیست ها درآورده بودند، باعث سردرگمی شمار زیادی از رفقا شدند. [رساله] «درباره عمل» به این منظور نوشته شد که خطاهای ذهن گرایی این جزم اندیشی،‌ از دیدگاه تئوری مارکسیستی در باب شناخت معرفت، افشا شود. عنوان «درباره عمل» نیز به این دلیل انتخاب شد تا افشاگری درباره نوع جزم اندیشی ذهن گرایی که عمل را ناچیز می شمرد، مورد تأکید قرار دهد. (4)
پیش زمینه ی بیش تری در این مورد، در یک سرمقاله ی نشریه «جِن مین جه - پائو» عرضه شده است؛ این سرمقاله بیان می کند که چگونه مائو بارها تأکید کرد که دلیل این که فرصت طلبی چِن تو - هسیو در اواخر دوره اول انقلاب چین (1924-1927) (5) چیره و مسلّط بود، این بود که اکثریت اعضای حزب فاقد آمادگی روحی [برای انقلاب] بودند و لذا انقلاب نتوانست حملات ضدانقلاب چیانکایشک و وانگ-وی (6) را درهم بشکند. در اواخر مرحله دوم انقلاب چین (1927-1936) باز هم به دلیل ناتوانی «کادرها» (7) در تشخیص مارکسیسم واقعی از مارکسیسم کاذب، فرصت طلبی «چپ» [جناح فرصت طلب چپ] توانست نفوذ وسیعی را [در حزب] اِعمال نماید که باعث یک عقب ماندگی جدّی در کار انقلاب شد. سرمقاله مذکور می افزاید که به علت دو شکست مزبور [ناتوانی کادرها و نفوذ جناح فرصت طلب حزب]، مائو تلاش و وقت بیش تری را صرف کار ایدئولوژیکی حزب در طول دوره زمانی پس از 1935 و نیز پس از هدایت ارتش سرخ به سمت شِنسی شمالی و همچنین در مرحله اولیه جنگ مقاومت با ژاپن، نمود. (8) ایدئولوژی مائو فقط یک رهیافت فلسفی محض مستقل از پیکارهای واقعی نبود؛ هدف او این بود که انقلاب کمونیستی را به پیروزی برساند، و راهِ نیل به آن نیز آموزش ایدئولوژی و عمل کردن به آن بود.
نظریه مائو درباره «عمل»، در واقع تفسیر و تعبیر او از تئوری دیالکتیکی مارکس در زمینه معرفت (9) است. ما در این جا به درستی یا نادرستی تفسیر مائو از [تئوری] مارکس کاری نداریم؛ بلکه توجه ما فقط منعطف به بحث درباره درون مایه های تفسیر مائو و به کارگیری این تئوری مارکسی به وسیله او در انقلاب چین است. نظریه «عمل» مائو را که استوار بر مقاله او «درباره عمل» است، می توان به صورت نکاتِ زیر خلاصه کرد.
نکته اول. مفسّران و شارحانِ ماتریالیسم پیش از مارکس، نتوانستند رابطه ی وابستگی معرفت به تولید اجتماعی - یعنی اتّکای بر تولید و پیکار طبقاتی را - درک کنند. این ناتوانی آنان به این دلیل است که این ماتریالیست های اولیه، مسأله معرفت را جدا از سرشت اجتماعی بشر و تحول تاریخی او مورد بررسی و تحقیق قراردادند. مارکس می نویسد که فعالیت تولیدی بشر، اساسی ترین فعالیت او بوده و تعیین کننده سایر فعالیت های او می باشد [فعالیت زیربنایی و فعالیت های روبنایی]. گفته ی مارکس اساساً صحیح و درست است زیرا معرفت و علم بشر زاییده ی فعالیت های مادّی و تولیدی او می باشد. از طریق فعالیت های تولیدی است که انسان به تدریج، و به درجات مختلف، برخی روابط میان انسان ها را درک می کند. مسأله حیات مادّی در یک جامعه ی بدون طبقات [کمونیسم] هنگامی حل می شود که انسان به عنوان فردی از جامعه، برخی روابط تولید با دیگران برقرار سازد؛ درست همان طور که در جامعه ی دارای طبقات نیز، انسان به عنوان عضوی از یک طبقه ی اجتماعی، با دیگران روابط تولید برقرار می سازد. با وجود این، عمل اجتماعی بشر محدود به فعالیت های تولیدی نمی شود، زیرا فعالیت های اجتماعی او شامل فعالیت هایی در حیات سیاسی و فرهنگی نیز هست. انسان از طریق فعالیت های اجتماعی، معرفت بیش تری را درباره روابط میان انسان ها به دست می آورد. در چارچوب این فعالیت های اجتماعی است که شکل های مختلف پیکار طبقاتی تأثیری بسیار عمیق را بر معرفت بشر باقی می گذارند. چون هر شخصی متعلق به یک طبقه خاص است، لذا هر نوع تفکر نیز همواره مُهرِ یک طبقه را می خورد.
نکته دوم. عمل اجتماعی [در راستای روابط تولید] به تنهایی معیار حقیقت معرفت بشر است. لذا آن چه که تعیین کننده هر معرفت یا تئوری است، همانا نتایج عمل اجتماعی است، و نه احساسات و عواطف ذهنی یک شخص.
نکته سوم. توسعه معرفت در دو مرحله انجام می گیرد: مرحله ادراک معرفت (10) و مرحله عقلایی معرفت (11). معرفت ادراکی یعنی درک و فهم جنبه های مجزّا و مستقلِ پدیده ها و روابط خارجی اشیاء. معرفت عقلایی که گامی است در پی معرفت ادراکی، عبارت است از شناختِ کلیّت (12)، ماهیت (13)، و روابط درونی میان اشیاء. معرفت عقلایی یعنی توانایی نتیجه گیری های منطقی و عقلانی درباره تضادهای درونی دنیای پیرامون انسان، یعنی این که انسان از طریق معرفت عقلایی می تواند تحوّل دنیای پیرامونش را در کلّیت آن درک کرده و روابط درونی میان تمامی جنبه های آن را فهم نماید.
نکته چهارم. اگرچه معرفت ادراکی و معرفت عقلایی به لحاظ ماهیّت متفاوت هستند اما هردوی آن ها به فرآیند واحدِ معرفت تعلق دارند. [در واقع] در فرآیند معرفت، دو مرحله وجود دارد: مرحله پایین و مرحله بالا. معرفت در مرحله ی پایین ظاهر می شود، که در آن جا به صورت معرفت ادراکی هویدا شده و حرکتی مداوم و پیوسته به سمت مرحله بالاتر را دارد، و در آن جا به صورت معرفت عقلایی نمایان می شود. بر مبنای [تئوریِ] «عمل»، این دو مرحله، یکی و یکپارچه می باشند. حرکتِ معرفتِ ادراکی به سوی معرفت عقلایی، فرآیندی است که بر اساس آن، معرفت تعمیق می شود. این تحول مراحل از پایین به بالا، یا از ادراکی به عقلایی، اساساً منطق دیالکتیکِ (14) [جَدَلی] تئوری معرفت است.
نکته پنجم. تئوری مارکسیستی معرفت، با درک قوانین دنیای عینی [واقعی] و توانایی بَعدی [انسان] برای تبیین آن، پایان نمی یابد. [بلکه] یک هدف دیگر و اساسی تر عبارت است از تغییر دادن دنیا از طریق فعالیت و با به کارگیری معرفتِ به دست آمده از قوانین عینی. یک کاربُرد فعال معرفت برای دگرگون کردن دنیا، صرفاً یک جهش از معرفت ادراکی به معرفت عقلایی نبوده؛ و بلکه مهم تر از آن، جهش از معرفت عقلایی به معرفت انقلابی است. (15) لذا تلاش پرولتاریا و انقلابیون در راستای تغییر جهان، حاوی هدفِ اصلاح دو دنیای عینی و ذهنی آنان است، یعنی اصلاح استعداد معرفت پذیری و نیز اصلاح رابطه ی میان دو دنیای عینی و ذهنی. مائو در شرح خلاصه خود از این تئوری «عمل»، این چنین نتیجه گیری می کند.
حقیقت را از طریق عمل کشف کنید، و باز هم از طریق اثبات عمل و گسترش حقیقت. از معرفت ادراکی شروع کنید و فعّالانه آن را تبدیل به معرفت عقلایی کنید؛ سپس از معرفت عقلایی شروع کنید و فعّالانه عمل انقلابی را به سمت تغییر دو دنیای ذهنی و عینی هدایت کنید. عمل، معرفت، باز هم عمل، و باز معرفت. این صورت، خود را در چرخه های بی پایان تکرار می کند، و با هر چرخه، درونمایه عمل و معرفت را به سطح بالاتری ارتقاء می دهد. چنین است تمامی تئوری دیالکتیکی - ماتریالیسمی معرفت، و چنین است تئوری دیالکتیک - ماتریالیسمی یکپارچگی معرفت و عمل. (16)
علاوه بر پنج نکته خلاصه شده مزبور، مائو بر چند نکته دیگر نیز تأکید کرد:
نکته نخست. مائو در تأکید مکرّرش بر دوگانگی (17) میان ایده آلیسم و ماتریالیسم، به نحو مختصر و مفید شرح می دهد که ایده آلیست به کسی گفته می شود که تصور کند معرفت عقلایی، نیازی به اتّکا بر معرفت ادراکی ندارد؛ و ماتریالیست به شخصی اطلاق می شود که باور دارد که شروع معرفت، از تجربه و عمل است. این است جنبه ماتریالیستی تئوری «عمل».
نکته دوم. مائو ضمن مخالفت با ایده آلیسم، با ماتریالیسم مکانیکی (18)، فرصت طلبی (19) و ماجراجویی (20) نیز مخالف است زیرا وجه مشترک همگی آنان همانا جدا کردن معرفت از عمل است.
نکته سوم. مائو هم با مکتب اصالت تجربه [آمپریسم] و هم با جزم اندیشی (21) مخالف است. [به عقیده مائو]، آن کسانی که آمپریسم را باور دارند، فقط بر معرفت ادراکی تأکید می ورزند [و نه معرفت عقلایی]، در حالی که جزم اندیشان فقط بر معرفت عقلایی تأکید دارند. [اما] هر دو گروه در اشتباه هستند.
معنای عنوانِ فرعی «درباره عمل»، «یعنی رابطه بین معرفت و عمل - بین علم و عمل - است.» مسأله علم و عمل یک مسأله بحث انگیز در تاریخ فلسفه چین است. یک باور سنّتی گسترده و وسیع که به عصر دودمان «شانگ» (22) برمی گردد، حاکی از آن است که دشواری در کار علم وجود ندارد، بلکه عمل کردن به آن دشوار است. در ابتدا، این گفته در مورد مدیریت سیاست های حکومت به کار می رفت، اما از اعصار باستان تاکنون، به سایر جنبه های امور بشری به طور کلی، و به ویژه به رفتار اخلاقی کمال مطلوب تسرّی یافته است. قرن ها بعد، وانگ یانگ مین (23)، نوکنفوسیوس گرای دودمان مینگ (24)، در نظریه خود به شرح یگانگی علم و عمل پرداخت و معرفت و عمل را جدانشدنی توصیف کرد، و ضمناً گفت که علم در عین حال یک فعلِ اقدام است. نظریه وانگ در راستای هدفِ ایجاد رفتار اخلاقی کمال مطلوب بود و با امور عملی سرو کاری نداشت. در اعصار جدید، سون یاتِسن این نظر را اعلام کرد که عمل سهل بوده لیکن علم کار دشوار و مشکلی است. هدف سون یاتسن این بود که برخلاف احکام وانگ یانگ مین، شور و شوق انقلابی و روحیه اعتماد به نفس را [در مردم] برانگیزاند. رهیافت او، که آن را ساختِ روانی می نامید، می بایست هموطنان او را ترغیب می کرد تا به محض درک و فهم نظریه او در باب انقلاب، آنان به راحتی بتوانند این نظریه را به عمل درآورند. لذا مردم چین ناگزیر بودند [ابتدا] بر این باور سنتی چیره شوند که حتّی وقتی یک آرمان، کاملاً روشن و آشکار است، عمل کردن به آن مشکل می باشد. سون یاتِسن چنین می پنداشت که به محض این که این آرمان نابود شد، او بعداً می تواند هموطنانش را به سمت رویارویی بی باکانه با مشکلات پیش بینی شده و فعالیت مبتنی بر اعتماد به نفس برای از نو قوی ساختن چین، سوق دهد. هواداری مائو از یگانگی علم و عمل، یعنی همبستگی تئوری و عمل مارکسیستی، به نحوی که خود او مطرح می کند،‌ عبارت است از یگانگی علم و عمل ماتریالیسم دیالکتیکی.
به لحاظ سنّتی، اندیشه باستانی چین درباره علم و عمل، در مورد افراد و معمولاً‌در اشاره به آرمان های اخلاقی است. اما مائو به اندیشه مزبور، یک پایه و شالوده اجتماعی داده است. از نظر مائو، علم اساساً مُشعر بر نظریه های اصلاح اجتماعی و بازسازی است، در حالی که عمل اساساً اشاره به تولید [اجتماعی] و پیکار طبقاتی دارد. مائو در هدف هایش متوجه یک هدف انقلابی برای بازسازی [اجتماعی] بود. بر مبنای معیارهای او، هر نظریه ای که بتواند به منظور انقلاب و در راستای بازسازی اجتماعی، به طرزی موفقیت آمیز اجرا شود، این نظریه، «حقیقت» نامیده می شود. مشخّصه چشمگیر نظریه مائو، تأکید او بر عمل واقعی، در مقایسه با اصول نظری است. او باور داشت که چنان چه حقیقت از طریق عمل ثابت نشود، نظریه مربوط به آن، نظریه ای بی حاصل خواهد بود. مائو، عمل را در اولویِّت اول قرارداد و آن را به عنوان میزان و ضابطه ی حقیقت به شمار آورد. از نگاه او، هدف عمل، همانا دگرگون کردن دنیاست، و نه فقط تبیین آن. (25) از دیدگاه مائو، عمل، جوهر تمامی فلسفه ها است. با وجود این، در این برداشت مائو از مفهوم عمل، توجهی به علم صرفاً انتزاعی نظیر ریاضیات یا به فضایل شخصی نظیر تقوای فرزندی (26) نشده است؛ در حالی که هر دوی آن ها را به سختی می توان از طریق عملِ خلّاق [عملِ تولید مادی] آموخت. باید یادآور شد که نظریه مائو درباره عمل، محدود به نظریه «عمل برای بازسازی اجتماعی یا انقلاب» است.

2- درباره تضّاد (27) یکی دیگر از رساله های مهم مائو در زمینه فلسفه مارکسیسم، رساله ی «درباره تضاد» است. این رساله به قانون حاکم بر منطق دیالکتیک ماتریالیستی می پردازد. دریافت و برداشت مائو در مورد «تضاد»، مبتنی بر تفسیر لنین از منطق دیالکتیک است، که او نیز به نوبه خود این فلسفه را از مارکس گرفته است. مارکس نیز فلسفه دیالکتیکی خود را از هگل گرفت، اما آن را تبدیل به منطق دیالکتیک مادّی گری کرد. از نظر مارکس، دنیای مادّی همانا واقعیت نهایی است، در حالی که از نظر هگل، دنیای واقعی چیزی غیرمادّی است. (28) از این رو، مارکس ادعا کرد که پی برده است که هگل روی سرش ایستاده است و [مارکس] ناگزیر است که «او را روی پاهایش قرار دهد.» (29) در این مورد، عقیده مائو نشانگر هیچ ابتکار و اصالتی نیست. بنابراین اگر بخواهیم از مائو در این مورد انتقاد کنیم، ابتدا باید از ماتریالیسم دیالکتیک مارکس انتقاد کرد، و این امر خارج از حوزه کار ما در این کتاب است. لذا آن چه که می توانیم در این جا انجام دهیم، خلاصه کردن نکات اصلی نظریه مائو در مورد تضاد، و نیز کشف روشی است که از آن طریق، مائو از این نظریه به عنوان شالوده فلسفی خود استفاده کرد تا بتواند بر مبنای آن، نظریه خود در باب انقلاب را بنیان نهد.

مائو مقاله ی «درباره تضاد» را با گفتن این مطلب که «قانون تضاد در اشیاء، یعنی قانون وحدت اضداد، اساسی ترین قانون در منطق دیالکتیک مادی گری است» آغاز کرده و سپس بلافاصله گفته ی لنین را مبنی بر این که «منطق دیالکتیک در معنای صحیح آن، مطالعه تضاد در درون جوهر واقعی اشیاء است» نقل می کند. (30)
سپس مائو شروع به بیان این مطلب می کند که در غرب و نیز در چین، دو جهان بینی مختلف وجود دارد، متافیزیکی و دیالکتیکی. مائو مجدداً گفته ای از لنین را در تأیید حرف خود می آورد، این گفته او را که دو مفهوم بنیادی درباره تحول (تکامل) عبارتند از (1) تحول به صورت کاهش و افزایش [حجم]، و به صورت تکرار [جهان بینی متافیزیکی]؛ و تحول به صورت یگانگی اضداد (تقسیم واحد به اضداد متعارض و رابطه متقابل آن ها] [جهان بینی دیالکتیکی]. (31) مائو آن گاه به شرح و بسط پیش زمینه ی تاریخی این دو دیدگاه می پردازد. او توجیه می کند که دیدگاه متافیزیکی جنبه ایده آلیستی داشت و موقعیتی مسلّط را در اروپا تا زمان مارکس، اِشغال کرده بود. در اوایل دوران بورژوازی در اروپا، ماتریالیسم نیز جنبه متافیزیکی داشت. پس از پیدایش منطق دیالکتیک مادّی گری مارکس، علاوه بر ایده آلیسم ارتجاعی، تکامل گرایی عوامانه نیز ظهور کرد که با ماتریالیسم در تضاد بود (32). در چین باستان، گغته معروف تونگ چونگ شو (33)؛ که مائو آن را نقل می کند، «آسمان تغییر نمی کند، و راه نیز تغییر نمی کند» بیانگر یک جهان بینی ایده آلیستی است (34). در اعصار جدید، تئوری تکامل داروین مقبولیت یافته و موقعیت مسلّطی را در ذهن های چینی ها اشغال کرده است. با این وصف، مائو از این اندیشه ی تکامل گرایی عوامانه ابراز تأسف می کند زیرا پذیرای یک جهش [انقلاب] در تحول اجتماعی نبوده و در تضاد با منطق دیالکتیک مادّی گری قرار دارد.
اکنون بیایید تفاوت بین این دیدگاه ها را به گونه ای که مائو آن را تصور کرده است، مشاهده کنیم. از نظر مائو، جهان بینی به اصطلاح متافیزیکی یا جهان بینی تکامل گرایی عوامانه خلاصه می شود در نگرش به دنیا از یک دیدگاه منفرد [مستقل]، شکل ها و گونه های این دنیا همواره منفرد از یکدیگر بوده و همیشه تغییرناپذیرند. هر تغییری هم که وجود دارد صرفاً به معنای افزایش یا کاهش کمیّت یا یک جابجایی در فضاست. علاوه بر آن، علت یک چنین افزایش یا کاهش یا یک جابجایی، در درون خود اشیاء نبوده و بلکه بیرون از آن ها است، یعنی در اثر نیروهای خارجی به رانش (35) [حرکت] در می آیند (36). از نقل قول بالا می توان دریافت که بر طبق گفته مائو، ویژگی های جهان بینی متافیزیکی و تکامل گرایی عوامانه عبارتند از این که آن ها دنیا را ایستا می پندارند، یعنی بدون تغییر و تبدّل؛ و هر جا که تغییری وجود دارد، آن تغییر، بیش تر جنبه جزیی دارد و نه جهشی [انقلابی]، و تابع علل خارجی است و نه علل درونی.
در ادامه مطلب، مائو دورنمایه های دیدگاه منطق دیالکتیک مادّی گری را این چنین تشریح می کند:
برخلاف جهان بینی های متافیزیکی، جهان بینی ماتریالیسم دیالکتیکی خواهان مطالعه ی تحول اشیاء از درون، از رابطه یک شیء با اشیاء دیگر است، یعنی این که تحول اشیاء را باید به عنوان خود - حرکتی (37) درونی و ضروری آن ها تعبیر نمود، و دیگر این که یک شیء در حال حرکت و رابطه اش با اشیاء پیرامونش را باید به عنوان تأثیر متقابل و مرتبط با یکدیگر اشیاء بر یکدیگر تفسیر کرد. علّت اصلی دگرگونی اشیاء، در بیرون از آنان قرار ندارد و بلکه در درون خود آن ها است، یعنی در تضادهای درونی شان نهفته است. ایجاد حرکت و دگرگونی اشیاء به علت حضور یک چنین تضادهایی در درون آن ها است. این تضاد در درون یک شیء، علت اصلی تبدیل و تبدّل آن است، در حالی که رابطه یک شیء با سایر چیزها - ارتباط متقابل و تأثیر متقابل آن ها - یک علت ثانوی است. از این رو، منطق دیالکتیک ماتریالیستی به طرزی قهرآمیز با نظریه علل خارجی، یا رانش، که به وسیله ماتریالیسم مکانیکی و تکامل گرایی عوامانه توجیه می شود، پیکار می کند (38).
اما این موضوع چه ربطی با انقلاب چین دارد؟ از نظر مائو، این ارتباط، هم روشن و هم مهم است. مائو با پیروی مستقیم از آموزه های لنین، قوانین عمومی تحوّل را در وجود منطق دیالکتیک می یابد، که نه تنها بر جامعه و تفکر انسان حاکم است، بلکه همچنین در واقعیت دنیای خارج که به وسیله فکر انسان منعکس می شود. منطق دیالکتیک، اصلی است که هر چیز را در جهان سامان می دهد و تضاد نیز نیروی محرک فراسوی تمامی دگرگونی ها است. مقاله مائو [«در باب تضاد»] عمدتاً بر تحول اجتماعی تأکید دارد، با این هدف که یک شالوده نظری را برای انقلاب چین بنیان نهد. با این وصف، موانع صعبی فراراه مفهوم انقلاب در چین، وجود دارد. مانع اول، تفکر سنتی چین است که جهان را ایستا می پندارد، غافل از این که دنیا پیوسته در تغییر است، چه برسد به تحول انقلابی. این تفکر فقط می تواند درک کند که تاریخ، خود را در چرخه های دودمانی تکرار می کند، ولی قادر نیست درک کند که تاریخ می تواند به گونه ای دیالکتیکی به مرحله بالاتری متحول شود.
یک مفهوم سنّتی نافذِ دیگر که مانعی فراراه انقلاب است، مفهوم «هماهنگی» است. مذهب کنفوسیوس بر هماهنگی میان طبیعت و انسان، و میان انسان ها، ارج می نهد. تائوییسم نیز بر عدم تخالف (39) ارج می نهد (40). شمار بزرگی از مردم چین در اعصار جدید باور دارند که مبارزه طبقاتی صرفاً یک ابداع کمونیستی است، و این که طبقات مختلف مردم می توانند به طرزی مسالمت آمیز و هماهنگ، با یکدیگر زیست کنند.
اما مانع دوم؛ آن کسانی که نظریه تکامل را پذیرا شده اند طبیعتاً پذیرای مفهوم تغییر نیز می شوند،‌ اما تغییر و تحولی که آنان به آن باور دارند یک تغییر تدریجی است، که به سوسیالیسم تدریجی می انجامد. مائو علاوه بر این که به اصل تغییر معتقد است، بلکه همچنین به تغییر سریع و شدید، یعنی به جهش [انقلاب] نیز اعتقاد دارد. از این روست که به تئوری تکامل که از پذیرش جهش اجتناب دارد، برچسب تکامل گرایی عوامانه را می زند. در چین نوین، بزرگ ترین مبلّغ و مبشّر نظریه تکامل گرایی، هوشین بود - (41) تغییر «قطره به قطره» شعار او بود. هوشین و هوادارنش آماج حملات مائو قرار می گیرند (42).
به طور خلاصه، مائو می خواهد این معنا را برساند که پدیده انقلاب یک امر گریزناپذیر است، زیرا استوار بر منطق دیالکتیکی است که قانونِ قانونمند عملکرد جهان است. مائو برای انگیزش شور و شوق و جلب اعتماد خوانندگان رساله اش، اعلام می دارد: «جایگزینی کهنه با نو» جنبه کلّی و عمومی دارد و یک قانون تغییرناپذیر جهان است: یک شی ء بر اساس ماهیت اش و شرایطی که تحت آن، خود را می یابد و نیز از طریق صور مختلف جهش، خود را به شیء دیگری تبدیل می کند؛ یعنی فرآیند جایگزینی «کهنه» با «نو». هر چیزی در بردارنده ی تضادی میان «نو» و «کهنه» آن است، که موجد یک رشته پیکارهای پیچیده می شود. در نتیجه این پیکارها، «نو» رشد می کند، قد عَلَم می کند و [برکهنه] چیره می شود، در حالی که «کهنه» به ضعف گراییده و به تدریج به نابودی نزدیک می شود (43). روشن است که مقصود مائو از «کهنه» و «نو» را می توان به کومین تانگ و حزب کمونیست چین یا بورژوازی و پرولتاریا، تسرّی داد. «نو»، هر چند که کوچک باشد، مقدّر است که رشد کرده و جای «کهنه» را بگیرد و موقعیت برتر را احراز کند. از این رو، مائو نتیجه گیری می کند: «بسیار اهمیت دارد که این موقعیت را بشناسیم. زیرا به ما توانایی و امکان می دهد تا دریابیم که در یک جامعه طبقاتی، بروز انقلاب ها و جنگ های انقلابی امری اجتناب ناپذیرند؛ و دیگر این که بدون آن ها، هیچ گونه جهشی در تحول اجتماعی نمی تواند صورت بگیرد و مردم قادر نخواهند بود طبقات ارتجاعی حاکم را سرنگون کرده و قدرت سیاسی را کسب کنند. (44)»
تأکید مائو بر اجتناب ناپذیری انقلاب و پیروزی آن، از اهمیت روانی بزرگی برخوردار است. چون مقدّر و محتوم است که تحول اجتماعی به گونه ای گریزناپذیر در مسیر انقلاب مطلوب حرکت کند، لذا مردم ترغیب می شوند که به انقلاب بپیوندند و بی باکانه به خاطر آن بجنگند - هر چند که مشکلات صعبی را پیش رو دارند - و از پیروزی خود مطمئن باشند زیرا قوانین حاکم بر جهان حامی و پشتیبان آنان است.
نه تنها مائو نظریه تضاد را به عنوان یک شالوده تئوریکی برای انقلاب پیش بینی شده خود به کار برده است، بلکه همچنین این نظریه را به کشاکش های سیاسی و نابسامانی های اقتصادی در دوره پس از پیروزی انقلاب [کمونیستی] نیز شمول داده است. مائو با پیروی از مارکس، معتقد است که قانون تضاد - وحدت اضداد - در همه جا و در هر زمان حاکم است. زیرا [خصلت] وحدت و تخاصم در مراحل متضاد یک وضعیت، باعث سوق دادن حرکتِ آن وضعیت و پیشرفت جامعه می شود؛ با وجود این، وحدت اضداد فقط جنبه مشروط، موقت و گذرا دارد، در حالی که تخاصم جنبه مطلق داشته و لذا دائمی و پیوسته است. مائو این تصور را که در یک جامعه سوسیالیستی، تضاد یا تخاصمی صورت نمی گیرد، تصوری غیر واقع بینانه و ساده لوحانه می داند. [زیرا] کسانی وجود دارند که خواب و خیال و انتظار آن را دارند که با ایجاد یک جامعه سوسیالیستی، هزاره [مسیح] (45) از راه برسد؛ در واقع، این سودایی ناممکن است. به منظور حفاظت از انقلاب در برابر سرخوردگی احتمالی از سوسیالیسم و نیز بیدار کردن اشتیاق مردم به تقویت سوسیالیسم، مائو آشکارا نظریه تضاد را به کار می گیرد. او کلمه «تضاد» را با چنان گستردگی به کار می برد که گاهی تقریباً مترادف با کلمات «مسأله» یا مشکل است. مثلاً کمبود نیروی انسانی در یک پروژه ساختمانی را می توان به عنوان تضاد بین عرضه و تقاضای کار، توجیه و تعبیر کرد. این تفسیر مائو از واژه ی تضاد، به مردم این آمادگی روانی را می دهد که با مشکلات روبرو شوند - حتّی باعث آسایش خاطر مردم می شود - و از این رو، موجب تقویت اعتماد آنان به سوسیالیسم می گردد.
مائو پیش بینی کرد که پس از استقرار اولیه سوسیالیسم [تأسیس حکومت سوسیالیستی]، تضاد اساسی و بنیانی که میان نیروهای موّلد (46) و روابط تولید (47)، و میان روبنا و پایگاه اقتصادی [زیربنا] (48)، وجود دارد، باز هم به قوت خود باقی می ماند. به طور کلّی، پس از آن که تعدادی از این تضادهای این چنانی حل شد، تضادهای تازه ای ظاهر خواهند شد که به نوبه خود نیاز به حل شدن دارند. از این رو، یک تضاد اقتصادی، از طریق تخاصم به مرز تعادل یا به اصطلاح وحدت موقت تضادها می رسد؛ این تعادل یا وحدت، پس از یک دوره زمانی و در اثر یک تضاد جدید، فرو می ریزد، که خود نیاز به همان فرآیند برای رسیدن به تعادل یا وحدت تازه دارد. این فرآیند همچنان ادامه می یابد. چون این امر به وسیله قوانین طبیعت دیکته شده است، لذا نباید نگران مسائل یا مشکلات جدید بود.
مائو یک تحول سیاسی هموار و آرام را برای سال های آینده پیش بینی نکرد. برخلاف خط فکری شوروی، مائو ابزار عقیده نمود که پیروزی انقلاب سوسیالیستی باعث قطع پیکار طبقاتی نخواهد شد؛ بلکه استدلال کرد که طبقات و تضادهای طبقاتی همچنان وجود خواهند داشت، حتّی در شرایطی که فرآیند سوسالیستی کردن نظام مالکیت خصوصی کامل شده باشد. او پیش بینی کرد که پیکار طبقاتی میان پرولتاریا و بورژوازی مدت ها ادامه خواهد یافت، پیکاری که عذاب آور بوده و گاهی بسیار شدید خواهد بود. با وجود این، مائو تضادهایی را که در جامعه سوسیالیستی به وجود می آیند اساساً متفاوت از تضادهای جامعه سرمایه داری می دانست، به این معنا که تضادهای جامعه سرمایه داری به صورت مبارزه طبقاتی با ماهیتی سازش ناپذیر است و فقط از طریق انقلاب می توان آن ها را حل کرد. در مرحله ی سوسیالیسم در چین، تضادها به دو نوع تقسیم می شوند: تضادهای میان اقتصاد و مردم، و تضادهای میان مردم. اولی حالت تخاصمی دارد و دومی حالت غیر تخاصمی. بنابراین راهکارهای حّل آن ها نیز متفاوت است (49). چون تضادها در مرحله سوسیالیسم نیز باقی می مانند، لذا بروز کشمکش های سیاسی، حتّی از نوع حّاد آن، گاهی اوقات قابل پیش بینی است. این نظریه مائو مبنی بر اینکه طبقات و تضادهای طبقاتی در یک جامعه سوسیالیستی نیز باقی می مانند، شالوده ی نظریه دیگر او را تشکیل می دهد: انقلاب مداوم با رهبری دیکتاتوری پرولتاریا (50).

پی نوشت ها :

1. واژه ی عمل (practice) معنای خاصی در مارکسیسم دارد و بخشی از مقوله فلسفی «پیوستگی دیالکتیکی تئوری و عمل»، و به ویژه در مورد تئوری معرفت و تحول اجتماعی است. بر اساس این فلسفه، «عمل» به عنوان معیار نهایی یا آزمون حقیقت به شمار می آید. این واژه بار معنایی گسترده ای دارد و اساساً شامل کلیه فعالیت هایی است که مرتبط با تولید است، یعنی اینکه نظام تولید، تعیین کننده هویت و هستی اجتماعی انسان است. اهمیتی که در مارکسیسم برای «عمل» قائل شده اند، نتیجه ای منطقی از پذیرش ماتریالیسم فلسفی و حمایت از طبقه کارگر و کار است. فیلسوفان مارکسیست (مارکس، اِنگلس، لنین و مائوتسه تونگ) معتقدند که «عمل»، پیوند تنگناتنگی با «تئوری» دارد. هر دوی آن ها به لحاظ کنش متقابل، دارای وحدتی دیالکتیکی هستند؛ «عمل»، عاملی سرنوشت ساز است و بدون آن، هیچ تئوری علمی را نمی توان آزمود. در عین حال، تئوری معتبر نیز به صورت رهنمودی برای «عمل» درمی آید. در سیر رویدادها، امکان دارد که یک تئوری در پرتو شواهد علمی جدید، کهنه و بی اعتبار شود. لذا این تضاد را بایستی از طریق روزآمد کردن تئوری مزبور بر طبق آزمون های جدید عمل، برطرف کرد. این چرخه آزمون و آزمون های متعدد عمل، در پیشرفت تدریجی به سمت سطوح بالاتر علم و معرفت، تکرار می شود. (نک: دانشنامه مارکسیسم، سوسیالیسم و کمونیسم، صفحات 450-451). م.
2. به نقل از Jen-min jih-pao‏، 11 اوت 1966. ن.
3. اصالت تجربه (empiricism) یا آمپریسم. آیین یا فلسفه ای است که تجربه حسّی را تنها سرچشمه ی شناخت می داند.
آمپریسم شامل دو نوع است: (الف) آمپریسم ایدالیستی، که تجربه را به مجوعه احساسات و نمودها تقلیل می دهد و پایه ی طبیعی و مادّی را نفی می کند؛ (ب) آمپریسم ماتریالیستی، که معتقد است اساس تجربیات حسّی در اشیای مادّی و طبیعی نهفته است. (کوتاه شده از فرهنگ روزنتال، صفحات 13-14). م.
4. مائو، «shin-chien lun» [درباره عمل]، مجموعه آثار مائو، جلد اول، صفحه 259. ن.
5. تاریخ صحیح، از 1921 تا 1927 است. م.
6. Wang-wei؛ یکی از ژنرال های بنام ارتش کومین تانگ. م.
7. کادرها، اعضایی از حزب هستند که آموزش کافی دیده و از نظر مسلکی مورد اعتماد هستند. گزینش و آموزش کادرها، اساسی ترین مسئولیت یک حزب کمونیست است. (کوتاه شده از دانشنامه مارکسیسم، سوسیالیسم و کمونیسم، صفحه 58). م.
8. نشریه jen-min Jih-pao،‏ 29 ژانویه 1961. ن.
9. معرفت (knowledge) به معنای افکار و حقایقی است که ذهن انسان در جریان شناخت به دست می آورد. فیلسوفان مارکسیست تأکید دارند مغز انسان، متشکل از مادّه سازمان یافته ای است که توانایی شناخت جهان و قوانین ناظر بر هستی و عملکرد آن را دارد. از دیدگاه آنان، معرفت ثمره ی رویارویی بشر با واقعیت عینی است و لذا، تفکر هدفْ مند، متوجه نیازهای انسان بوده و «عمل» نیز مؤید آن می باشد. بنابراین، معرفت (شناخت) شامل هشت مرحله ی مهم است: (1) حسّ. (2) ادراک. (3) شکل گیری اندیشه. (4) عقلایی کردن اندیشه. (5) ارزیابی آن. (6) استنباط. (7) فرضیه. (8) تئوری. (نک: دانشنامه مارکسیسم، سوسیالیسم و کمونیسم، صفحه 287). م.
10. Perceptual stage of knowledge
11. Rational stage of knowledge
12. totality
13. essence
14. dialectics
15. به نظر می رسد که مائو مفهوم «کردار انقلابی» را که مارکس بارها و بارها به آن اشاره کرده، و مفهومی نسبتاً مبهم است، کاملاً درک کرده و به زبانی ساده بیان کرده است. م.
16. مائو، درباره عمل، مجموعه آثار مائو، جلد اول، صفحه 273. ن.
17. dichotomy
18. (mechanical materialism)؛ در فلسفه به یکی از آیین های افراطی ماتریالسیم اطلاق می شود که حرکت تمامی پدیده ها و اشیاء را به عملکرد قوانین علم مکانیک نسبت می دهد. یعنی اینکه کلیه تحولات صورت گرفته به لحاظ افزایش یا کاهش حجم، و نیز تکرار حرکات و اصولاً تمامی حرکات، همگی ناشی از جابجایی مادّه در فضا و در پاسخ به محرک های خارجی («برخورد و تصادم نیروهای خارجی») است. این توجیه ماتریالیستی طبیعتاً تغییرات داخلی و درونی پدیده ها و اشیاء و نیز رشد کیفی آن ها (تغییر صورت از مرحله ابتدایی به مرحله تکاملی) را نفی می کند. (نک: دانشنامه مارکسیسم، سوسیالیسم و کمونیسم، صفحات 351-352). م.
19. opportunism
20. adventurism
21. dogmatism
22. (Shang یا یین / Yin)؛ دودمانی که در سال های 1766-1027 ق.م، بر چین حکومت کرد. م.
23. Wang Yang Min‏ (1472‏-1528) که نام واقعی او «وانگ شو-جِن» است، در ابتدا به مذهب تائوییسم پایبند بود، اما بعداً به مذهب کنفوسیوس گروید و فیلسوف دربار خاندان مینگ شد. وانگ یانگ مین اصلاحاتی در مذهب کنفوسیوس به عمل آورد و این اندیشه را مطرح کرد که انسان باید دنیا را از طریق تفکر بشناسد، زیرا علم و معرفت کافی وجود دارد، اما کمتر کسی درصدد شناخت آن برمی آید. (نک: فرهنگ مشاهیر وبستر، صفحه 1541). م.
24. Ming
25. این گفته در واقع از مارکس است؛ مارکس در آخرین سطر کتاب «تزهایی درباره فویرباخ» می گوید: «تاکنون فیلسوفان به تشریح و تبیین جهان با روش های مختلف پرداخته اند و اینک باید دنیا را دگرگون کرد.» م.
26. (filial piety)؛ اشاره به این اصل اخلاقی کنفوسیوس است: «با پدرت آن چنان رفتار کن که مایلی فرزندت با تو رفتار کند». م.
27. واژه ی تضاد (contradiction) یک مفهوم کلیدی فلسفی است که نیاز به توضیح دارد. این مفهوم ابتدا در فلسفه هگل عنوان شد، به این معنا که وحدت و یکپارچگی عالم مثالی بر اثر تضاد و جمع اضداد پدید می آید. در منطق دیالکتیک مارکس، اصل تضاد در طبیعت و جامعه بشری حکمفرما بوده و به تحولات و وحدت نهایی می انجامد، و در واقع «تضاد» اصل و سرچشمه ی ترقی و پیشرفت بشر است. از دیدگاه مارکس، فرآیند تضاد شامل سه مرحله ی تز، آنتی تز و سنتز (معروف به تثلیث دیالکتیکی) است. منطوق تضاد این است که هیچ نوع هماهنگی طبیعی در جهان وجود ندارد، و از این رو در تضاد با عقاید مذاهب کنفوسیوسی و تائوییسم در این مورد می باشد. در اصطلاح مارکسیسم، تضاد به چند صورت وجود دارد: (1) تضاد بنیانی و پایه (نظیر تضاد میان بورژوازی و پرولتاریا) که سازش پذیر نمی باشد؛ (2) تضاد ثانوی، یعنی تضادی که برآیند منطقی یک تضاد بنیانی است (نظیر تضاد میان کار فکری و کار جسمی). هنگامی که یک تضاد خصلت سازش ناپذیرش دارد، اصطلاحاً «تخاصم» (antagonosm) نامیده می شود و صرفاً از طریق خشونت و اقدامات قهری، قابل حل می باشد (نظیر تضادهای میان ملل یا طبقات اجتماعی که به صورت جنگ ها و انقلاب ها ظاهر می شوند)؛ (3) تضاد غیرتخاصمی (non-antagonistic) به مواردی اطلاق می شود که بتوان آن ها را از طریق همکاری و همیاری حل نمود (نظیر تضّاد میان کارگران کشاورز و کارگران شهرنشین، که از طریق اعطای امتیازات متقابل و حمایت متقابل، قابل حل است). فیلسوفان مارکسیست روسی معتقند که به محض پیروزی انقلاب پرولتاریایی، ‌تضادهای اجتماعی تخاصمی از میان خواهد رفت؛ در حالی که مائوتسه تونگ عقیده داشت که تضادهای مزبور همچنان ادامه می یابد و باید از طریق «انقلاب مداوم» آن ها را یک به یک حل نمود. (نک: دانشنامه مارکسیسم، سوسیالیسم و کمونیسم،‌صفحات 120-121). م.
28. مقصود «مثال مطلق» (یا حقیقت مطلق) در فلسفه هگل است. م.
29. کارل مارکس در جلد اول کتاب سرمایه، می نویسد:
«روش دیالکتیک من، نه تنها در اساس با روش هگل تفاوت دارد، بلکه دقیقاً ‌ضد آن می باشد. از نظر هگل، حرکت فکر، که او آن را «مثال» می نامد، خدای خالق واقعیت است و واقعیت تنها شکل پدیداری «مثال» می باشد. از نظر من، برعکس،‌ حرکت فکر فقط انعکاسی است از حرکت واقعی که به مغز انسان راه یافته و در آن جا جای گرفته است... در نزد هگل، دیالکتیک بر روی سرش راه می رود؛ کافی است که آن را روی پاهایش قرار داد تا سیمای واقعی خود را بازیابد». م.
30. مائو، درباره تضاد، مجموعه آثار مائو، جلد اول، صفحه 274. ن.
31. منبع پیشین، صفحه 275. ن.
* لنین در «یادداشت های فلسفی» خود،‌ می نویسد: «حرکت و دگرگونی یعنی بخورد تضادها. تاریخ فلسفه حاوی دو استنباط اصلی از «شدن» [حرکت] است: (1) «شدن» به عنوان کاهش یا تکرار؛ (2) «شدن» به عنوان برخورد [پیکار] تضادها... در تعریف اول از حرکت، حرکتِ مستقل نیروی محرک و سرچشمه و انگیزه آن بکلّی نادیده گرفته می شود (یا دست کم این سرچشمه خارجی است و می تواند خداوند یا یک فرد باشد). استنباط دوم بالاخّص سعی بر این دارد که سرچشمه ی حرکتِ مستقل را بازیابد. استنباط اول،‌ استنباطی است بی روح، بی ثمر و بی حاصل. استنباط دوم، استنباطی است زنده و گویا...» (نک: فرهنگ روزنتال، صفحات 134-135). م.
32. اشاره به نظریه تکامل داروین است؛ تضاد نظریه داروین با ماتریالیسم مارکس در این است که داروین به تحولات تدریجی معتقد است، و نه جهش ها (انقلاب ها). م.
33. Tung chung-shu
34. تونگ چونگ - شو (179-104 ق.م،) حکیم دربار خاقان چین به نام ووئی (Wuti) است. «شو» نیز مانند سایر حکیمان آن اعصار، معتقد بود که زمین صفحه ای است مسطح و ساکن و آسمان همچون پوشی بر آن قرار دارد. او نیز به یک هماهنگی طبیعی جاودانی در جهان اعتقاد داشت. (نک: تاریخ جامع ادیان، صفحات 266-267، 223-224). م.
35. Propulsion
36. مائو درباره تضاد، پیشین. ن.
37. Self-movement
38. مائو، درباره تضاد، صفحات 276-277. ن.
39. not contending
40. تائوییسم (Taoism) به مکتب فلسفی اطلاق می شود که توسط «لائوتسه» (لائوتزو با تلفظ صحیح چینی) بنیان نهاده شد. لائوتسه مفهوم «تائو» (Tao) را مطرح می کند که به معنای راه و طریق ازلی است. یعنی این که نوعی هماهنگی طبیعی در جهان حکمفرماست و هرکس که در طریق طبیعی سیر کند، به مرز کمال خواهد رسید. این مکتب معتقد است که نوعی هماهنگی عمومی بر عالم کائنات حکمفرماست که انسان و زمین و آسمان را با یکدیگر هماهنگ می کند؛ نتیجه این که هیچ گونه تضادی در جهان وجود ندارد و انسان باید در برابر حوادث زندگی از فلسفه جبر و تقدیر پیروی می کند. (نک: تاریخ فلسفه چین باستان، فصل سوم؛ تاریخ جامع ادیان، صفحات 229-242). م.
41. Hushin
42. هوشین (1891-1962)؛ فیلسوف چینی. نامبرده از دانشگاه کلمبیای امریکا درجه دکتری فلسفه گرفت و در دانشگاه پکن به تدریس فلسفه پرداخت. سپس در خدمت رژیم کومین تانگ درآمد و در سال های 1938-1942 سفیر چین در ایالات متحده امریکا بود. پس از به قدرت رسیدن کمونیست ها (1949) به تایوان رفت و در همانجا درگذشت. (نک: فرهنگ مشاهیر وبستر. صفحه 749). م.
43. منبع پیشین، صفحه 297-298. ن.
44. منبع پیشین، صفحه 308-309. ن.
45. (millennium)؛ باور مسیحیان به این که حضرت عیسی (ع) پس از هزار سال دوباره ظهور خواهد کرد و جهان را پُر از عدل و داد خواهد کرد. (نک: انجیل یوحنا، باب 20، عبارات 1-7). م.
46. Productive forces
47. Production relations
48. understructure
49. در مورد جزییات استدلال های مائو درباره دو نوع تضاد [تخاصمی و غیر تخاصمی] نک: مجموعه آثار مائو، جلد پنجم، صفحات 363-366 و 368. ن.
50. درباره تفسیر نظریه مائو در مورد تئوری و عمل در انقلاب مداوم، نک: هواکوفنگ، نشریه jen-min Jih-pao،‏ 4 مه 1977. ن.

منبع: مائو و مائوئیسم